攝大乘論世親釋講記 · 第五講

乙三　顯大乘真是佛語 論曰：複次，云何由此十相殊勝殊勝如來語故，顯於大乘真是佛語，遮聲聞乘是大乘性？由此十處於聲聞乘曾不見說，唯大乘中處處見說。謂此十處是最能引大菩提性，是善成立，隨順無違；為能證得一切智智。 這是顯大乘真是佛語。因為當時根本乘的人不承認大乘是佛說的，這裡就對這一類人需要申辯一下，大乘的法真實是佛說的。那些大菩薩在「薄伽梵前」說的，是不是真的佛語呢？這要用理來證明。 他說這個十個殊勝殊勝語是如來說的，所以說大乘真是佛說，這個是總的。它不是二乘的，「遮聲聞乘是大乘性」。什麼叫大乘呢？不是二乘的，不是聲聞乘的。這十個處在聲聞乘裡邊是不說的，只有在大乘經裡邊說。 為什麼大乘經裡邊說的一定是真的佛語呢？這個道理就是下邊說的，「謂此十處，是最能引大菩提性」，這十個處是最能夠生起大菩提性的，是成佛的最殊勝的因，決定真的是佛語，佛說的話就是要使大家成佛，所以從理上證明是真正的佛語。「是善成立，隨順無違；為能證得一切智智。」下邊要詳細講，有兩個頌。 乙四　重頌 論曰：此中二頌： 所知依及所知相　彼入因果彼修異 三學彼果斷及智　最上乘攝是殊勝 此說此余見不見　由此最勝菩提因 故許大乘真佛語　由說十處故殊勝 這兩個頌總結前面十個殊勝：「所知依」是第一個，「所知相」是第二個，「彼入」（入所知相）是第三，「彼入因果」是第四，「彼修異」是十地，「三學」就是戒定慧三個，再加「彼果斷」「彼果智」。一共十個處。「最上乘攝是殊勝」，這個是最上乘所含攝的十個意思，所以是最殊勝。「此說此余見不見」，大乘裡邊經常說這個，而「余」處（在聲聞的經論）是不見說的，所以說這是殊勝。「由此最勝菩提因」，這個是最勝的菩提因，「故許大乘真佛語」。這個法在大乘經裡邊經常講，聲聞乘的經里是不講的，這是最勝的成佛因，所以說這個大乘是真正的佛語。「由說十處故殊勝」，由這個十處所以說它是殊勝的。 下邊打開來就詳細了。 釋曰：此復云何？謂復顯此所說十處是最能引大菩提性，是善成立，隨順無違。是最能引大菩提性者，是大菩提能引因義。是善成立者，謂由正理等量思擇，如見導師所說道相。言隨順者，謂為證得勤修行時隨順住故，如隨導師所說正道隨順而住。言無違者，謂諸地中無障礙因，如隨導師所說道中無劫賊等所有障難；或復生死涅槃二種互不相違。 「此復云何？謂復顯此所說十處，是最能引大菩提性」，證明它真是佛語的理由，就是這十個處最能夠引生大菩提性，是成佛最殊勝的因。佛出世的本懷是開示悟入佛之知見，而這裡講的「十處」是真正能夠成佛的因，那就是佛的本意最願意說的法，那決定是真的佛語。這個道理「是善成立，隨順無違」。 下面要打開來講。「是最能引大菩提性者，是大菩提能引因義」，是最能引發大菩提性的因。 什麼叫「是善成立」呢？「謂由正理等量思擇，如見導師所說道相」，一個是解釋，一個是比喻。這個「正理」，一般就是佛的聖教量，以佛的聖教量多方面來證明。「思擇」，就是思惟抉擇，得到勝解，決定是如此，堅固不移的。打個比喻，我們走遠路要一個導師（給我們帶路的人），這個導師把整個路程給你講了：要經過什麼地方，哪些地方有什麼路不好走，哪些地方有危險性。「是善成立」就是用正理的量來決定這個道理如此，就好像一個導師，你要走的路，他告訴你中間該怎麼怎麼走，給你指示。 「言隨順者，謂為證得勤修行時隨順住故」，道理知道了，就要修行，為了證得佛果精進修行，「隨順住故」，隨順了這個道理，安住在上邊。打個比喻，「如隨導師所說正道隨順而住」，就像走路的時候，這個導師把前面的道都給你講清楚了，真正走的時候，跟著導師所指的路，你隨順他而安住在這個路上慢慢走。這是進一層，已經起行了。「言無違者，謂諸地中無障礙因」，修行的各個地中沒有障礙的。「如隨導師所說道中無劫賊等所有障難」，這個導師帶你走路，當然不能引到一個有盜賊的地方去，要走安全的道路，他說這些路是安全的、可以走的，那些路不能走，你跟著他走安全的、沒有「劫賊」的那些地方。這些障難是沒有的，那就可以走過去。我們也一樣，依了這個法修行，在諸地中一地一地上去，一點障礙也沒有，可以直接達到佛的果位。「或復生死涅槃互不相違」，「無違」，還可以說生死涅槃不相違背，這個也是一個意思。 這是「是最能引大菩提性，是善成立，隨順無違」的一種解釋。 復有異門：是最能引大菩提性者，謂此能引無戲論無分別智故；是善成立者，謂與四理不相違故；言隨順者，謂與三量不相違故；言無違者，非先隨順後相違故。如有頌言： 初任持愛悲　後隨順不善　非黑白我見　有益亦有損。 「復有異門」，另外還有一個解釋。「是最能引大菩提性者，謂此能引無戲論無分別智故」，大菩提性，就是前面說的沒有戲論的無分別智，這就是佛智。那麼能夠引出這個大菩提性的智慧，就成佛了。 「是善成立者，謂與四理不相違故」，善成立，與四個道理不相違背的。哪四個道理呢？根據《瑜伽師地論》七十八卷，一是「觀待道理，謂若因若緣能生諸行及起隨說，如是名為觀待道理」，「觀待」就是因對果，因緣相對，需要一些因，需要一些緣，就產生一些行動等。這是觀待道理。二是「作用道理，謂若因若緣能得諸法或能成辦」，能夠起一個作用，感到果的，得到那個法的，「或復生已作諸業用，如是名為作用道理」，或者這個作用生起，可以成就一些事業、作用，做一些事情了。這是作用道理，就是說它有它的什麼作用。第三「證成道理，謂若因若緣能令所立所說所標義得成立，令正覺悟，如是名為證成道理」，能夠證明這個道理成立的，使對方能夠知道、覺悟，就是把這個道理搞清楚了，叫證成道理，證明決定能成就的。第四「法爾道理，謂如來出世若不出世法性安住法住法界，是名法爾道理」，就是說客觀的自然規律，佛出世也好，不出世也好，它必然如此的。「是善成立」，用這個四個道理來衡量，是不相違背的。 「隨順」就是與三量不相違的，「三量」就是因明的三個量——現量、比量、聖教量，與這些不相違背的。 「言無違者，非先隨順後相違故」，無違，並不是說先順著它，後來又違背。舉一個頌來講這個道理，「初任持愛悲，後隨順不善，非黑白我見，有益亦有損」。這個我見（薩迦耶見）本身非黑非白，是有覆無記的，有這個「我見」，執著有個「我」，可以做好事（我要布施，我要修行，這個是可以做好事），但是為了「我」的要求，也可以起貪嗔痴，可以搶人家的錢，可以騙人家東西，也可以是做壞事（黑業）。我見本身是有覆無記的，不能說是好，不能說是壞，但是它可以推動做好事，也可以做壞事，就像開始的時候他有愛心、悲心，後來又做不善。所以說這個非黑白的我見，有的時候對我們有好處，有的時候對我們有損害。這個頌的意思是開始是這樣，後頭又反過來了，出爾反爾，自己矛盾；而這裡說的「無違」不是這樣的，而是一貫的。 為能證得一切智智者，謂於一切法中發生無上無間一切行相智故。善成立，為復有餘義，謂善成立、隨順、無違，展轉標釋。云何善成立？謂能隨順故。云何能隨順？謂無違轉故。 「為能證得一切智智者，謂於一切法中發生無上無間一切行相智故。」在一切法中可以發生最高的沒有間斷的一切相智（最高的智慧），這個智慧是能夠知一切行相的殊勝智慧。《無性釋》第九卷說：「一切行相皆正了知，名一切相妙智」，一切行相、一切境界都能夠正確地了知，叫一切行相妙智。這個「一切行相」到底是什麼行相呢？有的人說是無常、苦、空等十六行相，也有人說是一切法空的行相，無性菩薩自己說：「我今觀此一切相者，即是一切障斷品類。」這個行相應當是指一切障都斷了，一切煩惱障、所知障斷盡了，這個叫一切行相。他這裡辨了很多，我們參考一下。一切行相智就是一切境界、一切行相都能夠了知的智慧，就是佛的智慧。這樣子的最上的最殊勝的沒有間斷的慧發生出來了，叫證得一切智智。「一切智」，就是知道一切行相，「一切智智」又是什麼意思呢？就是說一切相智的智慧他也能夠證到。這個「一切智智」既能證到這個境界不錯，又能證到這個智慧也不錯。「一切智」再加個「智」：知道一切境界的叫「一切智」，知道一切智的叫「一切智智」。既知道境，又知道智，境智雙證，就是「一切智智」的意思，那就是佛的智慧。 「善成立，為復有餘義」，「善成立」這個話還有其他的意思。「謂善成立、隨順、無違，輾轉標釋」，是有連帶關係的：前一個成立了，後一個接下去也成立了。「云何善成立？能隨順故」，因為隨順，所以善成立。怎樣能隨順？因為無違。所以說，因為無違，就隨順；因為隨順，就善成立。這又是一個解釋，總的意思還是一樣，但是講法可以從各方面講。初地菩薩一個法就可以以一百種方式講解。我們記得海公上師講過，祖師講《心經》可以有十六、七種的講法，有部的講法、經部的講法、中觀自續派的講法、應成派的講法，還有唯識宗的講法。海公上師也能講十餘種。這就是說智慧大的，各方面都可以講得通，而且道理是對的，方式方法可以多方面，而不違背正理的。情況不同，要對機來說了。 甲三　攝大乘義究竟盡 論曰：複次，云何如是次第說此十處？謂諸菩薩於諸法因要先善已，方於緣起應得善巧。次後於緣所生諸法，應善其相，善能遠離增益損減二邊過故。次後如是善修菩薩應正通達善所取相，令從諸障心得解脫。次後通達所知相已，先加行位六波羅蜜多，由證得故應更成滿，增上意樂得清淨故。次後清淨意樂所攝六波羅蜜多，於十地中分分差別，應勤修習，謂要經三無數大劫。次後於三菩薩所學應令圓滿。既圓滿已，彼果涅槃及與無上正等菩提應現等證。故說十處如是次第。 「複次，云何如是次第說此十處」，為什麼以這樣的次第說這十個處呢？ 「謂諸菩薩於諸法因要先善已，方於緣起應得善巧」，諸菩薩（就是修佛道的那些人），對一切法的因要先善巧地知道；「方於緣起應得善巧」，一切法的因都不知道，緣起怎麼能知道呢？所以說先要知道一切法的因，然後對緣起可以得善巧。 緣生法，由緣所生的法叫緣生法。緣起得了善巧之後，由緣起而生的法你纔知道；緣起都不知道，由緣起而生的法你怎麼知道呢？緣起知道後，對緣生的那些法，應當要知道它的相，就是三個相。「善能遠離增益損減二邊過故」，為什麼要知道那三個相呢？要遠離兩邊。一個是增益邊，一個是損減邊。本來是沒有的，說他有的，增益邊；本來是有的，說他沒有，那是損減邊。這兩個邊都是錯誤的，都有過失的。有就是有，沒有就是沒有；沒有的不要增為有，有的不要減為沒有，離開這兩邊的過失。 前面是說所知相，遍計所執性本來是沒有的，把它增益為有，我們凡夫都執著以為有；圓成實性本來是有的，不能說它沒有，而有些持斷滅見的人就說那是沒有的。這是所知相，要搞清楚。 「次後如是善修菩薩，應正通達善所取相，令從諸障心得解脫」，所知相搞清楚之後，要修行的菩薩應該正確地通達「善所取相，令從諸障心得解脫」，即如何進入這個所取相，使心能夠從一切障裡邊解脫出來。 「通達所知相已，先加行位六波羅密多，由證得故應更成滿，增上意樂得清淨故」，依六個波羅蜜多來修，登地之前，是加行位的六個波羅密多，是世間法，有漏的；登地之後，「應更成滿」。「增上意樂」，要用更加增上的清淨的意樂來成就無漏的六波羅密多，圓滿它，最後圓滿就成佛了。什麼叫「意樂」？學過《百法》就知道「欲」心所跟「勝解」心所，意樂就是指這兩個心所，一個是欲心所，一個是勝解心所。什麼叫「增上」？殊勝的、超過世間法的叫增上。「清淨」，意樂清淨，成了無漏的，世間上的那些煩惱就沒有了。這是清淨的意樂心。 「次後清淨意樂所攝六波羅密多，於十地中分分差別，應勤修習，謂要經三無數大劫」，在修清淨意樂六個波羅密多的時候，要一地一地上去，分分的差別，要完成這個任務，總的來說要三大阿僧祗劫。 再下邊就是「三學」，「次後於三菩薩所學，應令圓滿」，菩薩所學的三種法就是戒定慧，要使戒定慧圓滿，圓滿之後，那就是增上戒、增上心、增上慧。 「既圓滿已，彼果涅槃及與無上正等菩提應現等證」，圓滿之後，把一切所知障、煩惱障斷掉了，那就證得涅槃（無住涅槃），智慧也開了。「無上正等菩提」，佛的智慧（一切智智），「應現等證」，當下能夠平等地證到。 這個次第必定是如此，「故說十處如是次第」，這十個殊勝殊勝處的次第必定如此。下邊世親菩薩還要廣講。 釋曰：云何如是次第說者，問。謂諸菩薩於諸法因要先善已，廣說乃至彼果涅槃及與無上正等菩提應現等證故者，答。要先了知諸法因已，後於緣起方得善巧：必有因故，果得生起，非自在等，由此能得因果兩智。次後於因所生諸法應了其相，何等為相？謂實無有遍計所執，定執為有，名為增益；增益無故，損減實有圓成實性。遠離如是二邊過失，故名善巧。次於如是所取諸相，由唯識性，應正通達，得無障礙。 「云何如是次第說者，問」，這十個殊勝殊勝語為什麼按這個次第來說呢？這是提一個問題。「謂諸菩薩於諸法因要先善已，廣說乃至彼果涅槃及與無上正等菩提應現等證故者，答」，這是答。前面那段文包含了問與答的：「云何如是次第說此十處」是問，後邊的整個一段是回答。 「要先了知諸法因已，後於緣起方得善巧：必有因故，果得生起，非自在等，由此能得因果兩智。」我們要先知道一切法從哪裡生起，對因了知之後，對緣起纔能得善巧。這個因就是阿賴耶識（一切種子識），這個東西你認得了，阿賴耶識的緣起你纔能夠善巧地知道；否則因都不知道，那這個緣起從何而來也搞不清楚。「必有因故」，必定需要有因，果纔能生起。「非自在等」，當時印度外道有說大自在天能造一切，他是不要因的，他本身就能造一切。這個是錯誤的，是一因論者：他本身能造果，而他自己又不由其他因造的。這是違背因果律的。因果律，對前看，它是果；對後看，它是因。沒有一個只是因不是果的，沒有的！他們建立的上帝也好，大自在天也好，都是說他本身是沒有因的，而他能創造一切，是一切的因，這些在佛教裡邊講不通的，所以說「非自在等」，這些是不合理的，在講緣起的時候這些是不成立的。「由此能得因果二智」，這樣能夠善巧於緣起，因跟果這兩個智慧就能得到。 「次後於因所生諸法應了其相」，既然是因果二智，有因必有果，由因所生的法（那些緣生的法），應該要了知它的相。「緣生」、「緣起」不是一個東西。無明緣行、行緣識……，這是緣起。但是緣生法，無明緣行的時候，行就是緣生法，行緣識的時候，識又是這個行的緣生法。從果上來說叫緣生法，在它因地上說就叫緣起。因知道之後，由因所生的法（緣生的法），應當要了知它的相。「何等為相？謂實無有遍計所執，定執為有，名為增益」，就是三個相或者三自性（遍計所執、依他起性、圓成實性），這個相裡邊「實無有遍計所執」，遍計所執的東西都是虛妄執著的，本來沒有的，你執為有了。遍計所執的法本來是沒有的，你執它為有，就是增益執。沒有的說它有，增益執。「增益無故，損減實有圓成實性」，你所增益的法是沒有的，而這個圓成實性本身是有的，沒有增益。遍計所執法本來是沒有的，增益說他為有；而圓成實性本來有的，那就不會有「增益」，它本來是有的，所以「增益無故」。圓成實性沒有增益的問題；但是它本來是有的，你卻說它沒有，就「損減實有」。實在有的圓成實性你說它沒有，那就墮損減邊。「遠離如是二邊過失，故名善巧」，增益邊、損減邊兩邊的過失都要遠離，這個叫善巧。所以要講三自性，依三自性就能夠避免這兩個過失。 「次於如是所取諸相，由唯識性，應正通達，得無障礙」，這個所知相（遍計所執性、依他起性、圓成實性）要怎麼樣纔能夠證到呢？要由唯識性，就是修唯識觀，知道一切都是唯識所現，三個相就可以如實地知道，遠離增損二邊。這個要「由唯識性，應正通達，得無障礙」，要修唯識觀，要知道它是唯識的，得到通達之後，就沒有障礙。 次於隨順入唯識性世俗所證世間六種波羅蜜多，由勝義故應更證得，是應修作清淨增上意樂攝義。次於十地分分差別應勤修習，謂要經三無數大劫，非如聲聞極疾三生勤修對治便證解脫。次後即於如是修中增上戒等菩薩三學應令圓滿。最後於彼學果涅槃，煩惱永斷，及與無上正等菩提三種佛身，應現等證。故說十處如是次第。 「次於隨順入唯識性世俗所證世間六種波羅蜜多，由勝義故應更證得，是應修作清淨增上意樂攝義。」我們要證得這個唯識性，證入這個三相，要靠什麼法來修呢？先要在加行位修世間的六個波羅蜜多，這六個波羅蜜多在登地之前加行位的時候，是有漏的世間的波羅蜜多。「由勝義故」，證了空性登地後，便證得這個清淨的（無漏的）增上意樂（意樂就是欲跟勝解兩個心所的作用）所攝的六個波羅蜜多。從因上加行位的世間有漏的六個波羅蜜多，證到果上清淨無漏的增上意樂的六個波羅蜜多。 「次於十地分分差別應勤修習，謂要經三無數大劫，非如聲聞極疾三生勤修對治便證解脫」，在登地之後，從初地、二地、三地乃至十地，分分的差別，每一個地每一個地不同，要勤修習，要經過三大阿僧祗劫，時間是漫長的。不像聲聞，最快是三生，最慢六十劫就能成就的，這在《俱舍》里有講的，只要勤修對治，最快的三生就成就，這個是相對簡單的。所以說我們不要圖快，很多人圖簡便、圖快，圖快的果也是馬虎的。三生，跟三大阿僧祗劫比是很快了，但是他的果是聲聞果，並不能證得大菩提果。這個果是不夠的，自己解脫了，不能度一切眾生的，自己也沒有圓滿智慧，很多所知障還沒有除掉。 「次後即於如是修中增上戒等菩薩三學應令圓滿」，修的過程中，要圓滿菩薩應當學的三種學處，就是增上戒、增上心、增上慧，要使它圓滿。 「最後於彼學果涅槃，煩惱永斷」，三學圓滿之後，感得的果是無住涅槃，所知障也斷完了。這是彼果斷，無住涅槃。「及與無上正等菩提三種佛身」，最高的菩提就是三種佛身——自性身、受用身、變化身，「應現等證」，應當現前平等地證到。 「故說十處如是次第」，所以說十個處的次第決定如此，不能越級，不能跳越的。 論曰：又此說中一切大乘皆得究竟。 釋曰：一切大乘齊此究竟，何以故？若欲說緣起，即入阿賴耶識攝。若欲說諸相，即入三自性攝。若欲說證得，即入唯識性攝。若欲說波羅蜜多，即入波羅蜜多攝。若欲說諸地，即入諸地攝。若欲說諸學，即入諸學攝。若欲說斷及智，即入無住涅槃及三種佛身攝。齊是名為一切佛語，是故但說如此次第。 「又此說中一切大乘皆得究竟」，十個處次第講完了，重點是大乘的法在這十個處里都包括了。雖然只說了十個處，但是一切大乘的法都包含在裡頭。「一切大乘齊此究竟」，所有的大乘法到此究竟，沒有再多的。 「何以故」，為什麼呢？「若欲說緣起，即入阿賴耶識攝」，因為大乘講的法裡邊，第一種是緣起，要講緣起的話，這裡講的阿賴耶識就包括了。假如要說諸相，那就是三自性都包括了，一切法的相，就是遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性，有為的、無為的，有漏的、無漏的，全部包括了。假如要說證得，「即入唯識性攝」，入唯識性，把怎樣能證得也說完了。「若欲說波羅蜜多，即入波羅蜜多攝」，假如要講波羅蜜多的話，「彼入因果」裡邊的波羅蜜多，包括世間加行道的波羅蜜多、果上無漏的清淨意樂波羅蜜多，都講完了。假如要說「地」的話，菩薩所證的有多少個地，這裡講的「十地」裡邊也包括了。假如講三學，「即入諸學攝」，增上戒、增上心、增上慧就全攝了。「若欲說斷及智」，若要說到斷的果、智的果，「即入無住涅槃及三種佛身攝」，這裡講的無住涅槃是斷德，三種佛身是智德，這個也說完了。 「齊是名為一切佛語」，一切佛說的話到此為止，要講的就是這些東西。「是故但說如此次第」，這個次第裡邊所說的東西，也就是把佛要說的一切意思全部包括了。這裡不但講了次第，大乘裡邊佛說的一切話，這本《攝大乘論》裡邊的十個殊勝殊勝語已經全包括了，沒有再多的。那就是說已經夠了，不要再去東求西求了，把這部書好好地學了，大乘法都在裡頭。 所知依分第二 甲一　從聖教中安立阿賴耶識 乙一　釋名以證本識之有體 丙一　阿賴耶教 丁一　引經證 論曰：此中最初且說所知依，即阿賴耶識。世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識？謂薄伽梵於阿毘達磨大乘經伽陀中說： 無始時來界　一切法等依　由此有諸趣　及涅槃證得 釋曰：此中能證阿賴耶識，其體定是阿賴耶識。阿笈摩者，謂薄伽梵即初所說阿毘達磨大乘經中說如是頌。界者謂因，是一切法等所依止，現見世間於金鑛等說界名故。由此是因故，一切法等所依止。因體即是所依止義。由此有者，由一切法等所依有。 「此中最初且說所知依，即阿賴耶識」，一切法的因到底是什麼呢？要廣講了。「所知依」，「所知」就是前面說過的我們應當要知道的一切法，它依靠的是什麼東西？依靠的就是阿賴耶識。 「世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識？謂薄伽梵於阿毘達磨大乘經伽陀中說：無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」我們說這個一切殊勝殊勝語都是佛說的，第一個「所知依」就是阿賴耶識，這個阿賴耶識是佛在什麼經里說的，又叫它「阿賴耶識」這個名字呢？下邊就是引依據，薄伽梵在《阿毘達磨大乘經》裡邊曾經有個伽陀（偈），「無始時來界，一切法等依」，無始以來，沒有一個開頭的。「界」，無始時以來一切法的因。它所依靠的是什麼呢？「一切法等依」，就是這個阿賴耶識。「由此有諸趣」，因為有這個阿賴耶識，纔有「諸趣」（五趣：天、人、畜生、餓鬼、地獄）。這是有漏的流轉。那麼反過來「及涅槃證得」，涅槃也是依靠一切法的依（所知依）而證得。 「此中能證阿賴耶識，其體定是阿賴耶識。阿笈摩者，謂薄伽梵即初所說阿毘達磨大乘經中說如是頌」，引這個頌是什麼意思呢？就是要證明阿賴耶識就是所知依。「此中能證阿賴耶識」，能夠證明阿賴耶識的體一定是阿賴耶識。這個阿笈摩（經），就是前面所說的《阿毘達磨大乘經》裡邊的這個頌，就可以證明有阿賴耶識是佛說的，這個「所知依」就是阿賴耶識。所知依的意思就是「無始時來界，一切法等依」。「界者謂因，是一切法等所依止」，這個「界」是什麼呢？「界」是「因」的意思，也是「種子」的意思。「一切法等」，這個「等」可以說「同等」，也可以說一切法，所有的法。一切法都是依靠這個界、這個因。這個因就是所知依，是一切法「等」所依止的。「現見世間於金礦等說界名故」，為什麼因叫界呢？我們現實地看到世界上有「金礦等說界名故」，這是印度的話，金礦叫金界，因為這個金礦是金的因，從金礦裡邊可以提煉出金的。所以一切法的因，叫一切法的界。 「由此是因故」，因為這個界就是因，「一切法等所依止」，一切法就都依靠這個所知依。什麼叫阿笈摩？有一個註解：「阿笈摩者，此雲傳來，由諸契經三世諸佛輾轉傳來，故名阿笈摩。」阿笈摩意思就是傳過來，三世諸佛輾轉傳下來的教，那就是聖言量，「即至教也」，就是聖教、佛的教。這就是說「阿賴耶識」的說法是三世諸佛輾轉傳下來的，佛都是這麼說的。 「因體即是所依止義」，這個因體就是所依止。 「由此有者，由一切法等所依有」，頌裡邊「由此有諸趣」，他這兒拆開來講。「由此有」這三個字，由於有「一切法等所依」，就有「諸趣」了。有了「一切法等依」，有了所知依（阿賴耶識），五趣就生出來了。 下邊講諸趣。 諸趣者，於生死中所有諸趣。趣者，謂異熟果。由此果故，或是頑愚瘖瘂種類，或有勢力能了善說惡說法義，或能證得上勝證得，又為煩惱所依止性，由此故有猛利煩惱、長時煩惱。如是四種異熟差別所依止故，無有堪能；應知翻此名有堪能。非唯諸趣由此而有，亦由此故證得涅槃，要由有雜染方得涅槃故。 「於生死中所有諸趣」，生死當中所有的諸趣。（「趣」是五趣，天、人、畜生、餓鬼、地獄；「道」有六個道，加個阿修羅道。「趣」裡邊，阿修羅是沒有的，阿修羅有屬於天趣的，也有屬於人趣的，也有屬於旁生趣的，沒有單獨立一個趣；而在「道」裡邊，就單獨立一個阿修羅道。）「趣者，謂異熟果」，所謂「趣」，異熟果。 「由此果故」，因為有異熟果，有的人是「頑愚喑瘂種類」，是不好的；「或有勢力能了善說惡說法義」，這是聰明的；「或能證得上勝證得」，這是更好的；還有一種，「又為煩惱所依止性」，這個異熟果是被煩惱所依止的，「由此故有猛利煩惱、長時煩惱」，有的時候煩惱很猛利，一下子發起來，不可收拾；有的時候，雖然不是一下子，不可收拾，卻是長時擺在心裡邊，長時解脫不了的。其中異熟果他說的有這麼四種。「如是四種異熟差別所依止故」，異熟差別依止在這個上面的，所以沒有「堪能」。因為異熟果有長時煩惱隨順的，所以沒有堪能性。「應知翻此名有堪能」，假如你把異熟果對治了，堪能性就出來了。 「非唯諸趣由此而有」，不但諸趣因為這個所知依而有，「亦由此故證得涅槃」，也是因為有這個所知依（阿賴耶識），能證得涅槃。但是涅槃怎麼證得呢？「要由有雜染方得涅槃故」，就是說本來是雜染的，把雜染息掉，就證涅槃。沒有雜染也談不上涅槃，涅槃就是雜染息滅的意思，雜染的畢竟止息叫涅槃。根據世親菩薩的意思，涅槃是舍離了雜染而證得的，並不是說無始以來本來就有的。 很多人認為一切佛性本來有的，我們的涅槃性無始以來就有的，好像我們天然就是佛。你天然是佛，怎麼會糊裡糊塗呢？涅槃，是要靠我們努力的，把我們阿賴耶識里的雜染掃除掉之後，涅槃纔證得到。要經過努力的，要修證才有的，不是天然就有涅槃的。而有些人就想貪便宜。我記得有一次在上虞，有一位居士來問生圓次第的問題。我說：生圓次第要到顯教的三主要道都修好了，菩提心、出離心、真空見有了，纔能夠修的，凡夫就不要跨那麼高了；跨高了，會跌跟頭的。他說：「我就是佛！」我說：「你就是佛，你來問我幹啥呢？我還不是佛。」你是佛，還要問我幹啥？這些不清楚，以為天然就是佛。你就是佛，說起來好像很對；可是，你既然是佛，你為什麼還不懂呢？這就是說，成佛要經過努力，菩提跟涅槃都是要經過努力而證得，並不是你天然有的。天然有的，你怎麼又糊塗了？如果你說是之後糊塗了，那你證了菩提之後，將來又糊塗了，怎麼辦呢？經過努力證了佛之後是不會糊塗的；你以前沒有證佛，所以糊塗。所以你不要誤解「本來就是佛」這個話，把勝義、世俗二諦搞錯了。勝義諦，當然一切法本來是自性空，眾生本來就是佛；但是世俗諦，你只是無始以來的老眾生，不是佛。所以這個地方特彆強調涅槃的證得，把那些雜染的法全部滅除了纔有的，不是本來有的。 論曰：即於此中復說頌言： 由攝藏諸法　一切種子識　故名阿賴耶　勝者我開示 釋曰：已引阿笈摩證阿賴耶識是所知依體，復引阿笈摩證阿賴耶識名阿賴耶識。於此頌中由第二句釋第一句。勝者即是諸菩薩眾。 前面還不明顯，這裡就標出「一切法等依」（所知依）就是「一切種子識」。 「由攝藏諸法」，能夠攝受一切法，把它藏在裡邊，就叫一切種子識。這個種子識就是前面說的「無始時來界，一切法等依」。這個到底是什麼呢？叫「阿賴耶」，這就把阿賴耶的名字標出來了。 「勝者我開示」，阿賴耶這個名，佛對那些殊勝的菩薩纔開示。對有些根機差的，不能給他開示；一開示，他要執為是我。 「已引阿笈摩證阿賴耶識是所知依體」，前面證明了有所知依體，但是還沒有標出阿賴耶識這個名字，現在又引這個經來證明前面所說的所知依（種子識）就叫阿賴耶識。 「於此頌中由第二句釋第一句」，「由攝藏諸法」這句話就是指「一切種子識」，一切種子識藏一切法的。那就是說「一切法等依」就是一切種子識，也就是所知依。這個東西叫什麼名字呢？就叫阿賴耶識，這裡佛已經點明了。我們所說的「所知依」也好，「一切種子識」也好，「一切法等依」也好，就是佛說的「阿賴耶識」。 但是這個阿賴耶識，一般的人不好給他說，說了之後，他要搞錯的。而「勝者」，就是大菩薩，能夠受無上甚深微妙法的菩薩，纔給他說。一般的初發心菩薩還不能說，其他的更不能說。要講阿賴耶識，只有上等根機的地上菩薩，纔給他說。所以說，根本乘的經裡邊就基本沒有提阿賴耶識的問題，沒有廣講的。 丁二　釋名義 論曰：如是且引阿笈摩證，復何緣故此識說名阿賴耶識？一切有生雜染品法，於此攝藏為果性故，又即此識於彼攝藏為因性故，是故說名阿賴耶識。或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識。 釋曰：今訓此識阿賴耶名。一切有生者，諸有生類皆名有生。雜染品法者，是遮清淨義。於中轉故，名為攝藏。或諸有情攝藏此識為自我者，是執取義。 「如是且引阿笈摩證」，前面是引了經來證明。「復何緣故此識說名阿賴耶識？」下邊解釋為什麼叫阿賴耶識，講它的名義。 「一切有生雜染品法，於此攝藏為果性故」，「一切有生」就是有為法（有生決定有滅，一切有生滅的法就是有為法），一切有生的雜染法，這個「雜染」包括三性，善的、惡的、無記的都在裡頭。一切有生有滅的雜染法都在這裡邊藏起來，攝在裡邊，是果性，是它的果。這就是說阿賴耶識能夠藏這些法。 「又即此識於彼攝藏為因性故」，阿賴耶識為因，它能藏這些雜染的法。從所藏的雜染法來說，這個雜染法是果，能藏的因就是阿賴耶識。「是故說名阿賴耶識」，因為它能藏那些雜染法，雜染法又靠它生出來的，所以這個就叫阿賴耶識。這裡有個注釋：「雜染畢竟止息名為涅槃。」有的法師根據《世親釋》說，涅槃是舍離了染界而證得的，並不是從此無始時來的界所生的，不是天然有的。 「攝藏」有兩個意思。第一個，「轉」的意思，即雜染法是阿賴耶識的果性，雜染法是它所生的，阿賴耶識又是雜染法的因性，它能生那些法，二者共生共滅而轉。第二個是「執取」的意思，「或諸有情攝藏此識為自我故」，有情把阿賴耶識執為自我，第七識（末那識）執阿賴耶識為我，「是故說名阿賴耶識」。這個識也叫攝藏，執取這個識是自我。這就搞錯了，為什麼佛不說阿賴耶識，就怕一切眾生，把它當成是我。本來是沒有我的，好不容易相信，你說一個阿賴耶識，他又把阿賴耶識當成是「我」了，又多出一個麻煩了。所以對那些智慧不高的人就不說，說了之後他又執著到「我」上去。 這裡是說阿賴耶識這個攝藏有兩個意思，一個是「轉」的意思，從果性上說是雜染法，因性上說就是阿賴耶識；還有一個「執取」的意思，就是執這個識為自己。 「今訓此識阿賴耶名」，訓就是解釋，現在解釋這個識名字叫阿賴耶。「一切有生者，諸有生類皆名有生」，一切有生的，有生住異滅的，都叫有生，那就是有為法。「雜染品法者，是遮清淨義」，清淨是無漏的，而雜染品當中雖然有善法，卻是有漏的。「於中轉故，名為攝藏」，這裡有兩個意思，這個攝藏有「轉」的意思，也有「執取」的意思。「轉」又分因和果兩個方面，這個果是雜染法，因性是阿賴耶識。「或諸有情攝藏此識為自我者」，這個就是「執取」的意思。「攝藏」有兩個意思：「轉」的意思、「執取」的意思。這裡是把阿賴耶識的名字標出來。 丙二　阿陀那教 丁一　引經證 論曰：複次，此識亦名阿陀那識。此中阿笈摩者，如解深密經說： 阿陀那識甚深細　一切種子如瀑流 我於凡愚不開演　恐彼分別執為我。 「複次，此識亦名阿陀那識」，這個識又叫阿陀那識。「此中阿笈摩者，如解深密經說」，前面引《阿毘達磨大乘經》，這裡引《解深密經》作證明。「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」這個意思就標出來了，阿陀那識很深很微細，一切種子識跟瀑流一樣有很多很多生滅。佛說：這個阿陀那識，我對那些凡夫和愚者（「愚」就是二乘）不講，為什麼呢？恐怕他們起了分別心，執這個阿賴耶識為「我」。我們上次提過《八識規矩頌》裡邊的「去後來先作主公」，這句話不仔細講的話，阿賴耶識就會被當成靈魂看待。它投生時最先來，去時最後去，有人就以為好像是「靈魂」的意思，就執為「我」了，那不是這麼講的。根身器界，整個宇宙，都是阿賴耶識變的，你不過執了一部分，執少少的一個見分是我，並不是說阿賴耶識就是那麼小的一個所謂靈魂。所以說「凡愚不開演」，一講的話，凡夫、二乘人就起分別心，當它是「我」。 釋曰：復引解深密經。即此阿笈摩中，佛告廣慧菩薩摩訶薩曰：廣慧當知，於六趣生死彼彼有情，墮彼彼有情眾中，或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生，身分生起。於中最初一切種子心識成熟，展轉和合增長廣大，依二執受：一者有色諸根及所依執受，二者相名分別言說戲論習氣執受。有色界中具二執受，無色界中不具二種。 廣慧，此識亦名阿陀那識，何以故？由此識於身隨逐執持故。亦名阿賴耶識，何以故？由此識於身攝受藏隱同安危義故。亦名為心，何以故？由此識色聲香味觸等積集滋長故。 廣慧，阿陀那識為依止為建立，故六識身轉，謂眼識耳鼻舌身意識。此中有識，眼及色為緣生眼識，與眼識俱隨行同時同境有分別意識轉；有識，耳鼻舌身及聲香味觸為緣生耳鼻舌身識，與耳鼻舌身識俱隨行同時同境有分別意識轉。廣慧，若於爾時一眼識轉，即於此時唯有一分別意識與眼識同所行轉；若於爾時二三四五諸識身轉，即於此時唯有一分別意識與五識身同所行轉。廣慧，譬如大瀑水流，若有一浪生緣現前，唯一浪轉；若二若多浪生緣現前，有多浪轉。然此瀑水自類恆流無斷無盡。又如善淨鏡面，若有一影生緣現前，唯一影起；若二若多影生緣現前，有多影起。非此鏡面轉變為影，亦無受用減盡可得。如是廣慧，由似瀑流阿陀那識為依止為建立故，若於爾時有一眼識生緣現前，即於此時一眼識轉；若於爾時乃至有五識身生緣現前，即於此時五識身轉。 廣慧，如是菩薩雖由法住智為依止為建立故於心意識祕密善巧，然諸如來不齊於此施設彼為於心意識一切祕密善巧菩薩。廣慧，若諸菩薩於內各別如實不見阿陀那不見阿陀那識，不見阿賴耶不見阿賴耶識，不見積集不見心，不見眼色及眼識，不見耳聲及耳識，不見鼻香及鼻識，不見舌味及舌識，不見身觸及身識，不見意法及意識，是名勝義善巧菩薩，如來施設彼為勝義善巧菩薩。廣慧，齊此名為於心意識一切祕密善巧菩薩，如來齊此施設彼為於心意識一切祕密善巧菩薩。 所引的《解深密經》這段文很長，主要是講「一切種子如瀑流」，這裡就不專門講了，你們可以自己看一下。這段主要是提出了「阿陀那識」。 此伽陀中重顯彼義。阿陀那識者，所釋異名。甚深細者，難了知故。一切種子如瀑流者，次第轉故，一切種子剎那展轉如瀑水流相續轉故。恐彼分別執為我者，一行相轉故，分別執可得。 「此伽陀中重顯彼義」，這個伽陀再一次地顯示這一段長行的意思。「阿陀那識者，所釋異名」，這就是阿賴耶識的異名。「甚深細者，難了知故」，這個阿陀那識（阿賴耶識）很深細，一般的人不知道。「一切種子如瀑流者，次第轉故，一切種子剎那展轉如瀑水流相續轉故」，種子起現行，這個去了，那個來了，很多很多的，剎那剎那地輾轉生起。「恐彼分別執為我者」，這個阿賴耶識是窮生死際的，就是無始以來就有的，一直要到你證果證道之後纔斷掉；它的行相是一味的，不像我們的思想不斷地變的，它基本上是不變的，很穩的；它又是不改的，沒有轉動的，很像一個精神的「我」一樣，所以不好對那些凡夫和二乘說，一說他們要執為「我」了。 這主要是提出阿賴耶識又叫阿陀那識，從「一切種子如瀑流」看，就是一切種子識，那一切種子識又叫阿陀那識。這個識很微細、很深，凡愚容易把它當成「我」來看的，所以佛對二乘人不說。 丁二　釋名義 論曰：何緣此識亦復說名阿陀那識？執受一切有色根故，一切自體取所依故。所以者何？有色諸根，由此執受，無有失壞，盡壽隨轉；又於相續正結生時，取彼生故，執受自體。是故此識亦復說名阿陀那識。 「何緣此識亦復說名阿陀那識？」為什麼這個阿賴耶識又叫阿陀那識呢？「執受一切有色根故，一切自體取所依故」，不單是這個見分被執為我，一切世間的有色根3，世間的一切山河大地都是阿陀那識所執受的。「一切自體取所依故」，一切有情結生相續的所依都是阿陀那識。 「所以者何？有色諸根由此執受，無有失壞」，我們的色根由於阿賴耶識的執受，就沒有失壞。「盡壽隨轉」，你有壽命，它就跟著你轉，不壞的；壽命沒有了，這個色根就壞掉了，爛掉了。「又於相續正結生時，取彼生故，執受自體」，相續正結生時，就是說有情正在投生的時候。怎麼結生呢？三和合嘛，父精、母血、阿賴耶識（就是「中有」位）三者結合的時候，阿賴耶識就受那個生，就投進去了。「執受自體」，投了生之後，就把胎裡邊那一坨精血執為他自己，慢慢地發展，最後出胎成一個形體。「是故此識亦復說名阿陀那識」，所以說這個識就叫阿陀那識，「執受」的意思。 釋曰：執受一切有色諸根故者，所以者何？有色諸根由此執受，盡壽隨轉，用此為釋。謂由眼等有色諸根，阿賴耶識所攝受故，非如死身青瘀等位；若至死時，此舍離故，彼即便有青瘀等位。是故定知，此執受故，乃至壽限，彼不失壞。一切自體取所依故者，又於相續正結生時，取彼生故，執受自體，用此為釋。謂由此識是相續識故，於相續正結生時，能攝受生一期自體，亦為此識之所攝受。 世親菩薩把每一句話都給你解釋一下。「執受一切有色諸根故者，所以者何？」這句話怎麼說呢？「有色諸根」，有色的根，「由此執受」，由於阿陀那識的執受，「盡壽隨轉」，這種執受一輩子都跟著那壽命，同時生起。「用此為釋」，用這個作解釋，就叫阿陀那——執受。 世親菩薩再解釋一下，「謂由眼等有色諸根」，所謂有色諸根就是眼耳鼻舌身那些，阿賴耶識執受它，就可以使它不壞。「非如死身青瘀等位」，不像死了之後，阿賴耶識不執受，就會爛，顏色就變。「若至死時，此舍離故」，到人死的時候，這個阿賴耶識就把這個身體舍掉，它就離開，離開了就不執受，不執受的話，這個身體就變。所以說執受的時候身體不會變壞的。「彼即便有青瘀等位」，一離開之後就產生青、瘀等屍體的變化，就是九想觀裡邊所說的。「是故定知，此執受故，乃至壽限，彼不失壞」，由此證明，我們在有壽命期間，決定有阿賴耶識，它執受了，有色諸根不壞。 這裡有辯論，其他的論裡邊講得很多。有的人不承認阿賴耶識，他說六個識可以執受生命的。那麼你在熟睡的時候，六個識都不起作用了，這個色身沒有識執受了，它不是要壞了嗎？實際上不壞，什麼原因呢？阿賴耶識執受。另外，證了滅盡定，第七識也滅掉了，而證了滅盡定的人，他的色身還是不壞，那麼七個識都沒有了，哪個執受呢？肯定還有第八個，這第八個就是阿賴耶識。其他經論裡邊也辨得很多，這裡就引了一個，從執受有色諸根不壞這個方面來證明。 「一切自體取所依故者，又於相續正結生時，取彼生故，執受自體，用此為釋」，「一切自體取所依故」是什麼意思呢？「又於相續正結生時取彼生故，執受自體」，用這一句來解釋的。 「謂由此識是相續識故」，這個識就是相續識。印順法師有一個解釋：「相續，是前一生命與後一生命的連接，生命相續的主體是阿陀那識；它又名相續識」。還有一個註解，就是說前一個生命跟後一個生命的連續，就是說我們這一輩子完了，後一輩子投生了，這是連續下去的，這個生命怎麼會相續下去的，這個相續下去的主體就是阿陀那識，所以阿陀那識也叫相續識。阿陀那識本身因爲有相續的作用，就叫相續識。因為這個識就是相續識，在結生的時候，它能夠把前一輩子跟後一輩子連貫起來的，相續起來，又叫相續識。 「故於相續正結生時，能攝受生」，它既然是相續識，對一切有情在相續投生的時候，結生，就是三和合，一期生命的開始，就是父精母血加上中有（就是阿賴耶識），這三個和合就投生了。這個時候，「能攝受生」，阿賴耶識，或者阿陀那識，它就受生了。「一期自體，亦為此識之所攝受」，受生之後，在有壽命的期間，他的這個身體也是由這個識所攝受（執持），不會壞掉。 由阿賴耶識中一期自體薰習住故，彼體起故，說名彼生。受彼生故，名取彼生。由能取故，執受自體。以是義故，阿賴耶識亦復說名阿陀那識。 「由阿賴耶識中一期自體薰習住故」，一期自體，因為阿賴耶識的關係，它就可以生長。「彼體起故，說名彼生」，世親菩薩解釋很仔細，「彼生」兩個字是什麼意思呢？就是「彼體起故」，就是說他投生以後身體生起來了，叫彼生。「受彼生故，名取彼生」，什麼叫「取彼生」？就是受生。受了那一個生命，就叫取彼生。「由能取故，執受自體」，因為能夠取，它就把這個自體執受起來，不壞。「以是義故，阿賴耶識亦復說名阿陀那識」，因為它能執取，所以就叫阿陀那識。這就是說阿賴耶識也叫阿陀那識。 為什麼叫阿陀那識呢？因為它能執取的原因。在一期壽命期間，它可以執取有色根不壞掉；又能在結生的時候參入，執取生下來的自體，使之不壞掉。因為有執取的功能，所以就叫它阿陀那識。 丙三　心教 丁一　引教 論曰：此亦名心，如世尊說：心意識三。 釋曰4：此亦名心者，阿賴耶識即是心體。意識二義差別可得，當知心義亦有差別，顯示此故。 「此亦名心」，「此」指阿賴耶識，也叫心。以聖教量證明，「如世尊說」，佛說過「心、意、識」三個東西，這個「心」就是指阿賴耶識。這一段文很巧妙的，先辨「意」，因為佛說了「心意識」三個東西，「意」跟「識」不一樣，是不同的兩個。既然意跟識不一樣，心跟意也是不一樣的東西。意跟識，就是第六識跟第七未那識，那麼這個心決定是指阿賴耶識。因為佛說有三個東西，意、識都有了，這個「心」怎麼安呢？就是叫阿賴耶識。根本部說心意識三個是同為一個體，心就是意，也就是識，這是簡單的說法。嚴格地說，心意識是三個東西，這「心意識」可以做三個名詞講，也可以說是三個體，「心」一個體，「意」一個體，「識」一個體。這一段文先把意跟識分開來。意有兩個：一個是無間滅意，一個是染污意。那麼意與識是有差別的，識是識，意是意，也隱含地說心決定還是有差別的，是另外的一個東西。 「此亦名心者，阿賴耶識即是心體」，這裡指明，阿賴耶識就指這個心，佛說的「心」就是阿賴耶識。「意識二義差別可得，當知心義亦有差別，顯示此故。」這一段文就是先顯示意跟識兩個有差別；意與識有差別，心意識既然是三個東西，心當然也有差別，那就是非阿賴耶識不可了。除了阿賴耶識，意和識兩個把七個識都說完了，還有什麼呢？決定就是阿賴耶識，所以說這種證明方式很巧妙。（第五講完）