攝大乘論世親釋講記 · 第四講
昨天我們講了論的開端，把「薄伽梵」解釋過了，各舉了經和論的一種解釋，《大智度論》還有四個意思：第一，能破，一切煩惱習氣都能破除無餘的，一點也沒有的，全部破盡。第二，巧分別，以無所得智善巧分別一切法的性相。能稱為薄伽梵的，他有無所得智慧，能夠善巧地分別一切法相的；如果沒有這個智慧，稱不了薄伽梵。第三，有德，具智德、斷德、恩德三個，一切不共功德，佛的十八不共法，這些都具足。第四，有名聲，天上天下無如佛，德號普聞一切世界。因此，唯佛獨稱薄伽梵。現在稱薄伽梵的人還有，在印度有自稱薄伽梵的，在漢地有自稱是大佛的，這些都是邪道，沒有這個功德，你不能亂稱。所以《俱舍》的開端就不說皈依佛，而說功德——「一切種冥諸冥滅，拔眾生出生死泥」。這個斷德成就、智德成就、悲德成就，那纔是我們所皈敬的佛；如果你功德不具，帽子戴上去也不像。
釋曰：依止何義，從何所因，而作是說？廣博所知深大法性，若離諸佛菩薩威力，誰於此中能造釋論？復由何義於此論初說如是事？由若離舉阿毘達磨大乘經言，則不了知論是聖教。為此義故，又為顯經名如言十地經故，說如是阿毘達磨大乘經言。復有餘義，為顯彼經是聖教故，初說如是阿毘達磨大乘經言。今造此論有所用者，為欲開曉無知者故。為顯法門別名故，舉阿毘達磨；為顯通名故，舉經言；為簡聲聞阿毘達磨，復舉大乘。由今亦有非聖所說阿毘達磨，如現有人自尋思慧，謂是佛說阿毘達磨，或聲聞說，或世智造。又言大乘素怛纜者，為欲顯示異聲聞等。為欲顯示菩薩藏攝故，復舉其阿毘達磨。
「依止何義，從何所因，而作是說」，前面那一段話，是根據什麼道理、什麼原因而這樣說呢？「廣博所知深大法性，若離諸佛菩薩威力，誰於此中能造釋論？」要對那些深廣的法全部知道，除了依靠佛菩薩威力之外，哪個還能夠造這樣的論來解釋它呢？
「復由何義於此論初說如是事」，在論的開頭為什麼要這樣說呢？「由若離舉阿毗達磨大乘經言，則不了知論是聖教」，假如不說「阿毗達磨大乘經」這個話，這個論到底是佛教，還是耶穌教，還是邪道？搞不清楚了。一句「阿毗達磨大乘經」，就知道是佛的話，這是從佛的經典裡邊來的。「為此義故」，所以要這樣說。
「又為顯經名如言十地經故，說如是阿毗達磨大乘經言。」經是通名，要顯出是什麼經，那要講「阿毗達磨大乘經」。舉個例，如《十地經》是講十地的，而《阿毗達磨大乘經》是講對法的。
「復有餘義，為顯彼經是聖教故，初說如是阿毗達磨大乘經言。」這個裡邊還有其他的意思：為了要表示這個經是佛教裡邊的，所以要說「阿毗達磨大乘經」。
「今造此論有所用者，為欲開曉無知者故」，現在造這個論而說這個話，是什麼原因呢？為了開曉那些無知的人，告訴他這是從佛的《阿毗達磨大乘經》里來的。
「為顯法門別名故，舉阿毗達磨；為顯通名故，舉經言」，它的別名是阿毗達磨，它的通名就是經。經，是佛說的，通指一切經，阿毗達磨是佛所說經裡邊的一種，講的是阿毗達磨，所以說又舉別名又舉通名。為什麼要說「大乘」呢？
「為簡聲聞阿毗達磨，復舉大乘」。我們知道阿毗達磨通聲聞乘和菩薩乘的，這裡說「阿毗達磨大乘經中」，裡邊為什麼有個「大乘」呢？就是說此經是大乘的阿毗達磨，不是聲聞乘的阿毗達磨，所以把「大乘」兩個字加進去。
「由今亦有非聖所說阿毗達磨，如現有人自尋思慧，謂是佛說阿毘達磨。」這就是世親菩薩頌里所指的那些人，「皆由聰睿邪慢人，依自尋思失教證」，在世親菩薩的當時也有那些人，自以為了不得，靠自己第六意識的胡思亂想（尋思慧），著了一些書，冒充佛說的。這些現在也不少，他自己造了一些東西，怕沒有威信，就說是佛說的。這是偽經或者偽論了，這是不足取的。他依自己的尋思慧著了一些東西，說是佛說的阿毗達磨，那就是假冒的。「或聲聞說」，雖然是真的，是佛教內部的，卻是二乘的，不是大乘的。「或世智造」，或者世間上一些有學問的人所造的一些阿毗達磨，那不是佛教的。所以要簡別依自己尋思而亂說的偽造的佛經，或者簡別那些聲聞乘的阿毗達磨，或者簡別那些世間的世智辨聰。這是根據佛的大乘經而來的，所以說「大乘」。
那麼說「大乘素怛纜」，什麼目的呢？「為欲顯示異聲聞等」，要簡別前面那些聲聞、世智及偽造的那些。
「為欲顯示菩薩藏攝故，復舉其阿毗達磨」，簡別了那些之後，同時還要顯出這個經是大乘菩薩藏所攝的。世親菩薩解釋得很仔細。這個「大乘經」言就是簡別那些，顯出是大乘菩薩藏所攝的。再說「阿毗達磨」，是指出它是屬於大乘經裡邊講阿毗達磨（對法）的那個部分。
又藏攝者，謂入自宗素怛纜藏；現滅自惑毘奈耶藏，即大乘中菩薩煩惱以諸菩薩種種分別為煩惱故；不違最勝阿毘達磨，廣大甚深為其相故。
「又藏攝者」，在經藏、律藏、論藏裡邊，它屬於哪些藏呢？正對的就是阿毗達磨藏。「謂入自宗素怛纜藏」，這屬於自宗（即大乘宗）的經藏，是從經藏來的。
「現滅自惑毗奈耶藏」，也講到毗奈耶藏（律藏），滅大乘菩薩的煩惱。「即大乘中菩薩煩惱，以諸菩薩種種分別為煩惱故」，菩薩的煩惱跟聲聞的不一樣了，聲聞的是貪嗔痴這些，菩薩的就是指種種的分別，因所知障而起的那些分別，這是菩薩的煩惱（自惑）。這部經可以把菩薩的那些種種不正的分別滅除，所以也通毗奈耶藏。
「不違最勝阿毗達磨，廣大甚深為其相故」，因為這個不違背最勝的大乘阿毗達磨，它有廣大甚深的相，它也可以滅除菩薩的那些種種分別。所以它也可以說通經藏，也可以說通律藏，也通論藏。阿毗達磨（即十二部經裡邊的論義），從滅煩惱來說，也有律藏的含義。
此中三藏者，一素怛纜藏，二毘奈耶藏，三阿毘達磨藏。如是三藏下乘上乘有差別故則成二藏：一聲聞藏，二菩薩藏。此三及二，何緣名藏？由能攝故，謂攝一切所應知義。
下邊簡別一下什麼叫三藏。素怛纜藏，即是經藏；毗奈耶藏，即律藏；阿毗達磨藏，即論藏。這裡說本論跟三藏都有關係。
「如是三藏下乘上乘有差別故則成二藏：一聲聞藏，二菩薩藏」，三藏裡邊，有菩薩（上乘）的三藏、聲聞（下乘）的三藏。三藏從聲聞、菩薩分，又可分兩藏，聲聞的三藏跟菩薩的三藏。
「此三及二，何緣名藏？」這三個也好，兩個也好，藏是什麼意思呢？「由能攝故」，能夠攝持叫藏，「謂攝一切所應知義」，一切所應當知道的道理都攝在裡頭，那叫藏。
復由何緣建立三藏？由九種緣。謂為對治疑惑立素怛纜藏，若於彼彼義中有疑惑者，即為決定宣說彼彼義故；為對治二邊受用立毘奈耶藏，謂遮有罪著欲樂邊受用故，及開無罪不自苦邊受用故；為對治自見取執立阿毘達磨藏，顯照諸法無倒相故。
「復由何緣建立三藏？由九種緣」，為什麼要建立三藏呢？有九個原因。
「謂為對治疑惑立素怛纜藏」，要對治那些懷疑的煩惱，那麼就立素怛纜藏。「若於彼彼義中有疑惑者，即為決定宣說彼彼義故」，假如對某種道理有懷疑的，佛就很肯定地給他說它的意思。意思說清楚了，懷疑就斷了，可以得到決斷了，這是經藏。
「為對治二邊受用立毗奈耶藏」，什麼二邊呢？就是享受一邊，自苦一邊。世間上的人專門搞享受，外道修苦行，自己受苦，要對治二邊的受用，立毗奈耶藏。哪兩邊呢？「謂遮有罪著欲樂邊受用故」，這是要遮止有罪的貪著五欲受用的那一邊，貪樂的要遮止。「及開無罪不自苦邊受用故」，這是要開那些沒有罪的、不必自苦的受用，不像外道那樣自己苦，餓自己、不穿衣服等等，這些不必自苦的。就是說生活上需要的佛還是開許的，否則的話你身體不能生存，學教也就不能學了。所以那些無罪的不是自苦那一邊的受用要開許；有罪的貪著五欲那邊的受用要遮止。所以說是中道，這個中道就是毗奈耶藏裡邊講的。
「為對治自見取執立阿毗達磨藏，顯照諸法無倒相故」，為對治自己的見取執（見取，自以為對），要去掉這個執著，就立阿毗達磨藏。把一切法無倒的相給你說了，自己不對的你就可以知道，那些顛倒的見取執就去掉了。阿毗達磨藏就是要去掉那些見取執的。
這是一層意思，下邊又是一層意思。
又能說三學故立素怛纜藏；能成辦增上戒、增上心故立毘奈耶藏，謂具屍羅即無悔等，漸次能得三摩地故；能成辦增上慧故立阿毘達磨藏，謂能決擇無倒義故。又能說法義故立素怛纜藏；能成滿法義故立毘奈耶藏，謂為調伏煩惱勤修行者便於此二能通達故；能於法義決擇善巧故立阿毘達磨藏。
由此九緣，許立三藏。又此皆為解脫生死。此復云何能得解脫？熏、覺、寂、通，故得解脫。謂由聞薰習心故，由思覺悟故，由修奢摩他寂靜故，由證毘鉢舍那通達故，能得解脫。
「又能說三學故立素怛纜藏」，能夠說戒定慧三學的，就立素怛纜藏（經藏）。
「能成辦增上戒、增上心故立毗奈耶藏」，前面是說了，這裡要修了，修了要成辦，能夠成功。成辦增上戒、增上心的（增上心就是定），能夠成辦殊勝的戒定的那些叫毗奈耶藏。由戒生定，這個大家都知道。「謂具屍羅即無悔等，次漸能得三摩地故」，就是說你具足屍羅，好好地守戒，就沒有什麼悔了，既然沒有悔，心就能定下來了。如果你心經常追悔的話，心就定不下來了。當然這是高層次的，如果你低層次的貪嗔痴那些沒有除掉的話，那更不行了，更不能入定。即使那些粗的除掉了，如果還有追悔的話，也不能入定。如果你具屍羅，不但貪嗔痴粗的煩惱不會去做，粗的那些惡行不會做（心止下去），並且那些追悔之類的也不會有。因為你持了戒，不做壞事也不追悔了，那麼就能夠入定。所以說毗奈耶藏能夠成辦增上戒、增上心的。
「成辦增上慧故立阿毗達磨藏」，這個殊勝的智慧要靠阿毗達磨藏（論藏）來成就。「謂能決擇無倒義故」，能夠把沒有顛倒的道理抉擇出來，搞清楚，這是論藏的事情。
這是一層，下面又一層。
「又能說法義故，立素怛纜藏」，能夠說法的道理的，這是素怛纜藏，第一個。
「能成滿法義故，立毗奈耶藏」，把這個法義說出來以後，能夠把它修成功，令它圓滿的，那就是要靠毗奈耶藏了，這是進一層了。「謂為調伏煩惱勤修行者便於此二能通達故」，現在很多人的毛病很大，專門求學法，而不去修斷煩惱、培福，這些事不肯干，好像是占便宜，把時間全部拿來學法了。但是這裡給你說清楚：經，僅僅是把法義給你講清楚，你要成滿法義的話，要靠毗奈耶藏的，要靠戒律。什麼原因？「謂為調伏煩惱勤修行者便於此二能通達故」，只有那些為了調伏煩惱而勤修行的人，纔能夠通達法義；你不是這樣子調伏煩惱勤修行的話，法義不能通達，只能表面地說一些名相，內心跟它結合起來是做不到。我們看到很多人儘管法學了很多，脾氣還是很大，煩惱還是很重，那就是說你僅僅學了一點點皮毛，沒有經過修行，無法真正通達。
「能於法義決擇善巧故立阿毗達磨藏」，對法義能夠善巧抉擇，用智慧來抉擇它得到各式各樣善巧的，那就是阿毗達磨藏的事情。
「由此九緣，許立三藏」，講了三個層次，每層三個原因，這樣三三得九，由此九個緣而安立三藏。
「又此皆為解脫生死」，說了那麼多，成立三藏的九個緣，總的目的是什麼？解脫生死。不但自己解脫生死，還要解脫一切眾生的生死。這就是大乘的意義。「此復云何能得解脫。」怎麼解脫生死呢？「熏、覺、寂、通，故得解脫」，有了熏、有了覺、有了寂、有了通，故得解脫，這是一個總括的話。「謂由聞薰習心故」，由聽聞正法，把心改變。「由思覺悟故」，由「聞」來薰心，進一層由「思」使它覺悟。「由修奢摩他寂靜故，由證毗缽舍那通達故，能得解脫。」那就是說要解脫，先要熏（聽聞正法），再要覺（如理思維），再修奢摩他（進入定境），得了定之後，用毗缽舍那再來通達一切。這是我們修行的通道。你說要斷煩惱、了生死，那必定要經過聞思，經過修定。定從何而來？戒！就包在裡頭，定是從戒來的。由戒把聞思慧提高到修慧，最後無漏的慧出來了，般若智慧出來了，那斷煩惱、了生死的事情也可以成辦了。我們要了生死，解脫生死的話，必定要經過這幾個階段。《俱舍》也是這麼說，千經萬論都這麼說的。
又若略說此素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨藏，各有四義。菩薩於此若具了知，則能證得一切智性；聲聞於此雖但解了一伽陀義，亦得漏盡。云何此三各有四義？謂能貫穿依故、相故、法故、義故，名素怛纜。此中依者，謂於是處，由此為此，而有所說；相者，謂世俗諦相、勝義諦相；法者，謂蘊、界、處、緣起、諦、食、靜慮、無量、無色、解脫、勝處、遍處、菩提分、無礙解、無諍等；義者，謂隨密意。
「又若略說此素怛纜、毗奈耶、阿毗達磨藏，各有四義」，假如略略地說（廣說就更多了），略說經律論三藏，每一個藏都有四個意義。「菩薩於此若具了知，則能證得一切智性；聲聞於此雖但解了一伽陀義，亦得漏盡」，這四個道理很要緊，菩薩假如能夠全部了知的話，就證到一切智性，成佛了；聲聞不要說全部了知，只要解一個伽陀（頌），它的意思能夠解了的話，也可以漏盡（煩惱斷盡、證涅槃）。這個意義重大，所以要說一下。
「云何此三各有四義？」三藏四個義，怎樣的呢？「謂能貫穿依故、相故、法故、義故，名素怛纜」，能貫穿依故、相故、法故、義故，這是素怛纜的四個義。
「此中依者，謂於是處，由此為此，而有所說」，什麼叫依？就在這個地方，因為這個事情而有所講，那麼把它貫穿。
「相者，謂世俗諦相、勝義諦相」，相，就是看這是世俗諦的，還是勝義諦的。世俗諦跟勝義諦這兩個絕對不要混淆，很多人把這兩個諦混淆之後，就會搞得一無是處，全部搞錯了。從勝義諦說，一切法無分別，染的、淨的，生死與涅槃，煩惱與菩提，都是一樣的，不二的；你如果把它混到世俗諦，你說修也不要修了，反正煩惱就是菩提，生死就是涅槃了，那你就一天到晚耍好了。那你不是搞錯了嘛？！所以說把勝義諦跟世俗諦攪在一起的人，經常會產生這些錯誤的概念。這些人現在多得很，有的人說他證了空性，什麼事情也不要修了，修也是空的，眾生也不要度了，眾生自性空嘛，你度啥東西呢？能度的也是空，所度的是空，那就不要度了。這些都是執到一邊去了，這是因為世俗諦、勝義諦搞不清楚，也就是空性沒有證到家，空性裡邊，性空、緣起兩個都是有的，你把緣起去掉了，那就成了「斷空」。「相」，世俗諦相跟勝義諦相要搞清楚。
「法者，謂蘊、界、處、緣起、諦、食、靜慮、無量、無色、解脫、勝處、遍處、菩提分、無礙解、無諍等。」這些法都要搞清楚，蘊界處——五蘊、十八界、十二處，緣起——十二緣起，諦——四諦，食——四個食，靜慮——四個靜慮，四無量——慈、悲、喜、舍，四無色——空無邊處等等，八解脫、八勝處、十遍處、三十七菩提分法、四無礙解、無諍三摩地，這些法是舉幾個例了，都要把它搞清楚。
「義者，謂隨密意」，經裡邊還有密意的。我們經常舉的例子，說殺父殺母就可以得解脫，父母殺掉，犯五無間罪了，怎麼還得解脫，這個話怎麼說啊？有密意。什麼是父？無明為父，貪慾為母，把這個無明、貪慾除掉了，當然你證涅槃了。所以說，經文有時有密意的，不要依文解義。
這些假如全部掌握了，成佛當然就有希望了。下邊講阿毗達磨。
對故、數故、伏故、通故，應知名阿毘達磨。謂阿毘達磨亦名對法，此法對向無住涅槃，能說諦、菩提分、解脫門等故。阿毘達磨亦名數法，於一一法數數宣說訓釋言詞、自相共相等無量差別故。阿毘達磨亦名伏法，由此具足論處所等，能勝伏他論故。阿毘達磨亦名通法，由此能釋通素怛纜義故。
「謂阿毗達磨亦名對法，此法對向無住涅槃」，這個我們學過《俱舍》的知道，「對觀四諦，對向涅槃」，不過這裡大乘的對向涅槃是無住涅槃，不是二乘的無餘涅槃。「能說諦、菩提分、解脫門等故」，對向無住涅槃的這個對法說什麼呢？說四諦、菩提分法、三解脫門等等。
「阿毗達磨亦名數法，於一一法，數數宣說訓釋言詞、自相共相等無量差別故」，每一個法這樣說那樣說，數數地說，解釋它的名字，解釋它的自相、它的共相等等，無量差別的說法，都仔細地數數地宣說，這就是阿毗達磨叫數法的原因。
「阿毗達磨亦名伏法，由此具足論處所等，能勝伏他論故」，阿毗達磨也叫伏法，能夠降伏敵人，這就是講因明。「具足論處所等」，「論處所」是什麼意思呢？就是說我們辯論的時候，要看什麼地方可以辯，什麼地方不能辯。可以辯的是哪些地方呢？一、王家，國王那裡。二、執理家，就是判別道理的那些地方。三、大眾當中。四、於賢哲者前，有聰明的人、有學問的人前頭。五、於善解法義沙門、婆羅門前，能夠善於了解法義的沙門或者婆羅門前。六、於樂法義者前，對這個法義有意樂心的。在這些人的面前辯論，可以得到效果。如果你在持邪見者的家裡辯論，那就非自己倒霉不可。所以說辯論要選擇處所。除了處所以外，還有論體、論的依據、論的莊嚴，這樣纔使辯論不粗鄙。辯論的時候要注意的事情很多，《瑜伽師地論》裡邊講了很多，因明裡邊也講了很多。那些你都具足學通了，與對方辯論，決定能勝伏了，叫伏法。
「阿毗達磨亦名通法，由此能釋通素怛纜義故」，阿毗達磨也叫通法，通什麼呢？經裡邊隱含著深奧的意思，由阿毗達磨來解釋，把它通達。所以說阿毗達摩有四個意思，就是對故、數故、伏故、通故。
犯罪故、等起故、還淨故、出離故，應知名毘奈耶。此中犯罪者，謂五眾罪。等起者，謂無知故、放逸故、煩惱盛故、不尊敬故而犯諸罪。還淨者，謂由意樂不由治罰，如受律儀。出離者，有七種：一、各各相對，說悔所犯；二、誓受治罰，謂授學等；三、等有妨害，先制學處，後由異門還復開許；四、別更止息，謂僧和合，還舍所制；五、轉依，謂苾芻、苾芻尼轉男女形故，舍不共罪；六、由真實觀，謂作殊勝法嗢柁南諸行相觀；七、由法爾得，謂由見諦，法爾得無小隨小罪。應知毘奈耶復有四義：一、補特伽羅故，世尊依彼制所學處；二、制立故，謂告曰彼補特伽羅所犯過已，大師集僧制所學處；三、分別故，謂制學處已更廣解釋先所略說；四、決擇故，謂於此中決判所犯云何有罪云何無罪。
毗奈耶藏有四個意思：「犯罪故、等起故、還淨故、出離故」。「此中犯罪者，謂五眾罪」，五眾，就是在家二眾、出家三眾。「等起者，謂無知故、放逸故、煩惱盛故、不尊敬故而犯諸罪」，就是如何發動犯罪的。犯罪的原因有很多——無知、放逸、煩惱盛、不恭敬等等，由此而發動造罪，叫等起。「還淨者」，如何使犯的罪能夠懺悔乾淨呢？「謂由意樂不由治罰」，單是由意樂心，不需要依靠治罰的，「如受律儀」。例如，本來是有惡律儀的，生在養豬殺羊的家裡，你只要受一個三皈五戒就好了，惡律儀就解除了。這個是由意樂，並不要經過治罰。「出離者」，指怎麼懺悔乾淨。「還淨」是由意樂而改變，不用治罰的方式，比如受戒或者受三皈，都是由你意樂心得到，把罪業對治掉。而已經犯了的，要「出離」，有幾種呢？有七種：
「一、各各相對，說悔所犯」，互相對著懺悔。
「二、誓受治罰，謂授學等」，這是比丘戒的事情，註解里雖然有，但是不能跟一般人說。
「三、等有妨害，先制學處，後由異門還復開許」，「等有妨害」什麼意思？先制定學處，要這麼做；後來因為環境變了，那麼又開許了，這叫等有妨害，開了之後當然不算犯了。
「四、別更止息，謂僧和合，還舍所制」，破僧的時候，立一些規矩，等到和合以後，「還舍」，這些之前立下的就舍掉。
「五、轉依，謂苾芻苾芻尼轉男女形故，舍不共罪」，假如比丘尼轉成比丘，屬於比丘尼裡邊有些女性的罪，因他已經轉成男子，這個罪當然舍掉了。假如說比丘轉成比丘尼，屬於男性的那些治的罪，因已轉女性，她又沒有那些事情，當然這個罪也就舍掉了。
「六、由真實觀，謂作殊勝法嗢柁南諸行相觀」，嗢柁南是集施頌，是說一些殊勝的觀想，比如說淫心重的修不淨觀，還有最高的修空觀，等等，有些罪可以除掉。
「七、由法爾得，謂由見諦法爾得無小隨小罪」，「法爾得」就是自然如此的。哪一些呢？見了四諦之後（見道以後），那些小罪自然地就沒有了。因為他見了諦之後，這些就不存在。
這是說律藏有四個意思。下面說毗奈耶藏還有四個意思。
「應知毗奈耶復有四義：一、補特伽羅故，世尊依彼制所學處」，戒得有人受，這個補特伽羅，或是比丘或是居士，根據他的身份來制他的戒（學處）。「二、制立故，謂告白彼補特伽羅所犯過已，大師集僧制所學處」，這個補特伽羅，或是比丘，或是居士，他犯了什麼過失，佛就集僧，就制定這一條，以後不能做。「三、分別故，謂制學處已更廣解釋先所略說」，制了戒之後，到底這個戒相是什麼樣子的，以前只是略說，現在要廣解釋一下，怎麼叫持，怎麼叫犯，這個要解釋。「四、決擇故，謂於此中決判所犯云何有罪云何無罪」，屬於這個罪的範圍裡邊的，你這樣子做了，到底是犯了還是沒有犯？是輕犯還是重犯？這個要決擇。所以，律藏還有這四個意思。
今當釋本文。薄伽梵前者，顯有所敬，故無異言。善入大乘者，是由已得陀羅尼等勝功德義，顯已得此諸功德故，於義於文能正任持、能正開示，如是名菩薩。為何義故說？為顯大乘體大故說。所言顯者，開發大乘實有大體。依大乘者，依止大乘而起所說。
「今當釋本文」，以上是旁論，順帶講了許多關於三藏的問題，現在還回本題，要釋本文了。前面「阿毗達磨經中薄伽梵前」里的「阿毗達磨經」已經講完，這裡講「薄伽梵前」。
「薄伽梵前」什麼意思呢？阿毗達磨這個經是殊勝的大菩薩說的，在什麼地方說的呢？是在薄伽梵面前說的，當著薄伽梵的面說的。為什麼要說這樣一句話呢？「顯有所敬故無異言」，佛是一切眾生恭敬的，在尊敬的人面前，就不敢亂說話，沒有異言，錯誤的話不會說的。《無性釋》里說，在薄伽梵前面說的話，表示是佛開許的，佛允許的，可以廣流通的。親自對著佛說，當然不會說一些其他的話，這是可以流通的。還有其他的一些說法：大乘經，有佛說的，也有菩薩說的，《阿毗達磨大乘經》是菩薩說的，但是這些菩薩說法是經過佛加持的，或者佛的印證而說的，所以他所說的《阿毗達磨大乘經》，跟佛說的有同等價值，跟佛說的是一樣的，所以一定要加一個「薄伽梵前」。如果不加，就達不到這個效果。
「善入大乘者」，是哪些人在薄伽梵面前說的呢？是已經能夠善入大乘的菩薩說的。這句話是指已經得到陀羅尼等殊勝功德的大菩薩，並不是一般的只受了一個菩薩戒的菩薩。「顯已得此諸功德故，於義於文，能正任持，能正開示，如是名菩薩。」已經得到陀羅尼門等殊勝功德的人，文也好，義也好，自己能夠真正地任持，對其他人能如法地開演，是這些菩薩說的。「為何義故說？」這殊勝的菩薩為什麼要說《阿毗達磨大乘經》呢？「為顯大乘體大故說」，為要顯示大乘的體是大的，所以要說這個。「所言顯者，開發大乘實有大體」，什麼叫顯示大乘的體大呢？就是顯示大乘實有它殊勝的大的體性。大乘之所以大，就是它有殊勝的體。「為顯大乘體大故說，謂依大乘，諸佛世尊有十相殊勝殊勝語」，這個「依大乘」，就是「依止大乘而起所說」，不是自己亂說的，是根據大乘道理來講的。
有十相殊勝殊勝語者，謂即由彼十種殊勝所殊勝語，名十相殊勝殊勝語。此殊勝言，是差別義，兩互相待，如言此義殊勝於彼；又最上義是殊勝義；或是異類，謂義因殊勝故，語果是殊勝。今當說此十種別相。
「有十相殊勝殊勝語者，謂即由彼十種」，這個「十相」就是十個種類（「相」解釋為「種」）。「殊勝所殊勝語，名十相殊勝殊勝語」，這兩個「殊勝」怎麼說呢？「此殊勝言，是差別義」，就是跟人家不一樣。「兩互相待」，兩個互相對待。「如言此義殊勝於彼」，兩個東西比較，這個殊勝，那個差，所以說「殊勝」是有比較的意思在裡邊。「又最上義是殊勝義」，殊勝義還有「最高」的意思。「或是異類，謂義因殊勝故，語果是殊勝」，或者說由因果的不同，因殊勝，果也殊勝。義（因），他講的道理殊勝，說的話（果）也就殊勝。所以為什麼要說兩個「殊勝」，就是這個意思。因為他講的道理殊勝，說的話也就殊勝。由十種殊勝的「義」產生這種殊勝語，「語」殊勝是根據「義」來的，所以要說兩個「殊勝」。第一段講完了。
「今當說此十種別相」，十種殊勝殊勝語是哪十種呢？
論曰：一者所知依殊勝殊勝語，二者所知相殊勝殊勝語，三者入所知相殊勝殊勝語，四者彼入因果殊勝殊勝語，五者彼因果修差別殊勝殊勝語，六者即於如是修差別中增上戒殊勝殊勝語，七者即於此中增上心殊勝殊勝語，八者即於此中增上慧殊勝殊勝語，九者彼果斷殊勝殊勝語，十者彼果智殊勝殊勝語。由此所說諸佛世尊契經諸句，顯於大乘真是佛語。
「一者……九者彼果斷殊勝殊勝語」，前面講了修，修的結果是什麼呢？斷，一切煩惱、所知障斷掉，第九是有關這個斷的果（斷德）方面的殊勝殊勝語。「十者彼果智殊勝殊勝語」，前面從斷的方面說，這個從智慧方面說，果裡邊關於智慧的殊勝殊勝語。這就把十種殊勝殊勝語都說完了。
「由此所說諸佛世尊契經諸句，顯於大乘真是佛語」，這裡說的是佛經裡邊的話，這就表示大乘真正是佛說的話。因為當時有很多二乘人不信大乘，認為不是佛說的，所以要說這一句話，大乘就是佛說的。這是總標，下面是世親菩薩的解釋。
釋曰：此中所知依殊勝殊勝語者，所應可知，故名所知，所謂雜染清淨諸法，即三自性。依是因義。此所知依即是殊勝，故名所知依殊勝。由此殊勝，故語殊勝。此依即是阿賴耶識。如是持業釋，乃至彼果智殊勝亦爾，謂彼果智即是殊勝，故名彼果智殊勝等。所知相者，是所知自性義。所知即是相，故名所知相，謂三自性。
「此中所知依殊勝殊勝語者，所應可知故名所知」，什麼叫所知呢？應當要知道的事情，叫所知。「所謂雜染清淨諸法，即三自性」，應當要知道的法有哪些呢？雜染的、清淨的那些法。就四諦來說，苦集是雜染的，滅道是清淨的，這些法我們要知道。但是這裡不用四諦來說，而是用三自性來說：遍計所執性、依他起性、圓成實性。唯識宗就用「三自性」概括一切法（雜染的，清淨的），所應當知的法都包含在「三自性」裡邊。
什麼叫所知「依」呢？「依是因義」，這個雜染清淨法的依處、因就叫所知依。「此所知依即是殊勝，故名所知依殊勝」，這個所知依本身是殊勝的，故名所知依殊勝。「由此殊勝，故語殊勝」，因為所知依殊勝，開示所知依的話語也就殊勝了，所以叫殊勝殊勝語。這個「依」到底指什麼東西呢？「此依即是阿賴耶識」，它的體就是阿賴耶識，一切法依於阿賴耶識。阿賴耶識是因，產生一切清淨、雜染的法，一切法都從阿賴耶識裡邊生的。
「如是持業釋」，這個是持業釋（學過《俱舍》的就知道，沒有學過的暫時不管它也可以，要了解的話，就把「六離合釋」看一看），持業釋，體、用是一個。所知依就是殊勝，所以叫所知依殊勝，「乃至彼果智殊勝亦爾」，從所知依殊勝一直到彼果智殊勝，都是持業釋。「謂彼果智即是殊勝」，叫彼果智殊勝，這些都是持業釋。
所知依講好了。「所知」，一切該知道的法，這裡用三自性來概括；「依」就是它的因，這個「依」的體就是阿賴耶識。
所知相是什麼？「所知相者，是所知自性義」。「性」跟「相」，一般地，「相」是相狀，「性」是體性，性宗、相宗有差別；但是在法相宗裡邊，性、相這兩個字經常通用的，這裡就通用了。什麼叫所知相呢？就是所知的自性，這個相就是它的自性，「所知即是相，故名所知相」，也是持業釋，這個所知本身就是相，跟自性是一個東西。這叫所知相。「謂三自性」，這個所知相到底是啥東西呢？具體說就是三自性——遍計所執、依他起、圓成實。這「所知相」就講三自性。
入所知相者，謂於所知相，若能入若正入，即唯識性。彼入因果者，謂能入彼，故名彼入，即是悟入唯識理性。因謂加行時世間施等波羅蜜多；果謂通達時出世施等波羅蜜多。彼因果修差別者，即彼因果，故名彼因果，即於此中修之差別。修謂數習，即此數習於諸地中展轉殊勝，故名差別，即是十地。
「入所知相者，謂於所知相，若能入若正入，即唯識性」，要能夠悟入所知相（悟到這個所知相），或者是正在證入這個所知相，那就是要修唯識觀，即唯識性，要修一切法都是唯識。這是入所知相這一部分。
「彼入因果者」，入所知相，就是進入唯識觀，那麼你要進入的時候，要靠什麼因呢？「謂能入彼，故名彼入」，什麼叫彼入呢？能夠進入這個所知相的，就叫彼入，「即是悟入唯識理性」。悟入唯識理性的因是什麼呢？「因謂加行時世間施等波羅蜜多」，要悟入唯識性，就要修加行的六度。因為沒有見道，所以這裡加行的六度是世間的施等波羅蜜多。加行時候的這個六度是世間的，不是無漏的。「果謂通達時出世施等波羅蜜多」，那就是得到清淨意樂，證到空性之後的殊勝的出世的六度，這是高層次的。因，要以這個加行的世間波羅蜜多為因；證入唯識性之後，就轉變了，成了出世的、殊勝的波羅蜜多。這個是彼入的因果：未進入時候的因是世間的；入了以後的果就是出世的波羅蜜多。
「彼因果修差別者，即彼因果，故名彼因果」，它的因果叫彼因果。「即於此中修之差別」，就是在修因果的時候（修波羅蜜多的時候），有幾個差別層次呢？「修謂數習」，什麼叫修？數數不斷地去串習它。就像我們念經，今天念明天念，人家就不理解：同一本書念來念去，天天念幹啥呢？甚至一天念幾遍，照規矩我們四次瑜伽，要念四遍。世間上不懂的人就說你幹啥嗎？這就是修，數數地薰習就是修，這個就叫修行。「即此數習於諸地中輾轉殊勝故名差別，即是十地」，在修行的時候，就是要往上進了，層次不同，輾轉地往上，這樣子輾轉殊勝的差別，就分了十個地。依修的層次高低分成十個地，以十地來說它的差別。
即於如是修差別中增上戒者，謂十地中依戒而學，故名增上戒，即諸菩薩所有律儀，於諸不善無復作心。增上心者，謂在內心或即依心而學，故名增上心，即諸三摩地。增上慧者，謂趣證慧，故名增上慧，或依慧而學故名增上慧，即是無分別智。斷殊勝者，謂最勝品別自內棄捨煩惱及所知障，即是無住涅槃。智殊勝殊勝語者，謂無障智名智殊勝。彼無分別智有所對治，今此佛智已離一切障及隨眠，是名於彼無分別智，佛智殊勝。
「即於如是修差別中增上戒者」，在修差別當中，這個增上戒指什麼呢？「謂十地中依戒而學」，依戒精進地修學，叫增上戒。「即諸菩薩所有律儀，於諸不善無復作心」，這個戒當然是指菩薩戒，就是說在修十地的時候，這些菩薩的戒能夠增上；那些不善的，不合戒的，他連做的心都沒有，「無復作心」，心都不起，何況犯戒！
「增上心者，謂在內心或即依心而學，故名增上心」，在內心的，不在外的；或者就是依心而學，叫增上心。到底是什麼呢？「即諸三摩地」。《無性釋》裡邊說：「依止心正勤修學，是故說名增上心學。此性即是虛空藏等諸三摩地。又於增上心學中言，即諸三摩地，大師說為心，由心彩畫故，如所作事業。」增上心就是依心而學，就是得定，在內心裡邊去追求，不向外追求，它的果就是三摩地。所以增上心學就是指那些殊勝的定。
「增上慧者，謂趣證慧，故名增上慧」，能夠證到唯識性的那些智慧，也就是證到法性的智慧，這個叫增上慧（殊勝的慧）。或者說「依慧而學故名增上慧，即是無分別智」，增上慧的體就是無分別智。增上慧就是無分別智，增上戒就是菩薩戒，增上心就是虛空藏、首楞嚴三摩地這些大的殊勝的定。
什麼叫彼果斷殊勝呢？「謂最勝品別自內棄捨煩惱及所知障，即是無住涅槃。」這是最高的品別。涅槃有好幾種，例如有餘涅槃、無餘涅槃，這是最高一層次的，叫無住涅槃。把內心的煩惱障、所知障斷得乾乾淨淨的，習氣也沒有，就是「諸一切種諸冥滅」，全部滅掉，這個是無住涅槃，是最高的大乘涅槃。前面講過了，大乘涅槃既不住生死，又不住涅槃，雖然證了涅槃，可以盡未來際的，遍十方一切處，遍一切時，救度眾生，沒有斷絕的。這是最殊勝的。證了聲聞涅槃，就灰身泯智了，什麼作用都不起，只有自己享受涅槃的快樂，對其他人的作用就沒有了。無住涅槃就不是這樣，雖然自己沒有生死的苦，受法樂，但是對利他的事情，盡未來際、遍一切處、不停地不斷地在做。
「智殊勝殊勝語者，謂無障智名智殊勝」，這個智沒有障礙，一切煩惱障、所知障、習氣全部斷完的叫殊勝智。彼無分別智是因地的，而這個無上智已經超出一切障礙，是果地上的，就是佛的智慧。「彼無分別智有所對治，今此佛智已離一切障」，這就標出無上智就是佛的智慧。無分別智在修的時候還有所對治，對治一些不正的分別，還正在搏鬥的時候；而佛智則一切障已經斷完了。「及隨眠」，一切煩惱及它的種子也全部斷盡了。「是名於彼無分別智，佛智殊勝」，與那些因地的無分別智相比，佛的智慧（無上智）是最殊勝。「智殊勝殊勝語」是佛的無分別智，不是一般菩薩因地上的。這是把十個殊勝的名字標了一下。
乙二 顯大乘殊勝
論曰：複次，云何能顯？由此所說十處，於聲聞乘曾不見說，唯大乘中處處見說。謂阿賴耶識，說名所知依體。三種自性：一、依他起自性，二、遍計所執自性，三、圓成實自性，說名所知相體。唯識性，說名入所知相體。六波羅蜜多，說名彼入因果體。菩薩十地，說名彼因果修差別體。菩薩律儀，說名此中增上戒體。首楞伽摩、虛空藏等諸三摩地，說名此中增上心體。無分別智，說名此中增上慧體。無住涅槃，說名彼果斷體。三種佛身：一、自性身，二、受用身，三、變化身，說名彼果智體。由此所說十處，顯於大乘異聲聞乘；又顯最勝，世尊但為菩薩宣說。是故應知但依大乘，諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。
「複次，云何能顯？由此所說十處，於聲聞乘曾不見說，唯大乘中處處見說。」這是先要辨一下十種殊勝屬於大乘所說的問題。怎樣纔能顯出我們現在所說的十個殊勝處，聲聞乘裡邊是不說的，而在大乘裡邊卻是到處說的？怎麼可以顯出這個道理來呢？
「謂阿賴耶識，說名所知依體」，第一個就是所知依，所知依的體就是阿賴耶識。「三種自性：一、依他起自性，二、遍計所執自性，三、圓成實自性」，這個是所知相的體。「唯識性」是入所知相的體。「六波羅蜜多，說名彼入因果體。菩薩十地，說名彼因果修差別體。菩薩律儀，說名此中增上戒體」。「首楞伽摩、虛空藏等諸三摩地」，「首楞伽摩」就是健行三摩地，這些是最殊勝的三摩地，「諸三摩地」是增上心學的體。「無分別智」就是此中增上慧的體，這是因地上的慧。「無住涅槃，說名彼果斷體」，彼果斷的體就是無住涅槃。「三種佛身：一、自性身，二、受用身，三、變化身，說名彼果智體」，三種佛身就是彼智果的體。
「由此所說十處，顯於大乘異聲聞乘」，這十處是屬於大乘的，聲聞乘是不講的。「又顯最勝，世尊但為菩薩宣說」，一個是異於聲聞乘，又說這個是最殊勝的，只為菩薩說的，對聲聞那些根器不深的人，對凡夫、外道，這些都不跟他們說，對最殊勝根器的菩薩纔說。「是故應知但依大乘，諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。」由此可知，只有在大乘裡邊，佛纔講這十種殊勝殊勝語，其他地方是不講的。前面說是在薄伽梵前那些殊勝的大菩薩說的，這裡又說是佛說的，有沒有矛盾呢？沒有矛盾，因為這些菩薩在佛面前說，經過佛的開許，同時佛也印證了，等於佛說的一樣。前面我們已經強調過，菩薩說的價值跟佛說的一樣，就等於佛說，佛借菩薩口說，也可以說是佛自己說的。所以這裡說「世尊但為菩薩宣說」。
下面世親菩薩又解釋了很多。
釋曰：云何能顯者，是問何緣義。六波羅蜜多說名彼入因果體者，謂由唯識性入三自性時，世間施等波羅蜜多名清淨因，由能引發出世間故。入地已去，即彼施等波羅蜜多成出世間，名清淨果。菩薩十地說名彼因果修差別體者，謂菩薩十地是前所說波羅蜜多因果二位修差別性。無分別智說名此中增上慧體者，若諸聲聞離四顛倒分別，名無分別；若諸菩薩離一切法分別名無分別：二無分別差別如是。
「云何能顯者，是問何緣義」，什麼緣故顯它是大乘？
「六波羅蜜多說名彼入因果體者」，什麼叫因果體呢？就是六波羅蜜多。「謂由唯識性入三自性時」，修唯識觀要悟入三自性的時候，「世間施等波羅蜜多名清淨因」，要得到出世間的清淨，就要靠修世間的六波羅蜜多。「由能引發出世間故」，因為這個波羅蜜多雖然本身還沒有達到出世間，但是它能夠引發出世間的清淨，所以叫清淨的因。
「入地已去，即彼施等波羅蜜多成出世間，名清淨果」，等到你證到了唯識性，就是見道了，入地了，進入初地以後，一直上去，即彼施等波羅蜜多成出世間的清淨的果。這個時候，地上菩薩所修的那個波羅蜜多，它的性質不同了，是出世間的，叫清淨的果。一個是因，一個是果。
「菩薩十地說名彼因果修差別體者」，為什麼波羅蜜多修的時候它的層次差別就是十地呢？「謂菩薩十地是前所說波羅蜜多因果二位修差別性」，菩薩十地就是前面所說的波羅蜜多因果兩位在修的時候，有不同層次的差別，就用十個地來表示。
「無分別智說名此中增上慧體者，若諸聲聞離四顛倒分別，名無分別；若諸菩薩離一切法分別，名無分別：二無分別差別如是。」這裡有一個問題，無分別智聲聞也有，為什麼這裡說增上慧的體就是無分別智呢？這要簡別一下，這個不是聲聞的無分別智。聲聞的無分別智離開四顛倒（常樂我淨），那個就叫無分別，顛倒的分別去掉叫無分別；而菩薩的無分別，對一切法的虛妄分別去掉，叫無分別。有的人搞錯了：一切法不要分別，那我們什麼也不要想，就是菩薩的無分別了。這個又錯了。我們現在的分別都是錯誤的，這些錯誤的分別要去掉，我們在遍計所執這個網裡邊，所分別的都是遍計而來的，都是錯誤的，要把這些分別去掉，並不是說呆呆的、腦子不動。很多人修無分別智，書也不看，什麼也不看，腦筋也不動，就呆在那裡。這樣修的話，最起碼的就是智力衰退。
有一個居士，他有一次跑來跟我說，他閉了個關，他用磚頭砌一個圍牆，小小的，把自己圍在裡邊，不吃不睡，搞了這麼一段時間。當然，修定，境界有很多，一些不錯的境界出現了。但是他說有一個很不好的現象，就是他的智力、記憶力明顯地衰退，什麼都記不住，也動不了腦筋。他問我什麼原因。我就問他：你修什麼定呢？他就說修無分別定，在裡邊什麼心識都壓住了。我們在《俱舍》里講過，如果說你修無分別，什麼不想的話，你最高的果是無想定，那是外道定。因為你不想，智力衰退，將來感的果，搞不好變畜生，因為畜生是愚痴，你自己要求愚痴；如果你還有貪嗔痴，那罪更多，比畜生還差。其他的罪不犯，單修這個定，將來感的果是畜生果；還有其他惡業的話，那就更不好。所以我們千萬不要把無分別理解錯了。一切遍計所執的、不好的、錯誤的分別，不要它；並不是說一切分別都不要，經也不要看了，什麼東西都不要想，那就錯了。大乘菩薩離一切法分別，是指一切虛妄的分別、遍計所執的分別不要，這叫無分別。聲聞的無分別、大乘的無分別，這兩個無分別有差別的，不要混為一談。
無住涅槃說名彼果斷體者，謂三學果故名彼果；彼果即斷，名彼果斷。此性名為彼果斷體，即是煩惱所知二障斷義。三種佛身說名彼果智體者，彼三學果故名彼果；彼果即智，名彼果智。此性名為彼果智體。
「無住涅槃說名彼果斷體者，謂三學果故名彼果」，修了戒定慧三學，得了最後的成果叫彼果，彼果是什麼呢？無住涅槃，煩惱障、所知障都斷了，這個果當體就是這個斷。「彼果即斷，名彼果斷」，這個果就是斷，叫彼果斷。這是持業釋，體用是一個東西。「此性名為彼果斷體」，這個無住涅槃就是彼果斷的體，就是煩惱、所知二障斷了，叫無住涅槃。聲聞只斷煩惱障，成就無餘涅槃；大乘要把煩惱障、所知障全部斷盡的，叫無住涅槃。
「三種佛身說名彼果智體者，彼三學果故名彼果」，戒定慧三學所感的果叫彼果。果有兩種，一個是斷，一個智。這個地方是彼果智，從智方面說，這個果就是智，「彼果即智，名彼果智。此性名為彼果智體。」
此中若無自性身，應無法身，譬如眼根；若無法身，應無受用身，譬如眼識。應知此中所依能依為同法喻。若無受用身，已入大地諸菩薩眾，應無受用法樂；若無受用法樂，菩提資糧應不圓滿，譬如見色。若無化身，勝解行地諸菩薩眾、諸聲聞等劣勝解者，最初發趣皆不應有。是故決定應有三身。
顯於大乘異聲聞乘者，聲聞乘中不說此故。又顯最勝者，顯大乘中此亦最勝。
「此中若無自性身，應無法身」，三種佛身——自性身、受用身、變化身，假如沒有自性身，就沒有法身，「譬如眼根」，如同沒有眼根就不會生眼識，法身類比於眼根。假如沒有自性身的話，就是沒有法身。沒有法身，受用身也生不起，就像沒有眼根，眼識也生不出來（眼識依眼根而生，這個學法相都知道）。「應知此中所依能依為同法喻」，用眼根、眼識來比，就是用所依、能依相同的地方做比喻：這個法身是所依，受用身是能依，就像眼根是所依，眼識是能依。沒有所依，能依也生不出來；沒有法身，就不能有受用身，類似於沒有眼根就不能有眼識。
「若無受用身，已入大地諸菩薩眾應無受用法樂」，假如說沒有佛的受用身，地上的菩薩就不能在佛面前受法樂（修那個法，這個法本身就有樂，空樂無分，就是這個意思，並不是說享受的快樂，而是說法本身有樂）。在佛的法會裡邊，菩薩在那裡聽法、修行，都有殊勝的法樂。假如沒有佛的受用身，大地菩薩就沒有佛受用身來教化他們，他們受用法樂的事情就沒有。「若無受用法樂，菩提資糧應不圓滿」，那麼他要成佛的資糧就不夠，「譬如見色」，譬如沒有眼識的話，外境的色就見不到。這是一連串的比喻：法身如同眼根，受用身如同眼識，受用法樂如同看見外境的色。沒有眼識，就看不到外面的色；沒有受用身，他的菩提資糧不能圓滿，成佛的事情就不可能了，所以決定有受用身。
「若無化身，勝解行地諸菩薩眾、諸聲聞等劣勝解者，最初發趣皆不應有。是故決定應有三身。」什麼叫勝解行地？根據《瑜伽師地論》，因某些關係將十三個住概括為七個地。第一個是種性地，就是有菩薩種性的；第二個就是勝解行地，就是說從初發心一直到證入初地之前，這一個階段都叫勝解行地，比較廣的。登地以上的菩薩，由佛的受用身給他們講法，修行受用法樂；要是沒有變化身的話，從開始發心一直到登地之前的那些菩薩就沒人教化了，諸聲聞等（聲聞不能參與菩薩的大會，登地菩薩的法會他們是進不去的）也要靠變化身來化度的。「聲聞等劣勝解者」，就是勝解比較低的那些人，「最初發趣皆不應有」，他要趣入這個果，若沒有佛的教化，發趣都沒有，那些果也沒有了。所以，若沒有佛的教化，他開始要去修行，發動也發不起來；而現見聲聞有很多成果成道的，初發心菩薩也有很多進入大地的，那表明決定有變化身。
由此可知，「決定應有三身」，佛的三身決定是有的。
為什麼要這麼說呢？因為聲聞乘不承認佛有三身，他們只承認釋迦牟尼佛這樣一個身，沒有什麼自性身、受用身、變化身，他們不承認的。所以這裡要用論證的方式來證明有三身。
「顯於大乘異聲聞乘者」，前面說大乘跟聲聞乘不同，「聲聞乘中不說此故」，在聲聞乘裡邊這些話是不說的，所以他們也不承認。「又顯最勝者」，前面說的「又顯最勝」是什麼意思？「顯大乘中此亦最勝」，大乘裡邊這個也是最殊勝的。因為大乘裡邊也有各式各樣的，而這個是大乘裡邊最殊勝的。這十個殊勝在大乘裡邊也是最殊勝的，所以說「又顯最勝」。
今天時間就要到了。我要說一下，因為要照顧初機，我們的講解還是比較慢，也比較仔細，講義也說得比較多，註解也比較多，你們回去複習卻也要花時間的；馬馬虎虎的話，開始不懂，以後永遠不懂，這樣時間就浪費掉了。如果想要多少吸收一點，那就看你下多少功夫了！一個要看你原有的水平、佛學的基礎如何，再一個看你現在用功如何，投入的精神、時間有多少，另外還要看你過去的善根有多少。這個幾方面結合，纔能判斷你能不能掌握這一部論。但是只要努力，一般是能掌握的。我們開始學法相的時候，二十來歲，進入法相學社，開學的時候，講堂裡邊人是擠滿的，各種層次的人都有，高層次的、低層次的都有。因為法相是一個比較深奧的學問，在漢地也是斷了很多年。唐武宗滅法以後，法相宗基本上就衰下去了。後來，楊仁山從日本把法相的書取回來，又復興了一段時間，大家對法相都感興趣。但是聽了一個月之後，就明顯地少下去，只留下一半。再聽幾個月就更少。最後，常隨眾大概就十來個人。開始時一個大講堂，後來講的時候，只要一張長桌子就夠了，會議室的長桌子，老師坐在中間，兩邊學生坐，夠了，只有這麼十多個人。這就是說，不花功夫不努力，是不容易學的；何況這部書，又是唯識學裡邊很重要的一部書，不像《五蘊》、《百法》（雖然也講一些法相名詞，比較用心一點的，也能懂）。本論講唯識，就有一些道理要悟，要有一點悟性的，不是死板板地通過文字就能夠理解的。要有點悟性，通過這個文字，你把它的道理掌握住，這個又難一層了。但是我們好好地求加持，好好地努力，一般還是可以掌握的，或多或少，不會一點也不懂。那些退了的人，他就是沒有時間學，或者不耐煩學了，那是自己退，並不是說他一定不能學到。希望我們各位，既然發心學，碰到殊勝的法，那麼要下點功夫。時間是一個問題，有人說時間非常緊張，但是我們希望在緊張裡邊善巧地去安排，達到最好的效果，那就要自己去動腦筋了。（第四講完）