攝大乘論世親釋講記 · 第三講
小不足語大，大於何屬耶？曰：大之於賴耶故，轉依果海、賴耶因海共相應故。論云：聲聞不於一切智處轉故，雖離此說，然智得成；菩薩定於一切智處轉故，若離此智，不易證得一切智故。
這先是提一個問題：《攝大乘論》它大在哪裡？是小的就談不上大，說《攝大乘論》是大，它大在哪裡呢？回答，「大之於賴耶故」，就大在它講阿賴耶這個識。「轉依」就是把阿賴耶識的雜染去掉，把清淨的得到，把它轉過來，叫轉依。阿賴耶識是所依，過去依雜染的，現在依清淨的，這叫轉依。轉依是果，這個果很大，果海；賴耶是因，這個因也很大。因果相應，佛果是無量無邊的，這個因也是無量無邊的，這是相應的。所以說「轉依果海、賴耶因海」。這就大了，因為它的量極大，成就的果也就很大，這是以阿賴耶識為這個大的中心。「論雲」，他要舉依據了，就是本論，他根據《攝大乘論》的原文，說聲聞（就是二乘）「不於一切智處轉」，他並不要知道一切法的，只要把煩惱障斷掉，就證聲聞果，其他的他不知道也沒有關係，不妨礙他證聲聞果。學過《俱舍》的就知道，「一切種冥諸冥滅」，煩惱滅掉了，還有習氣那些所知障沒有滅，例如，聲聞對於八萬四千劫以後、以前的事情都不知道的，這在《俱舍論》的開端就講了很多。這就是說聲聞不需要知道一切，只要把煩惱障斷掉，就能證寂滅的果，所以說「聲聞不於一切智處轉故」。離開阿賴耶識這個智慧，他還是能夠成就他的果的，「然智得成」，聲聞只要修四諦十六行相，苦集滅道，他把這個證到之後，就能證聲聞果，不需要對阿賴耶識的那麼廣地知道，不知道沒有關係的。「菩薩定於一切智處轉故」，菩薩對一切東西都要知道，那就是要成佛。菩薩是因，要成佛的話一切都要知道；假使離開阿賴耶識，那麼知一切境的佛的智慧就不能證到。所以說就大在這裡。「由諸聲聞不於一切境智處轉故，雖離此說」，離開這個阿賴耶，「然智得成」，他能夠成就他的盡智、無生智，得到聲聞的無學，「解脫成就故」，證涅槃，這是聲聞可以的。所以不必跟他說阿賴耶識。但是，「菩薩定於一切境智處轉」，菩薩什麼都要知道，「是故為說」，一定要跟他說阿賴耶識。「若離此智」，離開了知阿賴耶識的智慧，那佛的一切智智就證不到的。所以說這個大也就是大在阿賴耶識。這是依《攝論》來證明。
空宗破賴耶，何耶？曰：恐彼分別執為我故。空宗雖空亦不斷，雖有亦不常，賴耶亦非斷非常故。
第二個問題。「空宗破賴耶，何耶？」我們說性宗（空宗）是破阿賴耶識的，為什麼要破呢？（《入中論》的序裡邊有八個難題，這個難也被列進去了，它是破阿賴耶識的。）很多人就不理解，為什麼要把阿賴耶識破掉呢？這是歐陽競無的回答，當然空宗不一定這麼說。歐陽競無說：「恐彼分別執為我故」。他也是引佛的話，就是恐怕那些不理解的人，把阿賴耶識執著為我，放掉了過去執五蘊是我的執著，卻又挑一個阿賴耶識當我，所以說空宗不要阿賴耶識。《八識規矩頌》裡邊有一句話，如果講得不好，也很會容易誤解。就是講八識的時候，「去後來先作主公」，好像阿賴耶識就是一個一般所說的靈魂之類的東西，就是「我」了。這就是說，《八識規矩頌》的這一句不能依字面講，要把裡邊的深細含義都發揮出來，纔能把這個問題講清楚。這裡就指出，因為它很容易被執為是個「我」，所以，空宗就要把阿賴耶破掉，破我啊。「空宗雖空亦不斷，雖有亦不常」，空宗雖然講一切法空，但是並不斷；雖然講有，也不常。我們知道空宗裡邊講性空，也不離緣起，「雖空亦不斷」；「雖有」，雖然講緣起，「亦不常」，沒有自性，一切法都沒有自性，就不是常的。自性，就是不靠其他的因緣，自己能夠獨立存在、常住的。這樣的自性是沒有的。空宗裡邊，性空、緣起是並列的，是不能偏一邊的，所以說「空宗雖空而不斷，雖有也不常」。「賴耶亦非斷非常」，這個阿賴耶識也是非斷非常的。這兩宗本來是符合的。因為執了「我」，把它執為常，那就是搞錯了，如果你知道它「非斷非常」，不是「我」，那就可以用。
法相宗亦大，而非賴耶耶？曰：大之所對有二：一緣生有相以治空，《辨中邊論》首相品、《集論》首三法品非特說故；二緣起大因以治小，《攝論》首所知依分是所崇故。
這是第三個問題。前面說過法相宗跟唯識宗，從「有」的方面說，有二個宗——法相宗、唯識宗；「空」的方面是中觀宗。法相也是大乘，為什麼不講阿賴耶識呢？要講阿賴耶識纔顯得大嘛，既然法相也是大乘，它也應該講阿賴耶識，它為什麼不講呢？「曰：大之所對有二：一緣生有相以治空，《辨中邊論》首相品，《集論》首三法品，非特說故；二緣起大因以治小，《攝論》首所知依分，是所崇故」。大有兩個方面：一個是說「緣生有相」，講一切法因緣和合而生，有相的，這個對治空。有的人執空（斷空），一切法都沒有。這一類人現在還有，認為一切法都是空的，什麼都沒有，那個是斷空。法相宗是講緣生的，因緣和合而生，生的東西有相的，不是什麼都沒有。舉個例，《辨中邊論》第一品就是相品，講相的。《阿毗達磨集論》開頭講三法品，就是蘊處界三個法，都是講相的，它並沒有把阿賴耶識特別提出來。雖然也提到了阿賴耶識，但是因為它是對治空，所以不特別說阿賴耶識。第二個，「緣起大因以治小」。前面的法相是對治空（斷空），所以不特彆強調阿賴耶識；而《攝論》是先說緣起的大因，阿賴耶識緣起，這是廣泛的，因海，這個因極大，這個大因對治小的。將來的果也是很大，果海。所以說《攝論》裡邊的阿賴耶識這個因對治的是小，所以它要講阿賴耶識。兩個所對治的不同：法相宗對治的是空，唯識宗對治的是小。兩個強調的內涵不一樣：一個是普遍地講一切法，一個是特別地突出阿賴耶識。所以說，《攝大乘論》一開端就講所知依分。這是「所崇故」，我們最推崇的、最重要的是「所知依」，就是阿賴耶識。
下面又提出一個問題。
《攝論》舍賴耶名，取所知依名，何耶？曰：小不斷所知障故，訓釋詞與轉依同故，賴耶多說有漏故。
既然說阿賴耶識是大乘的大，特別地要強調阿賴耶識，《攝大乘論》是宣揚大乘的，為什麼不用「阿賴耶識」這個名字，而採取「所知依」這個名字呢？東西是一個，但是名不一樣。我們所知道的一切東西，就是一切法，這一切法依靠什麼呢？就是依靠阿賴耶識。為什麼阿賴耶識的名字不要，而用所知依這個名字呢？「曰：小不斷所知障故，訓釋詞與轉依同故，賴耶多說有漏故。」這有三個原因：小乘（二乘）是不斷所知障的。前面說過，大乘要成佛，煩惱障、所知障都要斷的；而二乘斷了煩惱障就可以證涅槃的，所以二乘不要斷所知障。對菩薩來說，這個所知依就是大乘，從這個所知裡邊就顯出我們要斷所知障，所知依不明白就是所知障。就是這個原因，我們要用所知依這個名字。「訓釋詞與轉依同故」，「所知依」的字面意思與「轉依」詞義相通。「轉依」，就是說這個「依」本來是雜染的、煩惱的，現在轉過來，成爲清淨的法了，這個「依」就是所知依，所以說「所知依」這個名字跟果上的「轉依」這個名字所解釋的意思是相通的，所以我們要用所知依這個名字。再一個原因，「賴耶多說有漏故」，一般講阿賴耶識，都是指有漏的，而我們現在不單是講有漏，還要講佛果無漏的清淨法，所以不用阿賴耶這個名字。雖然我們是講大乘，大乘突出的是阿賴耶識，但是因為要強調斷所知障，所以用所知依；因為所知依的名字跟轉依的「依」是同樣的意思，所以要用所知依；再一個，阿賴耶識一般都是指有漏的，本論也講無漏，所以不用阿賴耶識。
下邊還有一個問題。
《攝論》因中缺發心，何耶？發心以前為種姓，入地以先為加行。菩薩已得勝解，已備資糧，而將入地，初略發心獨談加行故，次略四十心獨建十地故，十地菩薩位故。
《攝大乘論》在講修的因當中，發菩提心這個因沒講，什麼原因？解釋說《攝大乘論》是高層次的，在發心之前是種性地，屬於前階段的，而我們這裡講的要進入大地，就是登地，登地之前就是加行，所以這裡加行講得特別多，因為是高層次的。菩薩已經得到勝解，已經具備資糧，快要登地了，所以重點是加行，而這個發心早已發了，這裡就不重提，略掉了，「獨談加行故」，這是一個原因。「次略四十心獨建十地故，十地菩薩位故。」第二個原因，我們這裡單獨建立十地。《攝大乘論》後頭對十個地都講得很仔細，前面四十心都略掉了。哪四十個心呢？一般說，成佛有五十二位，十信、十住、十行、十回向、十地，前面五十個心，最後等覺、大覺，就是像彌勒菩薩那樣一生補處的等覺菩薩跟真正圓滿的大覺。這裡把前面四十個心略掉，為什麼呢？前階段都過了，現在是快登地了，登地的事情多講一些，所以這裡講十地。我們再講一遍：前面四十個心（十個信、十個住、十個行、十個回向）屬於登地以前的，所以說略掉；這裡特彆強調的就是十地，「十地菩薩位故」，十地是菩薩位，登地纔是真正的大菩薩。
然則博地凡夫何入耶？曰：入所知相最初一句云：大乘多聞薰習相續，初造種姓故。種姓有性、有習，習力強故。由多聞、尋思而發心，尋思通未發心故。三練磨、四斷處、六度、三學不禁行故。
「然則博地凡夫何入耶？」博地凡夫（這個名字大家都聽到的），是什麼含義？博地凡夫，這個「地」是地位，「博」是廣博、廣大。這個「廣大」有多的意思：一個是這一種眾生數量最多；第二個是這一類眾生的煩惱最多，就是什麼也沒有修的老凡夫。博地凡夫就是說，在這個地位的凡夫數量最多，煩惱也最多。有地方稱「薄地凡夫」，也可以的，薄地凡夫是什麼意思呢？這個「薄」不是單薄的意思，是逼迫的意思。這個地位的凡夫，他受苦的逼迫最厲害，因為他什麼都沒有修，煩惱最多，果上的苦也就最多，所以一切苦難最多的這個地位的人，就叫薄地凡夫。博地凡夫、薄地凡夫，兩個名詞通用的。
本論對菩薩加行位以後的講得很多，而這些薄地凡夫，就是最初的什麼也沒有修的凡夫，他怎麼進入這個法門呢？「曰：入所知相最初一句云：大乘多聞薰習相續，初造種姓故。」也不是說全部不提，入所知相這一品，講如何證入所知相，這一品開頭有一句話「大乘多聞」，大乘的法多聞，多聞就種子薰習，不斷地「薰習相續」，這個樣子，「初造種姓」，大乘的種性就造成了，這是新熏的意思。如果說只有原來種子，沒有新熏的，那無種性聽了也沒有用。這裡就是說我們新熏也能夠熏成大乘種子的，你只要大乘的法多聞，這樣子不斷地薰習，大乘種性就可以建立起來。種性有兩種：「有性、有習」。一個是本性的，本來有的性；一個是由薰習而來的。我們就看到《攝大乘論》採取了兩種。前面我們說的，先前，五種性是不能動的，後來，就採取新熏的說法，也能熏成大乘的。這個是兩種都有的，固然有本有種子，也可以新熏種子。「習力強故，由多聞、尋思而發心」，他說本有種子跟新熏種子比較，還是新熏的力量強，你多聞佛的大乘法，這樣子多聞、多尋思（就是聞思），這樣子就能夠有發心，所以說「尋思通未發心故」。我們講「尋思」不但是後頭的加行、登地需要，也通前面發心的，沒有發心的通過尋思多聞也能發心。所以說，雖然沒有廣講，但是也沒有把它舍掉，也是通的。
再一個，後面要講的「三練磨、四斷處、六度、三學」，這些「不禁行故」，初發心也是可以行的，並不是專門那些加行位以後的纔能修，前面的也可以薰習，也可以思維，也可以做得到的。這也是說本論也通發心之前，並不是說沒有發心的人就舍掉了。一個是薰習，可以由薰習而發心，所以這個尋思通未發心的；後面的三煉磨、四斷處、六度、三學也可以通到前面去的，不是他們不能行的。所以發心以前的雖然文上沒有特別講，並不是不相干的，還是有聯繫的。
下邊又一個問題。
菩薩根本六度又詳三學，何耶？曰：戒四殊勝、定六差別與無分別智，顯大增上，小所無故。
既然講了六度，那就不要講三學了，六度裡邊三學都有，我們不是說「基本三學」嘛，三學之後再講大乘六度，為什麼六度之後還又講三學呢？「曰：戒四殊勝、定六差別與無分別智」，講增上戒的時候講四種殊勝，講增上心學的時候有六種差別，這個無分別智是增上慧學，「顯大增上，小所無故」，這些都是顯出大乘的增上殊勝，二乘沒有的，所以戒定慧還是要講一下。這個講就不是一般的講法，戒講四個殊勝，定有六個差別，慧是最高的無分別智。這是說大乘的殊勝，增上的，二乘是沒有的。這是為什麼六度之後要講三學的原因。
攝論果中缺有餘涅槃、無餘涅槃，何耶？曰：非有為非無為，無為有為，盡未來際，獨歸無住，非小境故。如是略說攝論要義。
我們說《攝大乘論》講果的時候，就是彼果斷、彼果智，其中沒有講有餘涅槃、無餘涅槃，而一般的佛經裡邊都要講到的，為什麼它不講呢？回答是說「非有為非無為」。有餘涅槃，證到涅槃，煩惱已經斷掉，身體還在，他身體是有為的。無餘涅槃呢，他身體圓寂了，證了無餘涅槃了，這是無為。這裡講的果是無住涅槃，不是有餘涅槃，也不是無餘涅槃，是無住涅槃。什麼叫無住涅槃呢？後邊要廣講的。「非有為非無為」，既不是有為，也不是無為，但是也是有為，也是無為。「無為有為，盡未來際」，他可以盡未來際做一切度眾生的事情。所以我們這裡「獨歸無住」，單獨講無住涅槃，不講有餘涅槃，也不講無餘涅槃。無住涅槃在第九卷裡邊講彼果斷的時候講的很多。這個無住涅槃，就是修菩薩道的人得到無分別智，他通達了生死就是涅槃，既然生死就是涅槃，那麼生死也不要舍了，它就是涅槃嘛，涅槃又不用舍的；但「非不舍」，已經證到涅槃，生死的一切煩惱業不造了，也不是不舍。這個涅槃，它本身就是生死，並沒有得到新的涅槃，但是生死流轉的那些煩惱業果是斷掉了，也不能說沒有證到。所以說「生死非舍非不舍，涅槃非得非不得」，就是「非有為、非無為」，也是有為，也是無為。這個無住涅槃的境界是高，「非小境故」，不是二乘的境界所能達到的。所以我們講的是無住涅槃，不講有餘涅槃，也不講無餘涅槃。
這裡提了很多問題。「如是略說攝論要義」，基本上把《攝大乘論》的重點簡略提了一下。
（三）論釋譯本
世親菩薩聞十地經，悔小悟大，涕淚悲泣，割舌贖過。無著造此，授以作釋。後復推廣，造三十頌，大弘厥宗，大事因緣，一何鄭重。復有無性，亦釋此論，異義紛披，此姑不述。譯斯本論，凡有四本：一為後魏佛陀扇多，二陳真諦，三隋笈多，四唐玄奘。陳譯多異，餘三略同。譯斯釋論，亦有三本，但缺魏譯，亦陳譯異，隋唐略同。讀者會觀，知其趣矣。
民國五年秋九，編者宜黃歐陽漸識於金陵刻經處。
「世親菩薩聞十地經，悔小悟大」，這是說世親菩薩開始弘揚根本乘的（我們不說是小乘的。歐陽競無的見解是法相宗的，跟我們應成派的還不是一個見解，他就分小大了。我們的看法，這個下士道、中士道並不是人天乘、小乘，是共下士道、共中士道，是大乘的基礎），他是反對大乘的，後來聽到《十地經》（《華嚴經》的十地品），無著菩薩勸化他，派兩個人去點化他，他悔小悟大，感到大乘非常好，以前毀謗過，他很後悔。「涕淚悲泣，割舌贖過」，他過去誹謗了大乘，想把舌頭割下來，來懺悔他的業障。「無著造此，授以作釋」，無著菩薩說：你不要割舌頭了，你這個舌頭還得用，過去是誹謗大乘，現在弘揚大乘就可以了。無著菩薩就造了《攝大乘論》，叫他作解釋，這就是《攝大乘論世親釋》的來源。原論是無著菩薩作的，解釋是世親菩薩作的。無著菩薩讓世親菩薩用這個方法懺悔過去毀謗大乘的過失。
世親菩薩做了《攝大乘論釋》之後，「後復推廣，造三十頌」，中間的《唯識二十論》等等，就沒有一個一個地說了，最後的結晶《唯識三十頌》，把唯識的道理推廣到最高，「大弘厥宗」，大大地弘揚唯識宗。「大事因緣，一何鄭重」，這個弘揚唯識宗的大事因緣是非常鄭重的。這是講世親菩薩作釋的一些因緣。
「復有無性，亦釋此論。異義紛披，此姑不述」。無性菩薩是另外一個法流的，也是世親菩薩後邊的。無性是護法菩薩這一個體系的，也不能說不是世親的體系，但是據一般分析，跟世親有一點點差異。他也解釋了《攝大乘論》，「異義紛披」。「紛披」就是分散、雜亂。那麼《攝大乘論》的意思就分派了，其他的意思出來了，這些我們就不說了。歐陽競無的意思還是重《世親釋》的。我們現在還是以《世親釋》為主，所以《無性釋》我們需要的時候引一下。這本書就不用了，一本已夠難了，兩本書更費力，還是集中精神學一本就好。
「譯斯本論，凡有四本」，這講翻譯。《攝大乘論》有四個譯本：第一本是後魏佛陀扇多的；第二本是陳真諦的；第三本是隋朝笈多的；第四本是唐朝玄奘法師的。「陳譯多異，餘三略同」，陳譯的意思多一點差異，其他三種基本上相同。「譯斯釋論，亦有三本」，《攝大乘論》有四個譯本，世親釋論亦有三個譯本，有陳譯的，也有隋譯的，也有唐譯的，只是魏譯沒有。陳譯也是有點差異的，唐譯跟隋譯是基本上相同的。「讀者會觀，知其趣矣」，你們去參考，就可以知道他的意思。
這是歐陽競無作的序，讓我們知道《攝大乘論》的一些重點，心裡有個數。下邊開始講本論了。
攝大乘論釋卷第一
總標綱要分第一
甲一 世親序頌
乙一 皈敬序
丙一 禮讚三寶
丁一 禮讚佛寶
諸破所知障翳暗 儘其所有如所有
諸法真俗理影中 妄執競興於異見
「諸破所知障翳暗」，這個跟《俱舍論》的開頭有相似之處，大家可以回憶一下，「諸一切種諸冥滅」，但這裡強調的是大乘，所以說一切所知障滅掉，煩惱障就不提了。因為煩惱障是低層次的，這個階段已經過了，高層次的要破所知障，所以說破所知障這個翳暗（翳就是把我們的眼睛遮住的那一層翳；暗是黑暗，暗令不見）。所知障就像一個翳，也是一種暗，把我們所知的事情都遮掉、障住，看不清楚了，就會搞錯；把它破掉，那就成佛了。煩惱障破掉，再進一步破所知障。煩惱障不破，先破所知障行不行？做不到的，你小學不念，先念大學去，行不行呢？不行。煩惱障破了之後，纔能破一切所知障。所以把所知障的那個障（翳暗）除掉之後，那就成佛了。
「儘其所有如所有」，所知障裡面有兩種：障盡所有性的、障如所有性的。這些名相，學過法相的人都懂的，但因為我們這裡有很多人沒有學過法相，也要說一下。先講煩惱障、所知障，引《成唯識論》的。要是沒有法相基礎，看這段解釋可能更多一個負擔，本來這個煩惱障、所知障依稀彷彿地知道一些，看這個解釋可能更糊塗了，但是如果懂的人看這個解釋，界限就明確了，不是含含糊糊的。《成唯識論》第九卷：「煩惱障者，謂執遍計所執實我薩迦耶見而為上首，百二十八根本煩惱及彼等流諸隨煩惱。此皆擾惱有情身心，能障涅槃，名煩惱障。所知障者，謂執遍計所執實法薩迦耶見而為上首，見疑無明愛恚慢等。覆所知境無顛倒性，能障菩提，名所知障。」煩惱障是什麼？遍計所執裡邊，執著一個實在的「我」——薩迦耶見，以這個見為主、為上首，有一百二十八種根本煩惱，還有它等流的隨煩惱，這些都是要擾惱有情身心的，能障涅槃的，叫煩惱障。煩惱障有多少呢？就是以遍計所執裡邊執著一個實在的「我」這個薩伽耶見為主，圍繞這個薩伽耶見，有一百二十八個根本煩惱，還有它等流的一些隨煩惱，這些煩惱都是擾惱有情身心，障礙他證涅槃的，叫煩惱障。煩惱就是障。
所知障呢？所知不是障，所知的障，叫所知障。我們以前講六離合釋時講過（學過《俱舍》的都知道）：煩惱障是持業釋，所知障是依主釋。「所知障」，不能說所知就是障，否則要是我們什麼都不知道就沒有障了？經常有些人會弄錯，他說：經不要念，書不要看，看了之後增加你的所知障，成不了佛。那就讓你什麼都不知道！最不知道的是動物，馬了、牛了、狗了、貓了，它們什麼佛法都不知道，它們就成佛了嗎？海公上師、范古農老師，還有其他大德，都再再地駁斥這種錯誤的觀點。是所知障把你所知的道理障住了，不知道，這纔是障；你如果知道了，一切東西都知道，那就成佛！所以說不要把所知障與煩惱障一樣看。煩惱障，煩惱就是障；所知障，這個東西把你的所知障住了，這個纔是障。所知是要的，當然是正確的所知了，不是一些亂七八糟的知，亂七八糟的知也不叫知。
什麼叫所知障呢？「謂執遍計所執實法」，執這個實法的「薩伽耶見」為上首，就是以它為中心，還有見、疑、無明、愛、恚、慢等等，這些煩惱「覆所知境」，所要了知的對象被它蓋住了，使你不知道。「覆所知境無顛倒性」，把你所知境的無顛倒性蓋住，成了顛倒，搞不清楚了。「能障菩提」，前面是障涅槃，這裡是障菩提。障了菩提不能成佛，這就是所知障。所以說，我們要破所知障，就要多聞、思維，一切法懂了之後，纔能夠把所知障破掉；你如果不破的話，你永遠是糊裡糊塗，永遠障住，菩提就沒有辦法證到。所以大乘重點在破所知障這個翳暗。
「儘其所有如所有」，所知障的範圍很寬：儘其所有、如其所有。這兩個法相也是陌生的，我們還是要介紹一下。「盡所有性」指什麼呢？《瑜伽師地論》云：「謂諸雜染、清淨法中，所有一切品別邊際，是名此中盡所有性。如五數蘊、六數內處、六數外處，如是一切。」舉例：「五數蘊」，就是五蘊；「六數內處」，就是六根；「六數外處」，就是六塵；「如是一切」，一切法全部包進去了，不漏一個。蘊處界總的包含了一切法，有漏法、無漏法全包括了；但蘊不含無爲法，處界包含一切有漏法、無漏法。所有的法儘其所有都包括在裡邊，這叫盡所有性。「如所有性者，謂即一切雜染清淨法中所有真如，是名此中如所有性。」這些法裡邊的真理（真如），這叫如所有性。一個講事，一個講理。我們破所知障，儘其所有、如其所有一切都知道了，一切的障都去掉了，就成佛了。
「諸法真俗理影中，妄執競興於異見」，如果所知障未破掉，一切法的真諦、俗諦（就是勝義諦、世俗諦），它的道理、它的影事都不知道。影子從實體生，有一個東西，才生個影子，影子本身是沒有實體的。這裡影子比喻緣生法，一切緣生的法都是由各式各樣的緣而生起來的，本身沒有自性的，就叫影，《金剛經》也說「如夢幻泡影」。一切法的真諦俗諦（即如所有性、盡所有性）當中，如果你沒有把所知障除盡，搞錯了，起了妄執，就興起很多的異見，各式各樣的邪見都來了。所知障不去的話，就有那麼多壞處，一切外道邪見都是從這裡產生的。最可憐的就是最近的法輪功，它把人迷惑到去自焚的程度，這就是異見，這些異見我們要一掃而清。所以要破所知障。
斯由永離諸分別 無垢清淨智光明
獲得最勝三菩提 惑障並習斷常住
能無功用於十方 隨諸有情意所樂
開示殊勝極廣大 三種解脫等方便
由無分別有大悲 生死涅槃俱不住
由攝妙慧巧方便 究竟至極自他利
「斯由永離諸分別，無垢清淨智光明」，所知障破完，成佛之後，永遠離開一切虛妄分別，無垢的、清淨的智慧光明就發出來。那些虛妄分別把我們蓋住了，把一切虛妄分別離掉，最後清淨的智慧就出來。什麼叫清淨智慧？《瑜伽師地論》三十八捲雲：「一切煩惱並諸習氣畢竟斷故，名清淨智。」這個叫清淨智慧。這個智慧光明就放出來了，「獲得最勝三菩提」，無上正等菩提，這個就是成佛的大菩提。「惑障並習」斷掉了，一切煩惱障跟習氣（《俱舍》里講「一切種冥諸冥滅」，「一切種冥」就是習氣，還有些東西不知道；「諸冥」就是煩惱），這些都斷盡，就成佛了。佛的身有法報化三身，都是常住的。為什麼常住？後頭要廣講，法身是常住，而報身、化身是有為的，怎麼也是常呢？他的作用是常的。
得到佛的三身（最勝的菩提得到了），煩惱、習氣都斷掉，智慧的功能就開發出來了，「能無功用於十方，隨諸有情意所樂，開示殊勝極廣大，三種解脫等方便」，他能無功用地（不要作意）、任運地為十方世界有情（隨有情什麼意樂，就是隨有情的根性）開示最殊勝最廣大的法，例如三種解脫等方便法門。
什麼叫三解脫呢？我們選了兩個參考。一個是《瑜伽師地論》的。「又解脫有三種：一世間解脫，二有學解脫，三無學解脫。世間解脫非是真實，有退轉故。」世間解脫就是修禪定：初禪解脫欲界的一些煩惱，二禪又勝一點，解脫初禪的，乃至非想非非想天，可以解脫下面八地的煩惱。但是這個不是究竟的，會退轉的，所以世間解脫不是真實的，不可靠的。「有學解脫雖是真實而非究竟」，有學解脫是真實的，不退的，但是還沒有成無學果，不究竟，還是不夠。就是說雖然是真實的，不會退轉，但是還不夠，還沒有圓滿，「猶有所作故」，還沒有完成，還得努力，還要上去。「當知所余具足二種」，「所余」是第三種無學解脫，它具足了前面兩種解脫所沒有的功德：它不僅是真實的，而且不會退墮，是最圓滿的，也沒有可以再向上努力的了，就是已經到家了。這是三種解脫：世間解脫、有學解脫、無學解脫。
另一個解釋是《集異門論》里的。「三解脫云何？答：三種解脫。何等為三？一者心解脫，二者慧解脫，三者無為解脫。心解脫者，謂無貪善根相應心，已勝解當勝解今勝解，是名心解脫」。「勝解」就是決定了，不會動轉了。過去已經勝解了，或者將來要勝解的，或者現在正在勝解的，這個叫心解脫。「慧解脫者，謂無痴善根相應心，已勝解當勝解今勝解，是名慧解脫」，已經勝解了，將來要勝解的，現在正在勝解的，這個叫慧解脫。「無為解脫者，謂擇滅」，擇滅就是無為解脫。擇滅這個名字，學過《俱舍》的就知道，煩惱消滅了，證到的無為的法性，就叫擇滅。這裡舉了三種解脫的兩種解釋。《俱舍》的「三解脫門」，當然也是三個解脫，不過這裡沒有說「門」，我們就沒有把它寫上去了。
因為得到了廣大的智慧，可以開示殊勝廣大的種種方便，講三種解脫等等的方便法門。
「由無分別有大悲」，無分別是智慧，還有大悲。「悲」跟「智」要結合的：單是有智沒有悲，太原則性，方便沒有；單是有悲，沒有智慧的話，那就是世間的悲心，會做錯事情。例如，父母溺愛子女，悲心是有了，但是沒有智慧，結果把他寵壞了。所以說既要有智慧，又要有悲心，悲智要雙運。
「生死涅槃俱不住」，「智不住生死，悲不住涅槃」，這是《現觀莊嚴論》里的話。因為有智慧，他就不住生死，出離生死了；因為他有悲心，也不像聲聞一樣，住在無餘涅槃里不動，不度眾生。生死也不住，涅槃也不住，那就是無住涅槃，盡未來際地度眾生，卻沒有生死的雜染，沒有生死的那些過失。
「由攝妙慧巧方便」，由於他攝持了勝妙的智慧，還有善巧的方便。這又是兩個法相：一個方便，一個是般若。方便就是緣起，那些殊勝的緣起；般若，性空妙慧，這不是一般的智慧，而是證性空的慧。性空慧並不是無所作為，還是要有緣起的善巧方便。我們入定的定印，兩個大拇指要碰到的，表示什麼意思？方便、智慧兩個要結合。有智慧沒有方便，眾生就不度了；有方便沒有智慧，亂度，自己也會掉下去，所以說方便、智慧兩個要結合。「究竟至極自他利」，這樣可以最圓滿地達到自利他利的最高階段。這是成佛的一些功德，斷了那些所知障。
若從科判角度講，到這裡為止，是皈敬三寶中的皈敬佛寶，禮讃佛寶（頂禮在最後說，在僧寶以後要說，這裡先是讚嘆）。下面是法寶。
丁二 禮讚法寶
如是世尊等所覺 等所開示微妙法
若能於此善修行 必獲寂然甘露跡
誹謗決定沒無底 甚久無能大苦海
「如是世尊」，這樣功德的世尊，「等所覺」，他平等覺悟到的那些道理（法）。「等所開示微妙法」，平等開示的那些微妙的法。世尊自己覺到的法，也給我們眾生開示這些微妙的法。假如能夠依這些法善巧地去修行的話，必然能夠得到「寂然」，一切煩惱、苦自然地全部息滅，得到「甘露跡」，就是解脫、涅槃。
「甘露」，《瑜伽師地論》云：「甘露者，謂生老病死皆永盡故。」《雜集論》云：「何故此滅復名甘露？」何故這個滅（擇滅）叫甘露呢？「離蘊魔故」，蘊魔就是五蘊魔，蘊魔就是生死的根本，離了蘊魔，生死就斷了。「永離一切死所依蘊，故名甘露」，這個死就是依蘊魔來的，有蘊就有死，蘊魔沒有，死魔也沒有，故名甘露。甘露就是不死，不死就是證了涅槃，涅槃就是不生，不生也就沒有死。假如你依佛所說的微妙法去修行，決定能夠證到甘露的涅槃。反過來，假如你誹謗這個殊勝的法，那果報也是無邊了，「決定沒無底，甚久無能大苦海」，決定要沉沒到沒有底的、時間很長的、沒有堪能爬出來的大苦海裡邊去。所以這個法不能誹謗，我們只有好好修行；如果不理解，就暫時保留。有的人誹謗佛法的某個宗派，很多人對某個宗派不理解，要誹謗的話，最後的果是自己受。你不理解是因為沒有智慧，你就不要謗，慢慢學，學到後來就知道了。當然了，有些借佛法的名亂搞，那不是佛法，不是佛的法，那就不在此列。這是禮讃法寶。
丁三 禮讚僧寶
學無學僧居道果 普勝一切所余僧
善逝無垢功德河 真實於中而沐浴
為世無上良福田 雖復投於微少善
而便廣大如地空 慧者由斯得解脫
故我至誠身語思 頻修無倒歸命禮
「學無學僧居道果，普勝一切所余僧」，我們說「諸佛正法賢聖三寶尊」，真正的僧寶是賢聖僧，就是證果證道的僧。因爲我們這些普通的凡夫僧是賢聖僧的因，所以也在所皈敬之列，實際上我們是沾光的，並不是真正的皈依對象，所以不要我慢。有的人出了家，做了比丘，好像居士供養是當然的，該享受，毫無忌憚地享受。你想一想：你是不是賢聖僧？如果成了賢聖僧，不會有你這個想法了；正因為你是凡夫僧，這思想還沒有轉過來，會產生這些錯誤的思想。你自己要想一想，真正皈依的是賢聖僧，你還沒有份的，你僅僅是沾了一點光，因為你還是因，將來可能要證到賢聖僧，所以也把你擺到僧寶里去了。所以真正皈敬的是有學的、無學的僧，他是證了道果的，這個「普勝一切所余僧」，一切凡夫僧所不及的。這是我們的皈依對象，那就表明是皈依賢聖僧。
「善逝無垢功德河，真實於中而沐浴」，這是打個比喻，善逝（佛）的功德大河，這個河是沒有垢的，你在裡邊真實沐浴，就是正在修果，修成有學無學的果，這是世界上最上的福田。「雖復投於微少善，而便廣大如地空」。我們現在遇不到佛，但僧也是世間的福田，佛在世的時候也說「我在僧裡邊」，佛也是屬於僧裡邊的。僧寶是世間最好的福田，你只要種一點點的善根種子下去，就可以得到廣大如大地、如虛空一樣的收穫。這是福報如大地虛空那麼大。「慧者由斯得解脫」，有智慧的，不但得到福報，還可以解脫生死。
「故我至誠身語思，頻修無倒皈命禮」，對有這樣功德的佛、法、僧，我世親至誠地以身語意（思就是意）三業頻修（不斷地修）無倒地（沒有顛倒地）皈命禮拜。
這是皈敬三寶。
丙二 傷嘆德減起失
軌範諸師今減少 真法正理多渾濁
皆由聰叡邪慢人 依自尋思失教證
如果學過《俱舍》，就可以看到這裡的文風跟《俱舍》很相似，「諸一切種諸冥滅」，這裡說「諸破所知障翳暗」；這裡說「軌範諸師今減少，真法正理多渾濁，皆由聰睿邪慢人，依自尋思失教證」，《俱舍》最後的感嘆裡邊也有同樣的句子（「大師世眼久已閉，堪為證者多散滅，不見真理無制人，由鄙尋思亂聖教」）。那就是說出於一個人之手。
「軌範師」，可以作我們軌範的，就是阿闍梨。因為世親菩薩那個時候，佛已經滅度九百多年，正法已經沒有，已經進入像法了，軌範師越來越少。「正法多渾濁」，搞不清楚了，攪亂了。這是什麼原因呢？「皆由聰睿邪慢人」，主要是由那些聰睿的（聰睿就是有點智慧的，這個智慧是世間的，世智辯聰）、邪慢的人。慢有七種慢，慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、邪慢、卑劣慢，這裡是邪慢。邪慢是什麼呢？我們有個註解，「邪慢，七慢之一，謂實無德，計己有德，心舉為性」，自己沒有功德，計自己有功德，自己抬高自己。沒有功德、沒有智慧，卻說自己是什麼都學通了，或者有修有證了，這樣子的人就亂說。「依自尋思失教證」，根據自己第六意識的那些尋思、想法，把佛真正的教證二法弄錯了，失掉了，把真理搞渾了。在世親菩薩那個時候，那些人出來使得佛正法裡邊參雜了很多混亂的東西。
下邊讚嘆無著菩薩的功德。
丙三 贊無著師
我師於此非前後 逢事聖者大慈尊
依止無動出世間 放大法光三摩地
闡揚妙法流清譽 如日舒光遍十方
文光無垢最甚深 諸了義經所隨順
廣大句義皆微妙 悉以綺飾自莊嚴
能令聰敏者融心 無諂無憍生愛敬
極難通法慧無滯 不住利養稱譽中
於樂常無染著心 故名決定稱自德
諸賢聖者常親近 一切世間無不知
無著名稱普皆聞 功德顯然同所贊
「我師於此非前後，逢事聖者大慈尊」，無著菩薩是世親菩薩的師父。世親菩薩很謙虛，雖然是親兄弟，但是因為無著菩薩是他大乘的老師，所以就稱他為師。我師（無著菩薩）就在這個時候，不在前不在後，正當正法渾濁的時候，那些邪慢的人壞失正教的時候，「逢事聖者大慈尊」。我們在前面無著菩薩簡介里講過了，他到兜率天親近彌勒菩薩（大慈尊）。「依止無動出世間，放大法光三摩地」，他的功德是什麼呢？他得到了法光三摩地（法光定），他依止了這個不動搖的定，定當然不動搖的了，這是出世間的定，不是世間的定。這個定叫放大法光三摩地。法光三摩地，我們有個註解，「初地之菩薩證此定，放大法之慧光，是名法光定」，因為無著菩薩示現登初地，他就得到這個法光定。得了這個定之後，大法的光明、慧光就放出來，就是智慧開了，叫法光定。無著菩薩登了初地，得法光定，得神通了。
「闡揚妙法流清譽」，無著菩薩將那些妙法到處宣揚弘布，產生了很好的名譽。「如日舒光遍十方」，就好像太陽放光一樣，十方都照到。他講的法「文光無垢最甚深」，這個法的光明沒有垢的，一點煩惱習氣都沒有，而且是最甚深的法。「諸了義經所隨順」，是隨順一切了義經的。
「廣大句義皆微妙」，廣大句義，句也微妙，義也微妙（義妙是內明，句妙是聲明），就是說聲明、內明的造詣都是很高的。「悉以綺飾自莊嚴」，這是聲明，這些文字都修飾的很好，很莊嚴。「能令聰敏者融心」，可以使聰敏的人感到很歡喜。「融」有幾個解釋，也可以是明，明就是明解開悟；也可以說是融洽、歡喜。聰明的人看了這些文句，一則很歡喜，為什麽？文也勝，義也妙；再則看了之後，心地能開。「無諂無憍生愛敬」，一般眾生都有諂、憍，看了這個東西，他就是無諂無憍，生起愛敬的心來。什麼叫諂呢？諂曲，「諂者，謂為欺彼故，詐現恭順，心曲為體」，就是要騙人，表面上很恭敬，實際上騙他的，要得他的信任，或者要得他的什麼好處。「能障愛敬為業」，無諂麼，愛敬就生起來。「憍」，學過《俱舍》的都知道，「憍由染自法」，自己以為某個地方有什麼長處，就「醉傲為性」，就抬高自己。「慢」是對他的，與他比較而產生的；「憍」是自我陶醉，他自以為了不得了，沒有比較的。這些聰慧的人看了無著菩薩的法之後，就能夠把諂憍都息下去，無諂無憍而生起愛敬的心。
「極難通法慧無滯」，即使最難通的法（就是最甚深的法），這個智慧也沒有滯礙，都能夠通達。「不住利養稱譽中」，無著菩薩雖然名布十方，但是他對利養等世間八法毫不執著，並不追求那些。「於樂常無染著心」，對一切樂，世間的樂或出世間的樂都不染著。「故名決定稱自德」，所以他的名字決定跟他的功德相稱。他的名字叫無著，他的功德也是無著，所以說是相稱的、相符合的。
「諸賢聖者常親近」，一切賢聖的人都親近他。「賢」是三賢或者七賢，「聖」是見道以上的，都去親近他。那就是說他的功德了不得。「一切世間無不知」，世間的人都知道無著菩薩的大名。「無著名稱普皆聞，功德顯然同所贊」，無著的名稱普遍地傳布出去，他的功德顯然跟我們所讚嘆的是相稱的，就是他的功德跟別人所讚嘆的是相符合的，不是虛的，不是名不符實的。
這是讚嘆無著菩薩的功德，下邊是發起造論的緣起。
乙二 發起序
無盡辨者等所雨 甘露文義微妙法
多從彼聞自力微 少受猶如乞雨鳥
從廣決擇集少分 以言略釋攝大乘
願此所作遍饒益 怖於極大文海者
他讚嘆無著菩薩的功德，「無盡辨者」，他辯纔無礙，他平等撒下法雨、甘露雨，撒下來「甘露文義微妙法」。「多從彼聞」，我聽了很多，跟了他學了很多，但是我智慧小，力量很小，「少受猶如乞雨鳥」。有一種鳥，我們在小孩子的時候，就說它是乞雨的，只要它一叫，就要下雨的。印度也有這種鳥，它很渴了，要祈雨。雨是祈求下來了，它喝了多少？只喝了一點點。這是比喻說無著菩薩講的法很多，像甘露雨一樣下來，但是我力量很微，就像乞雨鳥一樣只能夠接受一點點東西。
「從廣決擇集少分，以言略釋攝大乘」，從無著菩薩廣大的決擇裡邊收集了一少部分，用文字來略略地解釋一下《攝大乘論》。這個《攝大乘論釋》本來是無著菩薩叫他做的，他很謙虛，說自己力量很少，無著菩薩雖然講得很多，他只受了一點點，跟乞雨鳥一樣，只喝到了一點點的水。什麼叫「決擇」？決擇就是說對於某種東西，我們先是簡擇，哪些要哪些不要。假使我們去買東西，我們要挑選了，這個質量好不好，那個好不好，最後我們買的是要的。不好的我們簡掉它，好的要。決擇就是已經決定了，經過簡擇了，決定了之後，那就不會錯的。在無著菩薩廣大決擇的正確道理裡邊，我只集了很少一點，拿來解釋《攝大乘論》。
「願此所作遍饒益，怖於極大文海者。」發願我所作的能夠饒益那些因文太廣和智慧不夠而害怕的人，我這個略釋對他們可以「遍饒益」，普遍地饒益那些怖於極大文海的人，希望這個解釋對他們有好處。
這就是世親菩薩做《攝大乘論釋》的願文。
到此為止的頌文，《攝大乘論》里是沒有的，是世親菩薩自己在解釋論之前寫的。下邊開始解釋《攝大乘論》的正文。
甲二 成立大乘是佛說
乙一 略標
論曰：阿毘達磨大乘經中，薄伽梵前，已能善入大乘菩薩，為顯大乘體大故說。謂依大乘，諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。
有一本經叫《阿毗達磨大乘經》，是哪個說的呢？是大乘菩薩說的，已能善入大乘的菩薩，「為顯大乘體大」，就說這個。在什麼地方說的呢？在薄伽梵前面說的，那就是有佛印證的。儘管大乘菩薩說的是可靠的，如果沒有佛印證，是不是講得徹底，是不是講得究竟，我們還會懷疑。「薄伽梵前」，在佛面前講的，那是有佛印證的，就不會錯。所以說特別要強調在薄伽梵前。
「謂依大乘，諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。」說什麼呢？依大乘來說，諸佛世尊有十種殊勝的殊勝語。
「薄伽梵」，根據《佛地經》，「薄伽梵」有自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴這六個意思。《無性釋》裡邊說，能破四種大魔的叫薄伽梵。四種魔指煩惱魔、蘊魔、天魔、死魔。「又自在等功德相應，是故說佛名薄伽梵」，不但破四種魔，還要有前面所說的六種自在，與這種功德相應的人纔叫薄伽梵。在《大智度論》裡邊還有一些解釋，我們再引證一下：一能破，一切煩惱習氣破除無餘的。二巧分別一切法性相，以無所得智善巧分別一切法的性相。三有德，具智德、斷德、恩德，具一切不共功德，有智、有斷、有悲（恩就是悲德），如十八不共法，一切不共於聲聞緣覺的功德都具足的。四有名聲，天上天下無如佛，德號普聞一切世界。具足這些功德的叫佛，除了佛之外就沒有第二個。
前幾天來了兩位居士，他們是信印度教的，他們說什麼什麼人是薄伽梵。我說薄伽梵是指佛，要真正有那些功德的纔叫薄伽梵，你不具足這些功德，自封薄伽梵，那就是冒充的薄伽梵。這個也不希奇，李洪志冒充佛，他不單是佛，還是大佛，比釋迦牟尼佛還高。這是冒充的，有什麼意思呢？所以，儘管你把薄伽梵這個名字套在頭上，但是你功德沒有，那毫無意義。《俱舍論》的皈敬頌為什麼不說皈敬佛，而說「諸一切種冥諸冥滅」呢？那就是把佛的功德提出來。因為他那個時候已經有外道自稱佛了，你說自己成佛了，他說他也是佛，就搞不清楚了，到底皈依哪個佛呢？我們皈依的是有這些功德的，「一切種冥諸冥滅」的，「拔眾生出生死泥」的，有這樣功德的，實際就是佛，這是我們皈敬的。你外道有沒有？你雖然自稱為佛，你有沒有這些功德？沒有，你夠不上。這些是世親菩薩的善巧，但這裡就不必了，這裡就直接把「薄伽梵」提出來。（第三講完）