攝大乘論講記 · 第三章 所知相
第一節 出體相
第一項 略釋三相
甲 總標
已說所知依，所知相復云何應觀？此略有三種：一、依他起相，二、遍計所執相，三、圓成實相。
「所知」法的「依」止，「已」經「說」過；「所知相」也得研究一下。這所知相，如果要作廣泛的說明，那真是千差萬別，言不勝言。概「略」的說，「有三種：一、依他起相，二、遍計所執相，三、圓成實相」。這三相中，依他起是中心，依依他起而顯現為義，就是遍計執相；遍計，是遍所計度的意思。離卻錯誤的認識，通達無義，就是圓成實。所知依章，重在說明染淨諸法 的因性，這因性就是阿賴耶識。但怎麼叫唯識？究竟唯什麼識？在所知依章里，幾乎沒有談到；這所知相章，就是要說明依這因性賴耶所現起的一切法，分別它的心境空有，也就是建立唯識；所以本章在說明唯識義方面，是很重要的。
乙 依他起相
此中何者依他起相？謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識。此復云何？謂身，身者，受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數識，處識，言說識，自他差別識，善趣惡趣死生識。此中若身，身者，受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數識，處識，言說識，此由名言薰習種子。若自他差別識，此由我見薰習種子。若善趣惡趣死生識，此由有支薰習種子。由此諸識，一切界趣雜染所攝依他起相虛妄分別皆得顯現。如此諸識，皆是虛妄分別所攝，唯識為性，是無所有非真實義顯現所依；如是名為依他起相。
依他起相是什麼？本論用三義來說明：它的因緣，是「阿賴耶識為種子」 。它的自性，是「虛妄分別所攝」：就是說它以亂識為自體的。它的別相，是由賴耶功能所現起以妄識為自性的「諸識」。識，是明了顯現的意思。
【附論】虛妄分別，唯識學上有不同的解釋：玄奘傳的唯識，虛妄分別但指依他起；真諦傳的唯識，卻通指依他與遍計。他譯的《中邊分別論》說：虛妄分別是能取，所取，分別；分別是有，能取所取是無。他譯的世親釋，也有這個思想。《莊嚴論》的「非真分別故（或譯虛妄分別相），是名分別相。……不真分別故，是說依他相」，也是通指依他與遍計為虛妄分別的。
依他與遍計，都可稱為虛妄分別的，但定義應該稍有不同。依他起是識為自性的，識生時能顯現種種的顛倒緣相，對這所緣相又認識不清而起顛倒。在這兩方面，識都含有虛妄的成分，所以依他起是能現起虛妄的分別，分別的本身也是虛妄。至於遍計相，它是分別所起的虛妄相；這虛妄相雖似乎離心而有，其實還是以分別為性的，所以也說是虛妄分別。真諦說： 虛妄是遍計性（他譯作分別性），分別是依他性；有時又說：虛妄是遍計性，虛妄分別是依他性；有時更進一步的說：依他是虛妄分別性，遍計也是虛妄分別性。這種見地，是採取《莊嚴論》的。我認為依他、遍計的本義，是似有的心——分別，無實的境——虛妄。這兩者，從依他看到遍計，從遍計看到依他，在凡夫位上，是俱有俱無而不能相離的；因此，依他與遍計，都是虛妄分別的；都是似有非實，無實而似有的；也都可以用如幻來比喻的；真實性顯現（清淨法），這兩者都不能存在的。《莊嚴論》的體系，確是這樣。不過從《中邊論》說的「三界心心所，謂虛妄分別」；本論說的「虛妄分別所攝諸識」看來，虛妄分別是側重在依他起。
先解說諸識：玄奘傳的唯識學，總是說八識；但《中邊分別論》說「根」「塵」「我」「識」的四種；《莊嚴論》說六種；本論說十一識；或多或少，開合沒有一定。初期的唯識學，是把萬有歸納成幾類，這幾類攝盡萬有，而這都是識所顯現以識為自性的，所以建立種種識。奘傳的唯識學，把萬法中常人 所看為能分別者，建立為識，再拿這識去解釋一切。一是歸納的，一是演繹的。
諸識，可分為十一識：一、「身」識，就是五色根。二、「身者」識，世親說是染污末那，染末那為什麼叫身者？這是值得研究的。身識的身，是五色根；這身者識的身字，也應該是根身。下文的受者識是能受識的所依，可見這裡的身者，應是根身的所依體。阿陀那識不是執受根身，為根身的所依嗎？真諦不是說阿陀那是末那的異名嗎？世親以染末那為身者識，與末那亦名阿陀那識，當然有重大的關係。三、「受者識」，就是無間滅意，是六識生起所依的無間滅意根。這身者與受者，就是本論所說的二種意。四、「彼所受識」，就是所取的六塵。五、「彼能受識」，就是能取的六識。六、「世識」，是相續不斷的時間。七、「數識」，是一二三四等數目。八、「處識」，是有情的住處。九、「言說識」，是依見聞覺知而起的語言。十、「自他差別識」，是有情間自他各各的差別。十一、「善趣惡趣死生識」，是在善惡趣中的死生流轉 。宇宙間種種差別的相狀，把它歸納成十一種，這十一種都是以識為自性而明了顯現的，所以一切都叫識。
再解說阿賴耶識為種子：這十一識，都是從賴耶中的薰習所生，這又可以分為三類：「身，身者……言說識」的九識，「由名言薰習種子」而現起的，是第一類。「自他差別識」，「由我見薰習種子」而現起的，是第二類。「善趣惡趣死生識」，「由有支薰習種子」為因而現起的，是第三類。一切法不出十一識，一切種不出三薰習，這就是解釋阿賴耶識為種子。
再說虛妄分別所攝：從賴耶種子生起的「諸識」，可以總攝「一切」三「界」、五「趣」，三種「雜染所攝」的「依他起相」。依他起就是三雜染，這是《解深密經》所說的；現在用十一識來總攝它。這十一類都是識，所以三雜染所攝的依他起相，是「虛妄分別」為自性的意義，「皆得顯現」。若但說三種雜染，不知它是否唯識，現在把這些都攝歸於識，都稱之為識。識，就是虛妄分別，那麼，三雜染所攝的依他起相，一切都是虛妄分別為自性的了。這「 諸識，皆是虛妄分別所攝」，也就可知它「唯識為性」。
談到唯識，就要知道無義。妄心所取的對象叫做義；在我們看，義是離心以外實有的，實際上它根本沒有獨立的自體，不過在分別心上現起這似境的影像罷了。所以外境不是客觀的存在，而是內心妄現的影像。像我們在五蘊和合上，妄執有我，這我就是毫無自體，唯是妄心倒計的義。這義，是無所有的，它是以虛妄分別心為依而顯現的，所以論說：「是無所有非真實義顯現所依」。這為非真實境相所依的，就是唯識為性的「依他起相」。因此，我們知道：依他起相是賴耶種子所生，是虛妄分別為自性，是非真實義的所依。
丙 遍計所執相
此中何者遍計所執相？謂於無義唯有識中似義顯現。
凡夫因無始來的虛妄薰習，在虛妄分別心現起時，就在這「無義唯有識中」，有種種「似義」的分別相「顯現」；這似義就是遍計所執相。《成唯識論》說：「或復內識轉似外境，我法分別薰習力故，諸識生時變似我法，此我法 相，雖在內識，而由分別似外境現」，很可為本論的遍計執性作註腳。
丁 圓成實相
此中何者圓成實相？謂即於彼依他起相，由似義相永無有性。
「於彼依他起相」上，因遍計性的「似義相永無有性」，就是徹底通達遍計性無，依他諸法因空卻遍計執性所顯的空相，叫圓成實相。
現在，我們可以獲得三相的基本而簡單的認識：依他起是虛妄分別的心，遍計執是似義顯現的境，圓成實是因空卻遍計所執性所顯的諸法空相。《辯中邊論》說：「唯所執，依他，及圓成實性：境故，分別故，及二空故說」。它也說境故是遍計所執，分別故是依他起，二空故是圓成實，這是唯識學上三相的定義。
【附論】依他與遍計，論中的解說似乎有些不同，因之，後代的唯識學，也有不同的諍論。但據我看來，這完全是一貫的。且先說似乎不同：一、虛妄分別心中，現起似義的影像，似義是遍計性，分別是依他起，這像本 文及《中邊》的「境故」、「心故」；《成唯識論》卷一的「或復內識轉似外境；我法分別薰習力故，諸識生時變似我法」；卷十的「然相分等依識變現，非如識性依他中實；不爾，唯識理應不成」；《楞伽經》的「由自心執著，心似外境轉；彼所見非有，是故說唯心」：都是這個見解。二、從虛妄分別心中，生起能所取，能取所取是遍計性，虛妄分別是依他起。如《中邊論》的「虛妄分別有，於此二都無」；《莊嚴大乘經論》的「如彼起幻師，譬說虛分別，如彼諸幻事，譬說二種迷」；《成唯識論》卷八的「有義三界心及心所，由無始來虛妄薰習，雖各體一而似二生，謂見相分即能所取，如是二分情有理無，此相說為遍計所執……聖教說虛妄分別是依他起，二取名為遍計所執」。三、從緣所現起的，如身身者等能取所取是依他起，依他是可以有二分的；像《莊嚴論》的「所取及能取，二相各三光，不真分別故，是說依他相」；《成唯識論》的「或識相見，等從緣生，俱依他起」。取緣起所現為境，而見為實境，才是遍計性。甚至在同 一論中，就有這似乎不同的見解，你能說它自相矛盾嗎（除《成唯識論》，它是引述各師的異見）？它雖然是一貫的，但論師間卻分化出對立的思想。
唯識的本義，依他的虛妄分別心是有，遍計的似義顯現境是無。論中不同的解說，甚至似乎矛盾，都只是兩者圓滿的解說。怎樣才是依他有？是賴耶種子所生的，虛妄分別為性的。在分別自性緣起的立場上，一切依賴耶所生的， 無不是識。能取是識——賴耶的見識；所取也是識——賴耶的相識。在藏識所現中，是依他起。總攝起來，只是一藏識；隨義安立，有十一識。怎麼才是遍計性？是分別心所取的，似義顯現為性的。在受用緣起的認識上，凡夫亂識所取的一切，無不是境，所取的境相是境，似有離境的內心，也未嘗不是境。在望文生義的學者看來，見識相識與能取所取有一種差別；其實，只是一心、一境。從境的認識上，理解它以虛妄為性，從種所生，一切唯識，而現有二分。反之，唯識所現的幻相，我們並不能了達。成為我們所認識的，早就是遍計性了。從凡常的見地，理解到一切唯識，見相都是依他起的；依種子所生虛妄分別為性的而成為我們的認識，見相都是遍計性。縱橫觀察安立，只是虛妄分別為依他（推本歸識），顯現似義（隨取成境）為妄計而已！
唯識的特義，在有心無境。一切的物相，我們初看起來，好像有實在的外境，有別體的能取所取；其實一切境界，皆是虛妄分別心所現的，都是虛妄分別心所攝的。遍計性上見到的種種，探其實際，只是種種的識，所以有十一識 ，四識，或見識相識等。若說見分是識，相分不是識，這就與唯識本義不合。
第二項 廣成唯識
甲 明一切無義成唯識
一 出十一識體以攝法
此中身，身者，受者識，應知即是眼等六內界。彼所受識，應知即是色等六外界。彼能受識，應知即是眼等六識界。其餘諸識，應知是此諸識差別。
從上面看來，這段文似乎是十一識的解釋，但從下文的意義看來，這是在總攝一切法。要成立一切法唯識，必須先把十一識提一提，知道了什麼是一切法，才好說明唯識。
十一識中的「身」識，「身者」識，「受者識」，就是眼耳鼻舌身意的「內六界」；「彼所受識」，就是色聲香味觸法的「六外界」；「彼能受識」，就是眼識耳識鼻識舌識身識意識的「六識界」。一切法不出六根六塵六識的十 八界，這十八界是有情的一切。所以這五種識，已能賅攝一切法的自性。至於「其餘」的世等「諸識」，不過「是此」身等「諸識」的「差別」相，依身等五識的作用而安立的。
二 辨唯識無義
(一) 譬喻顯示
又此諸識皆唯有識，都無義故。此中以何為喻顯示？應知夢等為喻顯示。謂如夢中都無其義獨唯有識，雖種種色聲香味觸，舍林地山似義影現，而於此中都無有義。由此喻顯，應隨了知一切時處皆唯有識。由此等言，應知復有幻誑，鹿愛，眩翳等喻。
上面的「諸識」，是以虛妄分別為自性的，「都」是「無義」的，所以也「皆唯有識」。理論與實際固然是這樣，但我們不知唯識所現，有「何」譬「喻」可以「顯示」此義呢？「應知夢等為喻顯示」。夢等譬喻，在夢境實有的學者，像有部他們，還是不會因此而信解唯識；不過對那承認夢境是假的經部 ，就很有力量。
「夢中」的境界，是「無其義」而「唯有識」的；這是大家所能體會到的。在夢中「雖」見到「種種色聲香味觸」以及房「舍」樹「林」大「地」高「山」，「似」乎有「義」相「影現」，但誰也承認這些「都無有」實在的境「義」，唯獨是心識的變現。「由此」夢「喻」的「顯」示，「應隨」即「了知」，我們在「一切時」一切「處」所見到的種種外境，不就是真實，也像夢境一樣，不是實有的，「唯有識」所變現罷了。
【附論】夢心的譬喻有不同的解釋：妄心派說夢心是虛妄分別心，睡眠心所，像賴耶中的虛妄分別種子，因睡眠相應的夢心，現出種種夢境來。真心派說：心本是明明白白的覺知，由於睡眠的力量，使它成了錯亂的夢心，因夢心而生起夢境；這樣，明知的心是真心，因無明的晦昧真心，所以真心就轉成夢心一樣的妄心，因妄心而有種種的分別事識（六識）與六塵。
「由此」，前文夢等的「等言」（言就是字），「應知」不但夢境是這樣，「復有幻誑，鹿愛，眩翳」的比「喻」。幻誑，就是那變幻術的，在沒有中幻出種種東西，好像是實有的，欺誑無知的嬰孩。地上的水分，受陽光的蒸發，化成水氣上升，在陽光的映照中，遠遠望去，好像波動的池水，這叫陽焰。一心想找水喝的渴鹿，就誤認它為水，所以陽焰也叫做鹿愛。空中原沒有花，但在眼目昏眩或有障翳的人看來，便覺空中天華亂墜。從這種種的譬喻，我們應該知道外境都是無實的，不過由虛妄橫計為實有罷了。
若於覺時一切時處皆如夢等唯有識者，如從夢覺便覺夢中皆唯有識，覺時何故不如是轉？真智覺時亦如是轉：如在夢中此覺不轉，從夢覺時此覺乃轉，如是未得真智覺時，此覺不轉，得真智覺此覺乃轉。
從上面的夢等譬喻，發生這麼一個問題：如唯識家所說，我們醒「覺」明了的「時」候，於「一切時」一切「處」所見到的種種現象，「皆如夢」中所見的一樣，是虛妄不實「唯有識」的。那麼，做夢的人夢中固然不知道夢境是 假，但他「如從夢覺」以後，「便」會「覺」得「夢中」的境界，不過「唯有識」的變現。我們不是明明醒覺的嗎？「何故」現在「覺時」的人，「不」能「轉」（生）起這樣的認識：現前所見到的境界，不是實在，唯有識呢？
要曉得，我們現在是在生死長夜的大夢中，從來沒有醒悟過，所以所見到的一切，都誤認為實有。假使從無明夢中醒過來，得到通達無義的無分別智，起「真」實「智覺」，了知諸法實相的「時」候，自然也能「轉」起這樣的認識：所見的一切，唯識無義。「如在夢中」的時候，「此覺」知它無實的認識「不轉」，要「從夢」中醒「覺時」，那能知夢境無實的明「覺，乃」得「轉」起。這樣，我們現在「未得真智覺時，此覺」自然「不轉」；如果「得」了無分別的「真智覺」，像地上菩薩，「此」唯識無義的「覺」慧，「乃」能「轉」起。所以不能因自己在夢中，否認夢境的無實。
(二) 教理比知
其有未得真智覺者，於唯識中云何比知？由教及理應可比知。
得現量智的聖者，可以悟入唯識，如從夢覺；但那「未得真智覺」，如在夢中的凡夫，「於唯識」無義的道理，應以什麼方法使它「比」類推度而「知」？這可「由」聖「教及理」論來證明「比知」。聖教，是由聖者現知現見後而說的，在他本身是現量；但在我們，聖教就成為比量的材料和根據。還有，佛菩薩所說的餘事可信，他的誠實不妄可信，這唯識的見解，我們雖不能完全明白，也必然可信；所以比知中有所謂「信聖人語故」。
此中教者，如十地經薄伽梵說：如是三界，皆唯有心。又薄伽梵解深密經亦如是說，謂彼經中慈氏菩薩問世尊言：諸三摩地所行影像，彼與此心當言有異？當言無異？佛告慈氏：當言無異，何以故？由彼影像唯是識故；我說識所緣，唯識所現故。世尊！若三摩地所行影像，即與此心無有異者，云何此心還取此心？慈氏！無有少法能取少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。如質為緣還見本質，而謂我今見於影像，及謂離質別有所見影像顯現。此心亦爾，如是生時，相似有異所見影現。
「十地經」是《華嚴經》的〈十地品〉，它的「三界」所有「唯」是一「心」的聖教，很可作為有心無境的明證。但這唯有心的心，地論派說是真心賴耶，攝論派說是真妄和合的賴耶，與奘傳的唯識不同。又在「解深密經」〈分 別瑜伽品〉里，慈氏菩薩請問佛陀關於心境是一是異的問題。「慈氏菩薩問世尊言」：「三摩地」中「所行」的「影像」，它「與」能緣的「心」，應當說是「有異」還是「無異」呢？心在境界上轉叫行，就是緣慮，故所行，所緣，所取，有同樣的意義。專注一心叫三摩地；三摩地所行的影像，如修不淨觀的，先到荒山墳冢間，看那死人潰爛的相狀或殘骸骷髏，然後在修定時，觀想這樣的境相，即於定心中現起潰爛及骨骸的情境。這定心所現的，像明鏡中現起的影像一樣，所以叫影像。影像，是內心所現起的，它的本義如此。唯識學說一切皆是自心的影像，它的認識都從定中的經驗得來，所以它與修定的瑜伽者，有特別的關係。
佛的意見：應「當」說它是「無異」的！因為那「所緣」的「影像」，並 不是心外的，就「是」我們心「識」的一分，所以「我說」它就是「識」。凡「所緣」慮的境界，都是「唯識所現」的。我說識的識，是能分別的心，是見識，也是指出它的自性。所緣唯識所現的識，是所分別的境，是相識，是依識而現起的。能分別的是識，所分別的也是識，那麼，怎可說它是異的呢？
「我說識所緣，唯識所現故」二句，魏譯作：「彼念唯識所明，識我說」；陳譯作：「我說唯有識，此色相境界，識所顯現」；隋譯作：「唯識所現，我說唯識」。我說識的識，都有所緣即是識的意義，本譯不明。
慈氏菩薩又問：「世尊」！心是能緣的，境是所緣的，如果像方才所說的「三摩地」中「所行」的「影像，即與此」能緣的「心，無有」別「異」；無異，就是一法，一法就不應有能所的差別，「云何此心還」能緣「取此心」呢？心若可以緣心，那與世間的眼不自見，刀不自割，指不自觸的理論，不是相違反了嗎？
佛又答覆他說：「慈氏」！你以為一法才不能自取嗎？要知道，不論什麼 法，不論它是一是異，都是不能取的。根本上「無有少法能」夠緣「取少法」。不過，雖沒有能取的心，所取的境，然卻在這樣的能緣「心」「生」起的時候，「即有」那樣的所取的「影像顯現」，並不真是離能緣心以外，有什麼可為心識所緣的東西！這「如」依止自己的面目等本「質為緣」，於水鏡中「還見」自己的面目的「本質」；不明的人，就以為「我今見」到了「影像」，並且以為「離」開自己面目的本「質」，別有一個「所見」的「影像顯現」，其實這是錯誤的！有情的虛妄分別「心」也是這樣，在它「如是生」起的「時」候，就自然的現起所取的義「相」，並且還「似」乎「有異」於心的「所見影」像顯「現」，所以有能取的心，所取的境。這種別體能所的觀念，根本具有錯亂的成分。
【附論】本論所說的本質與影像，就是虛妄分別心與似義顯現境。與《成唯識論》所說的本質相分影像相分完全不同，不可混濫。
佛教的緣起論，在法與法之間，沒有一法是能取者的，不過在緣起的關係 下，顯現有能取所取的了境作用罷了。如說「依止」，並不是像世俗的「人依於壁」，也是在緣起的前後或同時的關係上，安立為能依所依。這種見解，本是佛教的共義。所以，不是另有一法從這裡到那裡去依止它或者取它；在剎那生滅的見解上，這是不可能的，因此，達到了「法法不相及，法法不相知」的定義，這是緣起論的特色。這正確的緣起論，彼此也存有多少不同的見解。唯識學，也是在這個原則上而善巧建立的。剎那間妄心起時，就自然有所取影像顯現。這不是心識把那實有的東西攝下來成為影像，而是妄心因名言薰習而映出的影像，似現能取所取的關係。
即由此教理亦顯現。所以者何？於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。由此道理，菩薩於其一切識中，應可比知皆唯有識，無有境界。又於如是青瘀等中，非憶持識見所緣境，現前住故。聞思所成二憶持識，亦以過去為所緣故，所現影像得成唯識。由此比量，菩薩雖未得真智覺，於唯識中應可比知。
「即由此」上面所引的聖「教」，唯識無境的思想，在「理」論上也就可以明「顯」的表「現」出來。如修不淨觀的行者，「於定心中，隨」他觀想「所觀見」的種種「青瘀」膿爛「等所知影像」，實際上所知的「一切」，並「無」心外「別」物的「青瘀」膿爛「等事」，「但」由心識的顯現，隨心識的所欲，還「見」到「自心」罷了。「由此」修觀的事實與理論，「菩薩」對「於一切識中」（或是十一識，或是一切的認識），也就「應可比知皆唯有識」，「無有」離心的「境界」。
有人說：定中見到的青瘀等影像，並不是觀行者的心識所現，而是由於昔日在荒郊野冢間見到過青瘀腐爛等相貌，現在只是憶持，只是過去境相的重現，不能說是三摩地中心識所現的影像。這種說法，不然！定中所見到的「青瘀」白骨充滿等影像，並「非憶持識」追憶過去所見的外境，因為過去並不曾這樣見過。何況定中「見」的「所緣境」界，很明顯的「現」在心「前」，堅固安「住」，絕不同憶持識所見的過去落謝影像，隱約不明，忽有忽滅的。所以 定中所見的影像，唯識所現的理論，是無可否認的。
外人說：定中所見的，是修所成的現量境，你說它不是憶持從前所見的外境，成立它是唯識；那麼，人們由過去聞法，或思惟正法，現在仍能憶持不忘，這憶念所及的境界，應當是離識別有，不是自心還見自心的了！這也是唯識的：「聞思所成」的「二憶持識」，「以過去為所緣」，但過去已經過去了，過去就不是現在，是非有。現在心上現起似乎過去的所緣，這是現似過去，實際上還是現在。現在心上「所現」似的過去「影像」，這不是自心所現嗎？因此，「唯識」的理論「得成」。「由此比量」道理，「菩薩雖」還「未得真知覺」，但「於唯識」的理論，已「可」從「比」量獲得正確的「知」見。
(三) 通釋妨難
(1) 有色非識疑
如是已說種種諸識，如夢等喻，即於此中眼識等識可成唯識，眼等諸識既是有色，亦唯有識云何可見？此亦如前由教及理。
「種種諸識」的自性，不出十八界，這十八界皆唯有識的道理，前「已說」「如夢等喻」顯示明白了。但有人還疑惑：十八界識中，「眼識等」的六識「識」是能分別的，「可」以「成」立為「唯識」；「眼等」的五根識，色等的五境識，這「諸識既是有色」法，怎麼可以說它「亦唯有識」呢？論主說：這「由」前面所引的聖「教，及」所辨的比量道「理」，已經可以知道，如何又起疑惑呢？
(2) 色相堅住疑
若此諸識亦體是識，何故乃似色性顯現，一類堅住，相續而轉？與顛倒等諸雜染法為依處故；若不爾者，於非義中起義顛倒，應不得有。此若無者，煩惱所知二障雜染應不得有。此若無者，諸清淨法亦應無有。是故諸識應如是轉。
外人說：這自然還大有疑問：「若此」五根五塵的「諸識」，它的「體」性也「是識」的話，它應該與心一樣的起滅無常，變幻莫測，為什麼在我們的認識上，這五根五塵，有「一類」的，「堅住」的，「相續而轉」的，「似」 於「色性」的狀態「顯現」？一類，是前後一類相似，不覺它有什麼顯著的變化。堅住，是長期存在，有安定不動的形態。相續，是無間斷的現起。這一類的，堅住的，相續的，是色（物質）的特性，怎能說它與不一類，不堅住，不相續的心是同一的東西？
論中解答這問題，不從問處作正面直接的解說，而是直探迷悟根本來說明的。我們的認識，誰都承認沒有究竟，眾生是有根本錯誤的。我們的認識有什麼錯誤？基本的錯覺在那裡？這一類堅住相續而轉的色性，似乎是離心實有的色境，就是錯誤的根本所在。無始以來的虛妄薰習，使我們的妄心起時，自然現起似色的義相，這才成為顛倒錯誤。所以這一類堅住相續而轉的色境，是為「顛倒等諸雜染法」作所「依處」的。顛倒等諸雜染法，決非完全出於意識的幻想，在所見的影像上，有它的根據，就是非義為義。它雖不是實有的外境，卻也自然的顯現為實有的境相，所以一般人總覺得它是客觀的存在。假使沒有這一類堅住的色相，那「於非義中起義顛倒」，就「不得有」了！如果這非義 為義不是倒相，那我們就沒有顛倒，大家能正見法相，不是成佛了嗎？我們還有顛倒，還沒有認識諸法的真相，除了非義為義，還有什麼作為顛倒的所依呢？正因有非義為義的色性顯現，所以引起顛倒。「若無」非義所起的義顛倒，「煩惱所知二障雜染」，也就「應不得有」。因為煩惱所知二障是從根本顛倒——非義計義所引起的。如果沒有二障，就沒有所治所舍法，那能治能得的「諸清淨法」也就「應無有」！所以根境「諸識應」當「如是」現似色性相續而「轉」。總之，凡夫有顛倒，所以必須承認這似色是倒相；似色是倒相，所以一切唯有識。
此中有頌：亂相及亂體，應許為色識，及與非色識，若無餘亦無。
這是引《莊嚴論‧述求品》頌來助明上述的理論：「亂」是錯亂顛倒，若於無中現有，非義似義而為虛妄諸識生起的因性，叫「亂相」。相就是因（依止）與境界，異譯都作「亂因」。「亂體」就是虛妄分別——能分別的自體，顛倒錯亂的自體。那為亂識生起的因性——亂相，就是似義顯現的「色識」； 那亂識的自體，就是「非色識」；雖都是識，卻現起色與非色的二分。這二者是相依而有的，依非色識而現起色識，也因非色似色的色識，生起見似色為色的非色識。既相依而共存，自然也就一滅而共滅，所以「若無」色識的亂相，「餘」非色識的亂體「亦無」。這是說遍計依他的展轉相依：亂相是遍計執性（從種生邊也可通依他），亂體是依他起。從依他起而有遍計性，因遍計性而有依他的亂識。
(3) 自性和合疑
何故身，身者，受者識，所受識，能受識，於一切身中俱有和合轉，能圓滿生受用所顯故。
這段文魏譯本沒有。
在「一切」有情的生命相續「身中」，「身」等五種「識」，都「俱有和合」而「轉」，從來沒有分離，這是什麼道理呢？一切眾生的根境識三者，於一切受「生」中，必須「圓滿」具有的，不能說有根塵沒有識，有塵識沒有根 ，或有根識沒有塵。要圓滿具有，才能於一切趣中「受用」。受用，必依根緣境而發識，因受用「所顯」，這五種識，於一身中有和合俱轉的必要。
【附論】身等五種識，就是根塵識的十八界。依一般的見解，這十八界不能說在一有情的生命體中，都和合俱轉的。不但無色界的有情不具足十八界，就是受生欲界的人身，也不得具足。名色六處，是有情受生的生命主體，能受識與所受識，似乎不能說和合俱轉。所以奘譯的世親釋論不說有五種識，祇說身身者受者的三識（六處）和合俱轉。不過依唯識的見地說，不妨說五識。一切唯識，有識就必然現似六根為所依，與六塵為所緣，以有情的生命為中心，這一切都不離識，都和合俱轉。
(4) 差別影現疑
何故如說世等諸識差別而轉？無始時來生死流轉無斷絕故；諸有情界無數量故；諸器世界無數量故；諸所作事展轉言說無數量故；各別攝取受用差別無數量故；諸愛非愛業果異熟受用差別無數量故，所受生死種種差別無數量故。
十八界識既可總攝一切法，為什麼又安立六種差別識呢？所以問：「何故如說世等諸識差別而轉」？五種識，是有情受生的生命的全體。從有情為中心來解答這一問題：因為有情，從「無始時來，生死流轉」相續「無斷絕」，現有三世久暫等時間的影像，所以建立世識。「有情界」在種類方面，在生命個體方面，都有「無數」無「量」的差別，因此建立數識。有有情必有它的所住處，這有情所住的「器世界」，也有「無數量」的地點及形態，所以要建立處識。有情在「諸所作事」的見聞覺知上，彼此「展轉」的互相傳達，產生各式各樣不同的「言說」，「無」有「數量」，所以建立言說識。一切有情，「各別攝取」各自的根身，依此而有「受用」各自境界的「差別」，自他受用有「無數量」的差別，所以要建立自他差別識。有情隨業升沈中，有可「愛」的「業果異熟」，和「非愛」的業果異熟，「受用」苦樂的「差別」「無數」無「量」，及有情的一期生命結束，另起一新的生命，「所受生死種種」的「差別無數量」，所以要建立善趣惡趣死生識。
上來先以夢等譬喻顯示，次以教理比知，末後討論到有色非識，色相堅住，自性和合，差別影現的問題，其唯一的目的，在成立一切法皆唯有識，無有其義。
乙 安立三相成唯識
一 約轉識能所成唯識
(一) 約多識論者說
複次，云何安立如是諸識成唯識性？略由三相：一、由唯識，無有義故；二、由二性，有相有見二識別故；三、由種種，種種行相而生起故。
前雖歸納一切法為十一識，並討論到唯識無義；但依識為中心，展開為一切唯識的體系，還沒有建立。這十一種識，可以「略由三相」中，「成」立它「唯識」為「性」。三相，就是三種方法或三種形式。
「一、由唯識，無有義故」：一切法唯是虛妄分別的亂識，沒有似義顯現的所取義，所取義是沒有實體的。這是唯識的根本義；下面的兩相，不過為說 明現象，給予唯識的一種解說罷了。「二、由二性，有相有見二識別故」：二性就是相識和見識；雖然唯是一識，但在亂識現起的時候，就有一分所取的相，一分能取的見的二性差別現前，這相見皆是識，所以叫相識見識。一般人以為相是外境，見是內心，實際上兩種都是識。「三、由種種，種種行相而生起故」：種種就是多種多樣。在能所交涉的心境上，有種種的行相現起，所以雖唯是一識，而成為千差萬別的不同現象。
【附論】由上三相成立唯識，經中也常有談到。思想本是一貫的，不要把它看成這是一分義，那是二分義，或三分四分義。這只是說：諸法唯是一識；在識現起時，有相見的二性；在相見二性的心境交涉中，有種種的行相，而結論是一切唯識。
《密嚴經》說：「一切唯有覺，所覺義皆無，能覺所覺性，自然如是轉」。上二句是說唯識義，下二句是說二性義。該經又說：「眾生心二性，內外一切分，所取能取纏，見種種差別」。前二句是說二性義，後二句是說 種種義，都是一貫無礙的（護法引此頌證明它的四分義，不免穿鑿）。唯識的主要思想，在顯示所取的境沒有實體，一切唯識為性。但眾生心一旦生起，因無始的薰習力，就自然有境與心的二分現前。若沒有相分，也就沒有見分，所以成了二性；但不是有心境判然不同的體性，仍然是識。同時在心境的關係上，那見聞覺知的行相，有著無量無邊的差別，這差別，同樣的還是唯識。
有人以本論說有二性為理由，說見相二分是依他起；其實《攝論》說的二性，固然可以解說為依他起（相分就是識），還可以解說為一依一遍，或者二性皆是遍計性。如果說，說二性成立唯識，所以是依他起，下面還說有種種，難道也是依他起嗎？
所以者何？此一切識無有義故，得成唯識。有相見故，得成二種：若眼等識，以色等識為相，以眼識識為見；乃至以身識識為見；若意識，以一切眼為最初，法為最後諸識為相，以意識識為見。由此意識有分別故，似一切識而生起故。
這一段是從多識論的見地，解說三相來成立唯識。在能受識方面，有六識的差別，不是一意識的隨根得名，這叫多識論者。「一切」諸「識」，「無有」實「義」，都是依名言而安立的，所以「得成唯識」。雖沒有實義，然「有相見」俱時現前，所以又「得成二種」；二種就是二性。「眼等」前五「識」現似色等的境相，就「以色等識為相，以」了別色境的「眼識識為見；乃至以」了別觸境的「身識識為見」。「意識」呢？它「以一切」法，從「眼」到「法」的「諸（十二）識為相」。換句話說：一切眼根識，一切耳根識，乃至一切法識，凡是意識所緣的，都是意識的相，而「以」了此一切相的「意識識為見」。意識識為什麼能遍以諸識為相呢？「由此意識有分別故」。五識是有漏的現量性，只有自性分別，不能分析，綜合，推比，聯想等，所以說它無分別。意識就不然，具有三種分別，能隨念，計度，所以名為有分別。有分別，不但現在能遍緣一切，因遍緣一切而熏成的意識種子，在它現起時，也自然「似一切識而生起」。意識上似現一切法的義相，所以它能以一切法為相。
二種與種種，論文上沒有明顯的段落，所以論師間的見解也有不同。有人說：五識是二種，意識是種種。世親說：不但意識有二種與種種，前五識也有 二種與種種。如眼識了色，有青黃赤白種種的行相；耳識緣聲，也有男女牛馬等種種的聲音。但依論文看來，可以這樣說：前五識有二種，意識有二種還有種種。意識以一切為相，意識識為見，不能說它不具二種；它的以一切為相，似一切識而生起，下文說它「無邊行相，分別而轉」，正是意識的種種遍所計義。三相中的種種，依論文看，是專指意識的。
此中有頌：唯識二種種，觀者意能入，由悟入唯心，彼亦能伏離。
「唯識二種種」，總標唯識、二性、種種的三相。「觀者」是修瑜伽的行者。觀行人由觀察唯識、二性、種種這三相的「意」趣，而「能」悟「入」唯識所現。「由悟入唯心」，就能悟入遍計性的義相無性，與一切唯心安立的依他起。進一步，「彼」虛妄分別心的依他相，也「能伏離」，悟入平等法界。在以三相悟入唯識時，雖通達義相無實，但還有唯心的影像顯現——依他覺。 這似有亂識心相，還是似義顯現的細分。真能遣除似義的遍計境，那能見的依他識相也就不復存在，才能真正達到境無心亦無的地步。加行位的世第一法（或可兼忍）能伏唯心的依他相，通達位能離；離，即離能所的分別，證真實性。心境本是不能離的，都是似有實無，實無而似有的；不過在修習求證的過程中，先通達所知無實，再反觀心亦不可得。在這實踐的修持上，發揮建立有心無境的唯識學。
(二) 約一意識者說
(1) 約一意識成立唯識
又於此中，有一類師說一意識，彼彼依轉得彼彼名，如意思業名身語業。又於一切所依轉時，似種種相二影像轉：謂唯義影像，及分別影像。又一切處亦似所觸影像而轉，有色界中，即此意識依止身故，如餘色根依止於身。
在「此」三相安立唯識「中」，「有一類」一意識「師」，主張唯「一意識」，其餘的諸識沒有別體。一類師，奘師說，是古師的不正義，故論雲有一 類師，好像說另有一部分學者主張一意識，不是正統的共同的思想。真諦卻譯為諸師，好像說這是一般共同的主張。不論是另一部分或是大家的意見，佛教是有多心論和一意識論兩派的。在小乘學派中，都是討論六識的一體與別體；就是本論也還在六識上立論（也可以看作七心現行）。但把這思想引申到唯識學中，就轉化為八識差別或一體的思想了。本論有時明顯的說到六識，有時在應說六識的地方又但說意識，特別在這段中，兼采這兩個不同的思想。無著論師在這點上，還在旋迴躊躇間。後來護法他們，是特別發揮多心論的。
一意識師，並不是不說前五識，主要的諍論，在五識有否離意識而獨立的自體。依一意識師看，五識只是意識多方面的活動。本來是一意識，但由「彼彼」眼等根為「依」止而「轉」起時，就「得彼彼」眼等識的「名」字；雖有不同的名字，其實還是一個意識，不過隨所依的根而了不同的境，所以給它不同的名字罷了。如一個人，在他深研學問方面叫他做學者；若他又善於繪畫，又叫他做畫家；有各種不同的技能，他就有多種不同的名字。這可舉一個喻： 「如意思業，名身語業」。在內心思慮決定而未達到身語動作的階段，這思心所叫意業。由思發動而生起身語的動作，雖仍舊是思心所，但因所依的不同，動身的思名為身業，發語的思名為語業，這身語業與意業，合有三種業的名字，其實只是一思。這譬喻，是經部學者所承認的。現在說一意而立為六識，與一思而立為三業相同，都只是體一而隨用異名。
世親說：一意識師在一意識外，另有阿賴耶，沒有談到別有末那。從下面安立義識中看，這一意識師似乎已建立賴耶種識與染意的。一意識，本來在說明能受六識的一體，從意識依五根轉而安立前五識，從意識推論到細分，而安立執受身根的身者識，末那當然也沒有別體。至於賴耶，據真諦譯說：「此本識入意識攝，以同類故」。
二部釋論都這樣問：如染污意根為雜染依，依染意而生起的，就成為雜染；意識隨所依的色根而轉，色根是無分別的，識也應該成為無分別了？這不盡然！因為「於一切所依轉」的「時」候，有現「似種種相」的能取所取的「二 影像轉」。二影像就是「唯義影像」，「分別影像」。其實，本文是一意識師以三相成立唯識。前面說一意識，就是初相由唯識。這種種相，二影像轉，就是後二相的由二性，由種種。唯一意識安立為六識，不是沒有境相嗎？雖唯一意識，卻也現起義及分別的影像。在《攝論》的體系上，似義是遍計執性的，分別心才是依他起；現在說義與分別，二性都是依意識似現的影像，很有能取所取皆遍計執性的意趣。但這二者，雖是顯現的影像，若指出它以分別心為性，這所現的也就是依他起了。
一意識師要轉向細意識方面安立唯識了。這意識（心識的統一），在欲色界「一切處」中，意識也內在的「似」現「所觸」的「影像而轉」。這所觸的影像，不是說前五識中身識的所觸。如定中沒有身識，但還有苦樂的覺受，這覺受自然是意識的，所以意識也似有覺受所觸的影像而轉。現起所觸影像的理由，是因為「有色界中」的「意識」，是一定「依止身」根的。意識既依止身根，就自然要依身根而現起所觸的影像。「如餘色根依止於身」，這是舉同喻 來說明。眼等有色諸根，要依止身根才得存在，若身根損壞，或受某種強烈的觸擊，諸色根也就隨之損壞，或引起變化。意識也是這樣，既依身根而起作用，那身根觸觸而有何變化或損壞，意識也就生起連帶關係，因觸受所觸而變化，或者損壞。所以意識在有色界中，必然內在的現起微細的所觸影像而覺受它。這樣說來，意識不就是一般所說的阿陀那嗎？似所觸影像與依止身，就是阿陀那的執受有色諸根，和與根身共同安危——身者識。一意識師的唯識學，從意識出發，向了別五塵轉（外），向執受根身轉（內），比上面的多識論者明確而進步得多。
(2) 引經證成一意識
此中有頌：若遠行，獨行，無身寐於窟，調此難調心，我說真梵志。又如經言：如是五根所行境界，意各能受，意為彼依。又如所說十二處中，說六識身皆名意處。
有一分學者，不信受一意識的理論，所以要引《阿含》本教來證明：一、 引《法句經》的獨行教：一切時、一切處無不隨心所至，所以心叫「遠行」。心又是「獨行」的，每一個有情，唯有一意識，並非有多識共同取境。「無身」是說心沒有質礙的色法，這無質礙的住在身中，所以上面說「依止於身」，這叫「寐於窟」。有的說：窟是心臟。這猿猴般的心，難調難伏，假使能「調」伏「此難調」伏的「心」，就能得自在，可以自己控制自己，遠離一切三業不淨，這才可說他是「真梵志」（淨行）。引此經證明一意識，重要在獨行二字。
二、引《中阿含》的意能遍受教：又有經中說：「五根所行」的「境界」，「意」「能」一一的領「受」；同時「意」又「為彼」五根起用的所「依」。意能總受一切的境界，它又是五根要作取境活動的所依，意實在是精神活動的大本營。本經是把一切心識的活動，總括在意中。五根所取的，它一一能領受，可見一般所說的五識，只是意的別名。因此，五根取境，也得依意為依。一意的見解，明白可見。從識的自性上說，意是統一的，根本的心識的總名。 從識的作用差別上看，意又現起六識的活動。
三、引意處教：又如經中常常「說」到「十二處」，這十二處是攝盡一切法的。十二處就是眼等的六內處與色等的六外處，並沒有談到六識，那怎能攝盡一切法呢？內六處不是有意處嗎？「六識身」都是攝在這意處中，六識「皆名意處」。由此看來，六識唯有一意識，是很可成立的。
一意識師，引三經來證明，無著論師沒有加以批判，可見一心論的思想，至少在無著論中與多心論有同等的地位。
二 約本識因果成唯識
若處安立阿賴耶識識為義識，應知此中餘一切識是其相識，若意識識及所依止是其見識，由彼相識是此見識生緣相故，似義現時能作見識生依止事。如是名為安立諸識成唯識性。
這是多識論者還是一意識師的思想，很難斷定。不過世親說：一意識師「別有阿賴耶識」；論文又說「若意識識」，沒有說六識。從這兩點看來，這是 一意識師的。
上文都是依六識或一識，在認識論的立場上，安立唯識。但為什麼有所取的似義顯現，還沒有說到，現在要依從本識種子生起的本體論上安立唯識。把緣起的賴耶種子與緣起所生的轉識，合為一整然的體系。「若處安立阿賴耶識識為義識」，那麼，除意識識及所依止，其「餘」的身等「一切識，是」阿賴耶識的「相識」，「意識識及所依止」的染污意，「是」阿賴耶識的「見識」。
義識，魏譯作「塵識」，無性解說為「因義」。這是說：阿賴耶識為一切的所依，才有其餘的相識和見識。義與「顯現為義」的義相同，它的含義不很明了。我想：或是賴耶為種子，是依遍計種種諸法而熏成的，這名言戲論的遍計種子，就從新熏得名為義吧！本文的意思是說：六（一意識）七識屬於賴耶的見識，其餘一切識屬於賴耶的相識，這賴耶是相見識所依的根本。前面依轉識安立唯識，分別見相，雖不談賴耶，其實就是賴耶的見識與相識。本論談賴 耶，重在一切種子識，從一切種子識而現起一切識時，本識的一分取性，就轉為六識所依止的意（阿陀那），成為賴耶的見識了。一切法為什麼叫相識呢？相就是依止，因「由彼相識，是此見識生」起的所「緣相」，在相識的「似義現」起時，就「能作見識生」起的「依止事」，因此，稱為相識。
這樣，阿賴耶識有相見的二識，這相見識就是分別所分別的諸識。諸識皆從一切種子識而現起，所以能「安立諸識成唯識性」。
【附論】由識現起一切的唯識思想，最早的是《解深密經》。經中以一切種子心識為根本，一方面現起「有色諸根及所依執受」，「相名分別言說戲論習氣執受」（相），另一方面，「阿陀那識為依止為建立故，六識身轉」。從一本識而轉起二類，奠定唯識思想的基本體系。
《解深密經》，雖以一切種子心識為出發，但它側重種識的不一，所以在二種執受中有戲論習氣。這一切種子識，是心，它為六識所依止的時候，這又名為阿陀那的本識，就轉稱為意。它側重本識的現行，所以除本識以外，沒有別立，也不應別立轉識的末那。到慈氏的《中邊分別論》，從識現起似根、似塵、似我、似識四類。所以說：「根塵我及識，本識生似彼」。本頌的內容，各方面有不同的解說。無性論師說：根塵我三法是所取相，識是能取相。
這與《深密經》相比，根塵就是《深密經》的「諸根及所依處」，但沒有習氣，有「我」。「我」既是所取相，這就有研究的必要了。有人在論典 的比較研究中，發見四事中與我相當的有「我心薰習」，那麼，《中邊論》與《解深密經》，可說完全一致。不過，在慈氏無著的論典里，把「我」解說為薰習，到底是不經見的，只可聊備一說。真諦的傳說，把它分為二能二所，似乎最合本頌的真義：
在本識為種子而生起分別心時，一方面，似現根塵的相識；一方面，現起我識的見識。這樣，與《解深密經》有一個不同，就是所取相中沒有習氣，能取相中多一個染末那。這是可以解說的，《中邊》的本識——緣識，立足在種識融然合一的見地，特別重在種子。這樣，所取相中自然不能再說習氣。本識重在種子，它的一分取性現行，就是《解深密經》所說的六 識依止性的阿陀那，把它與四惑相應的特殊作用，從本識中分離出來，建立末那，所以說阿陀那就是末那。再從《中邊論》去看《大乘莊嚴經論》，它在虛妄分別的「薰習因」——阿賴耶中，現起了「所取及能取，二相各三光」，依釋論的分解是這樣：
《莊嚴》的能取三光，與《中邊》全同，不過把六識開為二類而已。所取三光中，身義就是根塵，但多了一器世間的句光。在本論中，雖然總攝一切法為十一識，但後六種是差別，自性只是身等五識。把它與安立賴耶為 義識配合起來是這樣：
本論的體系，與《中邊》、《莊嚴》可說是全同的，器世間是所受識的差別。它從一意識的見地，所以總合能受用的六識為一意識識。所依止中的身者識，是染意；受者識是無間滅意。為義識的賴耶，自然就是心了。從這些比較中，可以得一結論：所取相中的根塵，能取相中的六識，是一切無諍的。此外，還有細心現行與種子。如果把本識側重在細心現行上，那所取相中就多一習氣，能取相中就不能再有末那，這是《解深密》所說的。如果把本識側重在種子上，那所取相中，就不能再有習氣，能取相中就有另立染意的必要。這是《中邊》、《莊嚴》、《攝論》說的。這樣，慈 氏無著的唯識學，一種為心，七轉為意及識，是正統而一致的主張。
此外，還有一個思想體系：世親的《莊嚴釋》、《攝大乘論釋》，大體上順從本論的見解，但他的《辯中邊論釋》，卻別作解說。他的解釋現起四事，不用本識為種的見解，而用諸識各別現起的見解，所以把根塵我識，都看為所取的義。這四者，都是所取相。世親釋也有它的根據，〈攝決擇分〉也是根據這四種境界，證明多心俱生的。這個見解，直向轉變有三的思想前進。
從種識現起的一切，確乎都可以成為我們的所取的。但這種解說，使唯識傳統的思想，從一本識而現起能分別所分別二相的體系，隱晦不明。我們 不能說這是錯誤，只能說是重大的轉變。如果這都是所取的境，根塵應是本識所了知的，本識應是側重現識的，但它沒有說到種子，又別立末那。這與《深密》、《中邊》、《莊嚴》、《攝論》等都不相合。它是八識現行的差別論，不再是《深密》的一本現，六轉現的七心論，也不是《莊嚴》等一種心，七轉現的八識論。這思想在《三十唯識頌》中，更見圓熟：
這與所取四境比較，把根塵轉化為根與器界，又根據《深密》的二執受，加上種子。三能變的體系，把古典中賴耶一識能變的見解改變。這兩大體系，成為攝論宗與唯識宗重要的區別點。不過雖有古說與後起的不同，但 同是唯識學中權威的思想。古人不能分疏這不同的體系，只偏依一己所重的自是非他，結果，永遠是此路不通！像真諦，他側重《攝論》，自然接近古義。但他的《中邊分別論》與《決定藏論》，無法諱飾三能變的痕跡，於是乎補充，解說，改文；但他本人所譯的論典，終於不能避免自己撞著。玄奘依《唯識三十頌》，特別依護法義，自然接近世親的新義。但對《攝大乘論》等，就是有小小的潤飾，到底不能改變《攝論》的體系。那些一筆抹煞古義，以為唯有玄奘所傳才是正確的見解，這豈止膽大而已！我們先要理解它的差別，然後再作融貫；不然，牽強附會的圓融，與偏執者一樣的走上絕路！
丙 成就四智成無義
諸義現前分明顯現而非是有，云何可見？如世尊言：若諸菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識都無有義。一者、成就相違識相智，如餓鬼傍生及諸天人，同於一事，見彼所識有差別故。二者、成就無所緣識現可得智，如過去未來夢影緣中有所 得故。三者、成就應離功用無顛倒智，如有義中能緣義識應無顛倒，不由功用知真實故。四者、成就三種勝智隨轉妙智，何等為三？一、得心自在一切菩薩，得靜慮者，隨勝解力諸義顯現。二、得奢摩他修法觀者，才作意時諸義顯現。三、已得無分別智者無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現。由此所說三種勝智隨轉妙智，及前所說三種因緣，諸義無義道理成就。
這裡說的，還是為了成立唯識，不過從無義方面去成立。「諸義」在我們的五識上，自然「現前」，「分明顯示」，不是我們意識所能轉移的，「而」說它「非是有」，是唯識所現，這「何」以「見」得呢？「世尊」在《阿毘達磨大乘經》中，早就解答過這個問題。他說：「若諸菩薩」，能「成就四法」的正確認識，就「能隨」之「悟入一切唯識」，知道它「都無有義」。四法是：
一、「成就相違識相智」：「餓鬼，傍生，及諸天人」，在「同」「一事」物上，各有所「見」，「彼」等「所」認「識」的大「有差別」；這類有情 以為是這樣，那類有情卻又是那樣。如江河中的水，在餓鬼見到那是膿血火焰；在傍生界的魚類見到是坦蕩的大路，弘偉的宮殿；在諸天見到是七寶莊嚴；在人類看來是清冷的流水。古人所謂「一境應四心」，就是這個道理。在同一對象上，有種種不同的認識，可知我們所認識的一切，不是事物的真相，是我們自心的變現。通達這種意義的智慧，叫相違識相（彼此不同的認識）智。得了這智慧，就可悟入唯識無境的道理。
二、「成就無所緣識現可得智」：我們的認識，不一定要有所緣的真實境界才能生起，沒有真實的所緣，識也可以現起。「如過去未來」的境界，「夢」中所見的夢境，水中見到的月「影」，這些都不是實有的；但在這非實有的所「緣中」，能「有所」認識，有境界可「得」，這種認識的境界，不是唯心無義嗎？明白這樣道理的，叫無所緣識現可得智。
【附論】無所緣識，在佛教中有很大的諍論：有部他們主張識一定要有所緣才得生起，那怕緣涅槃也還有實有的涅槃作所緣。經部他們主張可以有 無所緣的識。在空有的諍論中，這也是主題之一。主張實有的，過去未來都是實有，是實有的，識才能緣之而起，所謂「所緣有故，三世實有」。主張無的，過去未來皆非實有，雖然沒有，識仍可以有，所謂「所緣無故，過未亦無」。大乘中世俗心可說有所緣的，但所緣是非實有的，空宗稱之為自性，唯識宗稱之為義。雖還有不同，大體上都是許可無所緣（義非實有，自性非有，或法性無行相）而生識的。
三、「成就應離功用無顛倒智」：無顛倒智，是對於所緣的境界，獲得真實正確的認識，不再發生錯誤的執著。如果說：一切義都確如我們凡夫所認識的一樣，離名言而實有的，那麼，我們「能緣」這諸「義」的「識」，就「應」該「無顛倒」錯誤，而解脫諸障了！我們竟可以「不由功用」而自然的「知」道「真實」了。但實際上，我們的認識還有顛倒錯誤；要覺知真實，獲得自由解脫，仍須加一番功行才行。這就可以反證所認識的義，沒有真實了。
四、「成就三種勝智隨轉妙智」：有三種殊勝的智慧，能隨心而改變所緣 ，如果能修得這三種的勝智，微妙智，那唯識無義的理論，就可以在實踐中親切的證實。三種是：(一)、隨自在者智而轉：已獲「得心自在」的「一切菩薩」，和已「得靜慮」的聲聞緣覺，都能「隨」他的增上「勝解力」，使「諸義顯現」。如欲令大地變水就變為水，變火就變為火。由此，可知離心之外，沒有實在的義；假使外境是實有的，怎能隨意解力而自在轉變呢（這不但三乘聖者，凡是能得靜慮者，都能有這種經驗）？(二)、隨觀察者智而轉：「得」了殊勝的「奢摩他」（止），在定中「修法觀者」，在他「才作意」的「時」候，「諸」教法的「義」相，就都「顯現」在前。如修無常、苦、空、無我的行者，如能觀心成就，便有無常相，或苦相無我相等，隨心所念而分明現前。這無常無我等諸義的顯現，都是隨修法觀者的觀念而轉變生起，可見並不是有離心實義的存在。(三)、隨無分別智而轉：「已得無分別智」的大地菩薩，在他「無分別智現在前時」，「一切」遍計所執性的「諸義皆不顯現」。由這也可知諸法唯心，心外無境。假使心外的境是實有的，聖者的無分別智，不但不能使義相 不顯，還根本不能成立；甚至壞有為無，是顛倒不是真智。「由此所說三種勝智」的「隨轉妙智」，及「前」面「所說」的「三種」理由（「因緣」），「諸義無義」的「道理」，可說已有充分的理由使它「成就」了。
第二節 釋名義
第一項 正釋三性
若依他起自性，實唯有識，似義顯現之所依止，云何成依他起？何因緣故名依他起？從自薰習種子所生，依他緣起故名依他起；生剎那後無有功能自然住故，名依他起。若遍計所執自性，依依他起實無所有似義顯現，云何成遍計所執？何因緣故名遍計所執？無量行相意識遍計顛倒生相，故名遍計所執；自相實無，唯有遍計所執可得，是故說名遍計所執。若圓成實自性，是遍計所執永無有相，云何成圓成實？何因緣故名圓成實？由無變異性故名圓成實；又由清淨所緣性故，一切善法最勝性故，由最勝義名圓成實。
此下解釋三性的名義。三性都有二問，異譯在答文中也分為兩段，如說：「成分別……說名分別」。本譯稍不同。對依他起性，提出兩個問題：假使說「依他起自性，實」在「唯有識」，是那不真實的「似義顯現之所依止」，那麼，為遍計執所依，這該成為他依，怎麼反「成」為「依他起」呢？又有什麼理由得「名」之為「依他起」呢？這兩個問題，世親說：初「問自攝受」，次「問為它說」。無性說：初問法體，次問名稱。在問題的答覆中，二釋都是把它綜合而解說的，就是說：問題雖有兩個，答覆卻只一番。雖依各種譯本看，答覆也有兩節；但把它分答，似乎不很適當。像上文的「何等名為薰習？薰習能詮何為所詮」，答覆時也是名體總答的。遍計執性與圓成實性的問答也如此。一、依他生故：依他起法的現起，是「從自」類的「薰習種子所生」的，所以種子有「引自果」的定義。這現行，望能生的種子叫做他，「依他」種子為「緣」而生「起」，所以「名依他起」。二、依他住故：依他起性的東西，在「生」起的剎那是剎那即滅的，決「無有功能」可以「自然」安「住」。唯有 在其他諸法的相互依持下，才能剎那間發生作用，所以「名依他起」。前一答是約依自種子他而生說的，後一答是約依現法他而暫住說的。或者是：前依種子親因說的，後依其他助緣說的。一切法剎那生起，不能有一剎那的安住，因為它是即生即滅的；若生而可住，那就可以延長而不滅。所以說在剎那生起間可有緣起作用，這叫做住，非是不動不變的意義。簡單說，仗因托緣而起的，就是依他起。
遍計所執性也有兩個問題：「遍計自性」是「依依他起」的「似義顯現」，它本身「實」在「無所有」，那它就應該叫做依他起才對，怎麼「成」為「遍計所執性」呢？又，依什麼理由得「名」為「遍計所執」性呢？論中的解答，也有兩句：一、遍計相故：意識生起時，對於所分別的似義，有「無量」種種的「行相」。所以無量行相的「意識」，能周「遍計」度一切境界，它是能遍計者。意識無量行相的遍計是顛倒的，是非義取義的亂識。但非義取義，不是全出於意識的構思。無始妄薰習力，意識生起的時候，自然的現起亂相—— 義，這亂相就是遍計所執性。它是意識分別所取的所分別，所以是亂識「顛倒生」起的所緣「相」。前面說亂相為因，能生亂體，也就是此義。它是能遍計的所緣，是遍計心所遍計的，所以叫遍計所執性。二、遍所計故：似義顯現的亂相，它的「自相實」在是毫「無」自體的。依本譯說：它「唯」是那能「遍計」的虛妄分別心的「所執」而已。但依陳隋二譯看來，這似義並沒有它的自體，「唯有遍計」的亂識為它的自性，離卻名言識，不復存在。它是分別——識所現的，所以叫遍計性；也就是有人說的「實無唯計」。總之，遍計本是妄識的能緣作用。前說它的能生遍計——意識；這說它是遍計的假立。它所以稱遍計執性，都從遍計的分別心來。
圓成實性也有兩個問題：若說「圓成實自性，是遍計所執」性的「永無有相」，沒有遍計所執性，為什麼「成圓成實」自性呢？又，有什麼理由可以得「名圓成實」性呢？論文中也舉二句來答覆：一、無變異性故：遍計性永無所顯的法性，是恆恆時常常時「無」有「變異」的，它是諸法的真實「性」。就 是在欺誑的亂相顯現時，它也還是如此；離卻亂相而顯現真相時，它也還是如此。這不變異的性，是圓滿，成就，真實，所以叫圓成實性。二、勝義故：勝義有兩個意思，(一)、勝義是「清淨」的勝智的「所緣性」（義），因勝智的通達而獲清淨的，就是圓成實；它不像遍計執性的是雜染顛倒的所緣。(二)、勝義是「一切善法」的「最勝性」，它是一切善法中最殊勝的，所以也稱為勝義善。「由」此二種的「最勝義」，所以「名圓成實」性。
這三性的名義，撮要說來：仗因（種子）托緣而有的，名依他起；為識所緣，依識而現的叫遍計執；法性所顯的是圓成實。
第二項 別辨遍計執性
複次，有能遍計，有所遍計，遍計所執自性乃成。此中何者能遍計？何者所遍計？何者遍計所執自性？當知意識是能遍計，有分別故。所以者何？由此意識用自名言薰習為種子，及用一切識名言薰習為種子，是故意識無邊行相分別而轉，普 於一切分別計度，故名遍計。又依他起自性，名所遍計。又若由此相令依他起自性成所遍計，此中是名遍計所執自性。由此相者，是如此義。
所遍計執性是在能遍計及所遍計的能所關涉上構成的，所以說，「有能遍計，有所遍計，遍計所執自性乃成」。因之，要說明遍計所執性，也得說明能遍計與所遍計。什麼是「能遍計」？什麼是「所遍計」？由能所構成的「遍計所執自性」又是怎樣的呢？這三個問題，一一的答覆：
一、能遍計：「意識是能遍計」，這意識，《成唯識論》解說為「意及意識（六七二識）名意識故」。第七是意，第六是意識，綜合起來叫意識，這是一種巧妙的解說。依本論看，能遍計的意識就是第六識，因為意識是「有分別」識。有分別的解說，是「由此意識用自名言薰習為種子，及用一切識名言薰習為種子」。自名言薰習的種子，就是在第六意識能分別時，這能分別熏成它能分別的見識種子。一切識名言薰習的種子，就是在第六意識緣眼等見識及色聲等的相識時，因所分別而熏成意識的相識種子。由這二類種子，所以第六「 意識」現起的時候，起「無邊」的「行相」，於所緣的一一法中，「分別而轉」。因為「普於一切分別計度，故名」能「遍計」。這與上文的「由此意識有分別故，似一切識而生起故」；「無量行相意識遍計」，都是指意識而言的。第六意識，是迷悟的關鍵，起惑造業，修行證真，都是在意識中。它在遍計顛倒中，確是最極重要的，所以本論特別的說是意識。
【附論】依本論的見解，「意識是能遍計」，「無量行相意識遍計」，意識是能遍計，這是不成問題的。但眼等五識，染污意，藏識，是否能遍計呢？表面上看似乎不是，能遍計中沒有說眼識等。然從另一方面看卻不然，似義顯現是遍計所執性，這是否唯是意識的緣相呢？如一意識成立唯識的時候，說「於一切所依轉時，似種種相二影像轉」，它的一意識是總攝六識的，這可知道六轉識分別，都有似義顯現的緣相。又如色相堅住疑中，說「乃似色性顯現一類堅住相續而轉，與顛倒等雜染諸法為依處」；又稱亂相為「色識」，這都可見六識都有似義顯現的緣相。五識也是亂識， 能說它不是能遍計嗎？護法說：唯第六第七意識是能遍計，他是以「意識是能遍計」的論文為根據的。安慧說：不但意識是能遍計，五八識也是能遍計，虛妄分別就是亂識，有虛妄分別生時，必有似義顯現，所以眼等識不能說它不是能遍計。二師各有依據，並且都可在本論中獲得根據，我們怎樣抉擇呢？從本論的體系來說，六識皆有似義顯現，緣相不僅限於意識，有能分別必有所分別，所分別就是似義顯現。那麼，為什麼唯意識是能遍計呢？眼等識緣境，或是唯一剎那，或是行相昧劣，說它能遍計要難理解些，所以特別拿意識來說。應該這樣說：五識染末那有俱生的能遍計，意識不但有俱生的，而且還有分別生的能遍計。賴耶呢，它是「根本分別」，也該是能遍計。不過染意與種子心，到底是一而二，二而一的。從能生性融合的瀑流，建立賴耶，它雖是即識為性的，卻側重在種子。從它取性的虛妄分別心上說，建立末那。所以，有了末那的能遍計，可以不必說賴耶的能遍計性。如果把俱生的我法執分屬賴耶與末那，那麼，像安慧所 說的也還適當。遍計是需要周遍計度的，五識可說周遍計度嗎？遍，也不一定是念念遍緣一切，不過是種種而已。世親論師等都說前五識不但二性，也還通種種，為什麼不可稱為遍計呢？
二、所遍計：「依他起自性，名所遍計」，這點出所遍計是什麼。能遍計的所緣，皆是從種子生起的依他起，因此立依他起為所遍計。
三、遍計所執性：「若由此相」，由此相「是如此」的意「義」。究竟是什麼意義呢？如果周遍計度，以種種的行相去遍計依他起，「令依他起自性成」為遍計的「所遍計」，這成為所遍計的依他，就「名遍計所執自性」。能遍計與所遍計，都是依他起，而能遍計所計的所遍計，就叫做遍計所執自性。所遍計與遍計所執性，到底是同呢異呢？有人以為不同；所遍計是種子所生的依他，遍計執性是在依他上執為實有自性；依他是有的，遍計執性是無實的。依本論看來，並不如此。依他起為性的所遍計，就是在亂識生時，從薰習力自然現起的相識。它雖然唯識為自性的，但在有漏的虛妄分別心中，並不能了解。 不但亂識見它是實有的義，這似現為義的本身也現起一種似實有的相；這倒相使亂識不能不顛倒，非經聞熏思修，不能理解它非義似義，也就是不能認識它唯識為性。所以它雖是名言薰習所生唯識為性的，如在能遍計心上出現的時候，它就是遍計所執性。總之，約從種所生唯識為性的方面，它是依他起性的所遍計；但在能所交涉的認識上，為緣而生亂識的執著上，它就是遍計所執性。遍計所執性，是所遍計的認識化。再說一句，如此心生，如此義現，在我們眾生的有漏心中，所遍計與遍計執性，是一事的兩面，並不能分離。到了地上的菩薩，後得智生起，這所遍計的似義顯現，才能透視它是唯識非義，稱為了達依他起。能了達而已，它的義相還不能全去，因妄習漸滅漸除，所遍計的似義相漸漸的淡化。直到五地，這唯識的依他相，與無義的真實相，才有並觀的可能。所遍計與遍計執性，勿太機械的分裂它才是！（真能通達依他起，能知者既不是能遍計，它也不成為所遍計了。）
複次，云何遍計能遍計度？緣何境界？取何相貌？由何執著？由何起語？由何言 說？何所增益？謂緣名為境，於依他起自性中取彼相貌，由見執著，由尋起語，由見聞等四種言說而起言說，於無義中增益為有：由此遍計能遍計度。
為要顯示遍計所執自性，所以再說明「能遍計度」的意識「遍計」是怎樣的成為計度。這就提出六個問題，給予一一的解說。一、「緣何境界」？能遍計心的所緣境——所遍計，是依他起的名言，就是唯識為自性的似義意言；意識「緣」這「名」言依他起法「為境」界。二、「取何相貌」？當能分別所分別的時候，「於依他起自性」的名言中，「取彼」與名相應的「相貌」，就是似義顯現的義相。這緣名取相二義，是遍於一切的虛妄分別心。三、「由何執著」？執著，是由取相而心中生起肯定的堅決的妄「見」，認為確實如此，必然如此；非義而肯定它確有此離心的境界，便是「執著」。四、「由何起語」？不但自己執著，還要傳達他的意見給別人，這主要的就是言語。我們的言語，都是「由尋」伺發動的，因尋伺語行的思慮，才能引「起語」言。五、「由何言說」？言說的來源，不外把自己的認識吐露出來；而自己的知識，又不外 眼見，耳聞，鼻舌身的覺，意的知，所以「由見聞等四種言說而起言說」。六、「何所增益」？見聞覺知所感的一切境界，本來是似義顯現假無實體的，但一經言說，使人隨名起想，又誤認它為實有，「於無義中，增益」它「為」實「有」。因這種種關係，意識「遍計能遍計度」。
第三節 辨一異
複次，此三自性為異為不異？應言非異非不異。謂依他起自性，由異門故成依他起；即此自性由異門故成遍計所執，即此自性由異門故成圓成實。由何異門此依他起成依他起？依他薰習種子起故。由何異門即此自性成遍計所執？由是遍計所緣相故，又是遍計所遍計故。由何異門即此自性成圓成實？如所遍計畢竟不如是有故。
在大乘佛法中說到真俗空有，都是認為非一非異的。現在說到三自性，也同樣的說是「非異非不異」。在同一「依他起自性」中，「由」三種「異門」 而成為三性。從同一的依他起性上說，不能說它是不一；從異門安立上看，又不能說三性是不異。異門是在同一事情上，約另一種意義，作另一種說明，或者另一種看法，並非說它就是三個東西。無性說「異門密意」，與世親的見解不同。那麼，依什麼「異門」建立「此依他起成依他起」呢？約「依他薰習種子」為緣而「起」的意義，成立為依他起。唯識家說因緣，特重在種子，所以這裡說依他起，略去依他而住的意義，著重在這一點上。遍計所執性又是怎樣安立的呢？「由是」能生「遍計」心的「所緣相」，「又是遍計」所現的「所遍計」影像，所以成為遍計所執性。這與上面釋名義中的定義完全相同。圓成實呢？因為「如」遍計「所遍計」的義相，「畢竟不如是有」，就是依他起法因通達遍計執性增益的義相，究竟不如是有，而顯出空性，成立為圓成實性。
此下陳隋二譯，有建立一意識的一段文，本譯與魏譯都沒有。隋譯的世親釋論，也沒有解說。
第四節 辨品類
第一項 總辨三性品類
此三自性各有幾種？謂依他起略有二種：一者、依他薰習種子而生起故，二者、依他雜染清淨性不成故，由此二種依他別故，名依他起。遍計所執亦有二種：一者、自性遍計執故，二者、差別遍計執故，由此故名遍計所執。圓成實性亦有二種：一者、自性圓成實故，二者、清淨圓成實故，由此故成圓成實性。
三自性各又分為二類。依他起有二類：一、「依他薰習種子而生起」的，這就是仗因托緣而生的依他起，側重在雜染。二、「依他雜染清淨性不成」的，這是說它本身不是固定的雜染或者清淨，它如果為虛妄分別的所分別，成遍計執性，就是雜染的；如以無分別智通達它似義實無，成圓成實性，就是清淨的。這自身沒有一成不變性，隨他若識若智而轉的，所以也名為依他。
【附論】平常把依他分為雜染依他、清淨依他二種，像有漏的八識，是雜 染依他，八識轉成的無漏智，是清淨依他，但本論沒有這個解說。又有人依染淨不成而建立依他的染分淨分，在依他法上起遍計執，是依他的染分；依他本具的清淨法性，是依他的淨分。但這還是不能圓見本論的正義。
遍計所執性也有二類：一、「自性遍計所執」，就是遍計諸法一一的自性，如色聲等。二、「差別遍計所執」，就是遍計色聲諸法的差別不同的義用，像色等的無常義，苦義，空義等。自性遍計，執諸法的自相；差別遍計，執諸法的共相。由遍計諸法的自性及差別，所以有兩種遍計所執自性。圓成實性也有二類：一、「自性圓成實」，法法本具的成實性，迷悟不變，凡聖一如的自性清淨；特別多在凡夫位上說。二、「清淨圓成實」，這自性清淨性，雖本來不染，但因離染而顯現，這離垢真實性，在見道以上建立。由自性本具和離染所顯的二義，在無差別中，建立兩種圓成實。或可以說：自性圓成說，但約不生滅的法性說。清淨圓成實，就是下文說到的四種清淨名圓成實。
第二項 別辨遍計品類
複次，遍計有四種：一、自性遍計，二、差別遍計，三、有覺遍計，四、無覺遍計。有覺者，謂善名言；無覺者，謂不善名言。如是遍計復有五種：一、依名遍計義自性，謂如是名有如是義；二、依義遍計名自性，謂如是義有如是名；三、依名遍計名自性，謂遍計度未了義名；四、依義遍計義自性，謂遍計度未了名義；五、依二遍計二自性，謂遍計度此名此義如是體性。
遍計性的品類，上面雖說有兩種的差別，若再加分析，尚有四種五種等不同。先說明四種的遍計：一、「自性遍計」，二、「差別遍計」，這與前所說的一樣，毋須再釋。三、「有覺遍計」，即「善名言」者的遍計。四、「無覺遍計」，即「不善名言」者的遍計。如成年人能用言語表達所認識的，叫善名言的有覺遍計；如嬰兒的咿呀，及牛羊等不能以言語傳達它的意境，叫不善名言的無覺遍計。這兩種都是從名言薰習種子現起名言的相，不過一個能起表義 名言，一個不能起表義名言罷了。還可以這樣分別：凡是遍計心上似義顯現，只能直取它的義相，不能尋思構畫，就是無覺的不善名言；如能安立名想，尋思構畫，就是有覺的善名言。《大乘莊嚴經論》說：「意言與習光，名義互光起，非真分別故，是名分別（遍計）相」，也就說到這二種遍計。
再說五種遍計：一、「依名遍計義自性」，聽到某一不知意義的名字，就去推度那名下所詮的義是什麼，以為「如是名有如是義」，這叫依名遍計義自性。二、「依義遍計名自性」，現見某一義相，不知它的名字，就去推想那義的能詮名是什麼，以為「如是義有如是名」，這叫依義遍計名自性。三、「依名遍計名自性」，依已經了解所詮義的名，「遍計度未了義」的「名」，如聽見一譯名，譬如說阿賴耶，根本不知它的意義，現在用我國習知的名字去譯它，說阿賴耶就是藏，依藏名去計度阿賴耶名，這樣的遍計，叫依名遍計名自性。四、「依義遍計義自性」，依已知名稱的義，「遍計度未了名」的「義」。如初見電燈，不知它是什麼東西，見它能放光，知放光是燈名的所詮義，因此 ，以燈義去推度這電燈，這叫依義遍計義自性。五、「依二遍計二自性」，就是以已了義的名，及已了名的義，推求未了知的名義，或因名而推想到義，或因義而推想到名，「遍計度此名此義，如是體性」，這叫依二遍計二自性。
第三項 廣辨十種分別
複次，總攝一切分別略有十種：一、根本分別，謂阿賴耶識。二、緣相分別，謂色等識。三、顯相分別，謂眼識等並所依識。四、緣相變異分別，謂老等變異，樂受等變異，貪等變異，逼害時節代謝等變異，捺洛迦等諸趣變異，及欲界等諸界變異。五、顯相變異分別，謂即如前所說變異所有變異。六、他引分別，謂聞非正法類及聞正法類分別。七、不如理分別，謂諸外道聞非正法類分別。八、如理分別，謂正法中聞正法類分別。九、執著分別，謂不如理作意類，薩迦耶見為本六十二見趣相應分別。十、散動分別，謂諸菩薩十種分別：一、無相散動，二、有相散動，三、增益散動，四、損減散動，五、一性散動，六、異性散動，七 、自性散動，八、差別散動，九、如名取義散動，十、如義取名散動。為對治此十種散動，一切般若波羅蜜多中說無分別智。如是所治能治，應知具攝般若波羅蜜多義。
上來分析遍計執性，這裡再約十種分別來說。遍計執與分別，意義上有點不同：遍計執性是在能所遍計的關係上說，分別卻不妨別說能遍計的分別心。
一、「根本分別」：就是「阿賴耶識」。賴耶是一切種子識，以虛妄分別為自性。一方面它本身是虛妄分別，另一方面它又是一切分別的根本，為一切分別生起的依止。所以也可說賴耶是能遍計。
二、「緣相分別」：就是「色等識」。色等一切法為緣而生顛倒分別，是能分別的所緣相，它本身是虛妄分別為自性，是識的一分；並且依色等相而生起分別，所以名為緣相分別。
三、「顯相分別」：這是「眼識等」的六識識，「並」六識「所依」的染意「識」。這七轉識能顯了境相，它是能分別，又因之而起分別，所以名為顯 相分別。
這三種分別，統攝分別的一切，根本分別就是阿賴耶識為義識，緣相分別就是身識，彼所受識的相識，顯相分別就是彼能受識，及所依止的身者識的見識。這三者都是識，本身就是分別，不必一定說因它而現起分別。安立賴耶為義識段，說意識及所依止，是一意識師的思想，這裡說眼識等並所依止，是依多識論者的見地。
四、「緣相變異分別」：這是由緣相分別的變異轉動而產生的分別。如「老」病死等的變異，「樂受」與苦舍的三受變異，「貪」瞋痴三毒的變異，殺縛拷打的「逼害」變異，寒暑「時節」新陳「代謝」的變異，「捺落迦」、餓鬼、傍生等的「諸趣變異」，「欲界」色無色的「諸界變異」。因這種種的變異而引起分別，叫做緣相變異分別。
五、「顯相變異分別」：這是在識及所依止的顯相分別上，因「如前所說」的種種「變異」，而起的「所有」一切的「變異」，如因根有利鈍而識有明 昧的變異，這叫顯相變異分別。這兩者，就是因一切法（現）變異而生的分別。根本分別微細不可知，所以不說根本變異分別。
六、「他引分別」：這是因從他聽「聞非正法類，及聞正法類」而引起的「分別」。
七、「不如理分別」：「外道」們聽「聞」那些「非正法類」，而於其中生起的不稱正理的妄「分別」。
八、「如理分別」：「正法中」的佛弟子，聽「聞」種種如理的「正法類」，引生正見的「分別」。這三者，他引分別是總，如理不如理是別，是依分別生起的思想學說的邪正而分別，不像前四五兩種是有情俱生的分別。
九、「執著分別」：是「不如理作意類」的「薩迦耶（身）見為本」，而起的「六十二見趣相應」的「分別」，是小乘所對治的對象。以我見為主體，引起六十二種各別的意見，所以叫見趣。六十二見，以五蘊三世來分別：如說色是我，我有色，色屬我，我在色中；第一句是我見，後三句是我所見。色蘊 有這四句，受想行識四蘊也各有四句，總成二十句。再約三世相乘，過去二十句，現在二十句，未來二十句，成六十句；加上根本的身異命異（常見）身一命一（斷見）的二種，合成六十二見。
十、「散動分別」：這是大乘「菩薩」不共所對治的「十種分別」。散是散亂，動是流動；因這散動分別為障礙，使無分別智不得現前，使我們不見諸法的真實性。《大般若經》中說的無分別智，就是對治這散動分別的。這十種散動分別依《大般若經》而立。雖然，整個《大般若經》都是遣除十種分別，而〈學觀品〉有一段文，特別說得具足。現在且引無性《攝大乘論釋》所引《大般若經》文，然後再一一的對照解說。經雲舍利子問世尊言：「云何菩薩應行般若波羅蜜多？」「舍利子！是菩薩實有菩薩，不見有菩薩。何以故？色自性空，不由空故。色空非色，色不離空，色即是空，空即是色。何以故？舍利子！此但有名，謂之為色，此自性無生無滅、無染無淨，假立客名，別別於法而起分別；假立客名，隨起言說，如如言說，如是如是生起執著。如是一切菩薩不見，由不見故，不生執著。如說 於色，乃至於識，當知亦爾」。陳、隋二譯都引證《大般若經》文，魏譯也是沒有的。唯識學者把這段經文，配為對治十種散動，這也就是唯識家對《大般若經》的一種見解。(一)、「無相散動」：聽說到無，譬如說無我，以為什麼都沒有自體；這無相，就是分別（遍計所執性）。要對治這無體的妄執，所以經說「實有菩薩」。意思說：諸法真性，為菩薩的自體，即是大我，不可說無。
【附論】「實有菩薩」一句，唯識系所傳的《大般若經》中有，我國其餘的譯本都是沒有的。從空宗的見解看來，「實有菩薩」一句，可說非常奇特，根本不通。唯識家說：我空、無我，不在無其所無，在因無而顯的諸法真實性；在有情中，就是如來藏。一切有情，平等具有這真實，所以一切有情有佛性，這就是大我。唯識學究竟是真常不空論者。
(二)、「有相散動」：聽說到有，就以為什麼都有，虛妄雜染都是真實，這有相，就是分別。為要對治這有相的妄執，所以經說「不見有菩薩」。依依他起的五蘊，而妄計的小我，這是不可得的，現在就說不見這樣的菩薩。世親說 ：不見依他遍計，無性只說不見遍計所執性。
(三)、「增益散動」：於似義顯現的非有中計有，執為實有，叫增益。對治這增益的妄執，所以經說「色自性空」。遍計性的實有色法，但是假相安立，不是自相安立，了知它本無自性空，就可對治增益散動。
(四)、「損減散動」：真實性的實有法，妄執為無，就是損減。對治這損減執，所以經說「不由空故」。色性與法性，並不是沒有的，不因遍計性空而無，由此可以對治損減散動。
(五)、「一性散動」：執依他圓成是一法，這是錯誤的，因為法與法性不能說是一，法是無常，法性是常，怎麼可說是一性呢？要對治這計執，所以經說「色空非色」。就是說法性的色空，不是法的色；換句話說：圓成實不是依他起。
(六)、「異性散動」：先從依圓二性來說，執依他圓成截然不同，這是不對的；因為圓成實是依他離義而顯的，怎麼可說是異？為對治這執著，所以經說 ：「色不離空」，就是依他與空性有不能相離的關係。再從遍圓二性來說，遍圓不能說是異，所以經說「色即是空，空即是色」；遍計色，就是無所有，它與圓成空性不異。古人有的以不離解「即」，有的以相即解「即」，依本論的見解，不離並非是即，依他不能說即是空性，只能說不離。遍計不能說不離空性，只能說當體即是空性。
(七)、「自性散動」：於諸法執有自性，如色自性，聲自性；為對治這妄執，所以經說「此但有名」。就是一切諸法，但依假名安立，不能妄計一一法的真實自性。
(八)、「差別散動」：於諸法中，分別是生，是滅，是染，是淨，這種種分別，名為差別。為對治這種妄計，所以經說「此自性無生無滅無染無淨」。
(九)、「如名取義散動」：或者聽到某一種名字，就依名而取其義為真實，名是假立，並非名中就有真實的所詮義。為對治這散動，所以經說「假立客名，別別於法而起分別」。這不過假名安立，依名的假立而起分別，並非實有所 取的義。
(十)、「如義取名散動」：還有見到某一事，就如其所取的義而推度它的名字，以為這法確有這名字。為對治此種散動，所以經說「假立客名，隨起言說」。名字是假立的，並不能真實詮表。
真能「對治」上述的「十種散動」，唯有無分別智，所以「一切般若波羅蜜多」經「中」，都「說無分別智」。由這無分別的智慧，掃蕩一切有分別的散動。這十種「能治」的智與「所治」的分別，「應知具攝般若波羅蜜多」經中的要「義」。
第五節 釋妨難
第一項 異門無別難
若由異門，依他起自性有三自性，云何三自性不成無差別？若由異門成依他起，不即由此成遍計所執及圓成實；若由異門成遍計所執，不即由此成依他起及圓成 實；若由異門成圓成實，不即由此成依他起及遍計所執。
「三自性」是「由」不同的意義與不同的觀點的「異門」而說明「依他起自性」的，那為什麼「三自性不」混雜而「成」為「無差別」呢？要知道：在依他薰習種子起的「異門，成」立它為「依他起」，並「不即由此」從種子生的定義去成立「遍計所執及圓成實」。在依遍計所緣相及遍計所遍計的「異門」，「成」立為「遍計所執」性，卻並「不即由此」定義去「成」立「依他起及圓成實」。在依所遍計畢竟不如是有的「異門」，「成」立「圓成實」性，卻並「不即由此」定義去「成」立「依他起及遍計所執」。三自性既都是觀待它不同的異門而安立，在隨義安立的差別上，自然也還是體系嚴整，毫不紊亂。如一人有多種技能立有多種的名字一樣。
第二項 名不稱體難
複次，云何得知如依他起自性，遍計所執自性顯現而非稱體？由名前覺無，稱體 相違故；由名有眾多，多體相違故；由名不決定，雜體相違故。
這段文，在成立唯識無義的教理上，有很重要的地位。「依他起自性」成為所遍計的認識境，就是依虛妄分別而起的「遍計所執自性」的似義「顯現」；這似義顯現的遍計執性，怎麼知它「非」是「稱」合依他起的法「體」呢？從種子所生，虛妄分別為性的，本來是依他起。在它顯現為義成為亂識所計的境界，就說它不合乎依他起性的本相，是都無所有的，這確乎不易理解。簡單的答覆一句，依他起是名言識，雖一切都是意言假立，但我們認識時，覺得它確乎如此，不知它因意言的假立而無實；甚至覺得它離名言識而別有意境，所以義境不能稱合依他的本相。要說明義境的不稱名言，用三種理由來成立：
一、稱體相違：由顯境名言識的假名（依他起），覺得這是什麼那是什麼，這就是本論說的「緣名為境，取彼相貌」。這似義顯現，屬遍計所執性。如心裡泛起茶壺的名言，才覺得這是茶壺；一般人覺得這茶壺（義）與茶壺的名言一致，其實不然。在沒有安立茶壺名言的時候，只能認識其他名言假立的形 相，不能認識它這是茶壺。若說名與義是稱合的，那在不知它名字的時候，也該覺知它是茶壺才對，在沒有「名」言以「前」，義「覺」就「無」能現起，名「稱」與義「體相違」，所以知道遍計所執性顯現不就是依他起性。
【附論】名前無覺，可知義覺是依名言而成，這豈不可以成立名義的一致嗎？不然！名，義，都是意言安立的，因觀待不同，名與義沒有一定的關係；但遍計所執性顯現為義時，因無始薰習而有倒相現前；這似義的能遍計，也覺得它確乎如此，或者覺得它離名言而有，或者認為與名一致。離名而有，這固可用名前無覺去掃破它的妄執，成立唯是意言。但它唯是意言安立，而我們的義覺，卻覺得它確乎如此，不能正覺它唯識，唯是假立，這又得用名前無覺去擊破它隨言（依他）執義（遍計）的一見了。
二、多體相違：如果依名覺義，認為名言與義體一致，那世間的任何一法，它的「名」字都「有眾多」，名言既有多種，那某一法也該隨名而有「多體」了。但事實與此「相違」，一法雖有多名，而並沒有多體，可見名義是不相 稱的。
三、雜體相違：反之，同一名字，可以表顯不同的所詮法，如「瞿」字可以表詮九法，可見「名」稱是「不決定」表詮那一義的。這樣，詮種種義的一名，這與名一致的義，就在一名之中而成為「雜體」了，這也是與事理「相違」的。
此中有二頌：由名前覺無，多名，不決定；成稱體，多體，雜體相違故。
這是重頌前義。「成」字貫通三相違，就是：由名前覺無，成稱體相違；由名字眾多，成多體相違；由名不決定，成雜體相違。本頌的前半頌，《顯揚聖教論‧成無性品》中也有。
法無而可得，無染而有淨，應知如幻等，亦復似虛空。
這是順便解說因遍計執性真實性所起的疑難，引《莊嚴論‧隨修品》偈來解答。遍計所執性既是「法無」所有，怎麼顯現「而可得」，成為我們的所認識的。圓成實是清淨的法性，它本不是雜染所染污的。既然本來「無染」，自 然也就沒有離染的清淨，怎麼又說「有淨」呢？這不是等於沒有生而說有死嗎？「如幻等」，先答第一個問題：譬如幻化象馬等的幻事，雖說沒有象馬的實體，但似象似馬，還是顯現可得，遍計所執性的無實而可得，也是這樣。
【附論】要注意的：這以幻化譬喻遍計執性，與下面的「幻等說於生，說無計所執」不同。幻化喻，平常都頑固的執著它是喻依他起的，這固然有根據；但依本文與《莊嚴論》看，是可以譬喻二性的。《莊嚴論》說：「如彼起幻師，譬說虛分別；如彼諸幻事，譬說二種迷」。這幻師指「依咒術力變木石等以為迷因」，就是依他起性的「起種種分別（如十一識）為顛倒因」：指幻師所幻的幻相，成為顛倒迷執的所依。它雖不是象馬，但這象相馬相，也確是幻相具有的形態，所以也可以稱之為幻。那遍計所執的能取所取二迷，就是所見象馬等相貌顯現，這也叫做幻事。這兩者，都有似有而實非有，非有而現可得的定義。從它種子所生唯識為性的幻相來說，它是可得而無實的，稱為依他起性。從成為所遍計的遍計心境來說，它 是無實而現可得的，稱為遍計執性。我們雖可以從差別的觀點，把它分為二事：實象實馬的倒相，它沒有實體，是遍計所執性，是無；幻象幻馬的緣起相，顯現可得，是依他起性，是如幻。但幻的本義，可以譬喻二性，是可以表示無實與現有的。後來一分唯識學者，以為幻不能說是無實，無實不能說如幻，把無實與可得分配二性，忘了幻相就是無實的，可以譬喻遍計所執性。因之，更走上依他實有上去。
再來解答第二個問題：「似虛空」本來如此，從沒有絲毫的變化，也無所謂清淨不清淨。但被烏雲所遮時，它雖依然如此，而可說受不清淨法的隱覆。風吹雲散，晴空顯現，它雖還是如此，卻不妨說它清淨。圓成實性的清淨也是這樣，因它離垢清淨，不是新淨，所以又說本性清淨。這兩者的本體，沒有差別，但可以假說差別，就是一在因位在染上建立，一在果位離染上建立。也就因此，諸法雖不能染污圓成的本來清淨，但要顯現本來清淨，非離去染污不可。古人說：「修證則不無，污染則不得」，正是這個意思。
第三項 依他都無難
複次，何故如所顯現實無所有，而依他起自性非一切一切都無所有？此若無者，圓成實自性亦無所有；此若無者，則一切皆無。若依他起及圓成實自性無有，應成無有染淨過失。既現可得雜染清淨，是故不應一切皆無。
根據遍計依他異門安立的觀點，討論依他為什麼不是徹底沒有。「如所顯現」的一切法，確是「實無所有」的，像幻象幻馬的不是真實，那為什麼說遍計所執無實，「而依他起自性」顯現可得，「非一切」所現的也於「一切」時中「都無所有」呢？圓成實性，是依他起上離去遍計執性（顯現為義）而顯出的真實性；假使依他起法（唯識所現）如遍計所執性一樣的是「無」，「圓成實自性亦無所有」了。又若依他起是「無」，「則一切」法「皆」應是「無」！依他起是雜染的，圓成實是清淨的，因此，「若依他起及圓成實自性無有」，便「成無有」雜「染」清「淨」的「過失」。「既」然「雜染清淨」是明白 顯「現」的「可得」，「故不應」說依他起法「一切皆無」！總之，似義顯現的雖然不是實有，但從它唯識為性種子所生的緣生法說，並非完全沒有。《辯中邊》說：「非實有全無」，就是這個道理。
此中有頌：若無依他起，圓成實亦無，一切種若無，恆時無染淨。
這是重頌，文義明白可知。
第六節 通契經
第一項 依三性通大乘經
甲 通方廣教
一 正釋三性
諸佛世尊於大乘中說方廣教，彼教中言：云何應知遍計所執自性？應知異門說無所有。云何應知依他起自性？應知譬如幻、焰、夢、像、光、影、谷響、水月、變化。云何應知圓成實自性？應知宣說四清淨法。何等名為四清淨法？一者、自 性清淨，謂真如、空、實際、無相、勝義、法界。二者、離垢清淨，謂即此離一切障垢。三者、得此道清淨，謂一切菩提分法波羅蜜多等。四者、生此境清淨，謂諸大乘妙正法教。由此法教，清淨緣故，非遍計所執自性；最清淨法界等流性故，非依他起自性。如是四法，總攝一切清淨法盡。
緣生法的唯識無義，虛妄無實，已可宣告成立。現在就以這成立的三性說，貫通一切大乘經。
方廣，是一部經的別名，還是大乘經的總稱？這雖難確定，但據《集論‧法品》的解釋，這是大乘經的總稱。《莊嚴論‧述求品》也說到幻等八喻，以為「世尊處處說如幻如夢如焰如像如影如響如水月如化如此八譬」，可見不是一經的名字。開顯廣大甚深的法性，所以叫方廣（有人見後《梵問經》有密意二字，判方廣教是顯說，錯）。
佛在「大乘中說方廣教」，凡是怎樣說的，「應知」在說「遍計所執自性」？「應知」依「無所有」的「異門」而說的，像無實，不可得，非有等，就是。「依他起自性」又怎樣可知呢？凡是說「如幻焰」等八種譬喻，就可以明 白他在說依他起性。「圓成實自性」呢？凡是「宣說四清淨法」，就「應知」是說圓成實性。本論的圓成實，範圍很大，凡是清淨法，都包括在內，所以本論沒有別立清淨依他的必要。四清淨是：
一、「自性清淨」：它的本體，從來是清淨的，不是染污所能染污，就是在眾生位，也是清淨無染的。這自性清淨，隨義立名，異名是很多的，這裡且說六種：(一)、「真如」：真是真實不虛，如是如如不變，這真實不變的法性，說名真如。(二)、「空」：這不是說無所有，是因空所顯的諸法空性。(三)、「實際」：不虛假叫實，究竟叫際，就是諸法的究竟真實性。(四)、「無相」：於法性海中，無有虛妄不實的亂相。(五)、「勝義」：勝是殊勝的妙智，義是境界，妙智所證的境界，叫勝義。(六)、「法界」：三乘聖法，依此而有，所以名為法界。此自性清淨，即在纏真如，一切眾生本具的如來藏性。
二、「離垢清淨」：這「即」是真如等的自性清淨法，「離一切障垢」顯現出的清淨本來面目。離垢清淨與上面的自性清淨，不但是一體，並且沒有增 減垢淨。不過在因位未離垢時，叫自性清淨；在離垢的果位，叫離垢清淨罷了。
三、「得此道清淨」：能得能證這清淨法性的道，像三十七「菩提分法」、十「波羅蜜多等」。這裡說的，還是單指無漏道，還是也該攝地前的世間有漏道？依本論的思想說，厭離於雜染趨向於清淨的，雖還在世間，就攝屬清淨法。如前說的正聞薰習，尚且是法身所攝；世間波羅蜜多，像加行無分別智等，當然是包含在這得此道清淨中的。
四、「生此境清淨」：能生此清淨道的所緣境，就是「諸大乘妙正法教」，也是清淨的圓成實攝。這大乘教法，為什麼是清淨的呢？「由此法教」，是引生「清淨」無漏道果的因「緣」，不像顯現似義的亂相，是雜染的因緣，所以「非遍計所執自性」。它是佛陀悟證「最清淨法界」的「等流性」，不像依他起是從遍計妄執薰習所生，所以也「非依他起自性」。不是依遍二性，當然是圓成實性了。這「四法」，可以「總攝一切清淨法」。
【附論】四種清淨，就是三種般若：生此境清淨是文字般若，得此道清淨是觀照般若，自性離垢清淨是實相般若。龍樹菩薩說：三般若中，實相般若是真般若；觀照般若在它能顯發般若方面；文字般若在能詮顯般若方面，說它是般若。無漏妙智契證實相無相的空性，境智不二，為超越能所，融然一味的實相般若。離垢清淨，不但是一般人心中的寂滅性而已。
唯識家平常把圓成實分兩大類：一、不變異圓成，就是自性離垢清淨；二、無顛倒圓成，就是得此道生此境清淨。他們把自性離垢清淨單看為無生滅不變異的法性，把四智菩提（生滅）攝在得此道中。但從另一方面看，法性本來清淨，由聞教法而修清淨道，由修清淨道而顯現離垢的清淨，這離垢清淨是攝有果位福智的。陳那論師有般若注釋，把四清淨解說為四種般若，離垢般若，與一般所說的離垢清淨不一樣。
此中有二頌：幻等說於生，說無計所執，若說四清淨，是謂圓成實。自性與離垢，清淨道所緣，一切清淨法，皆四相所攝。
此二頌是引用《阿毘達磨大乘經》的。「幻等說於生」的生，是依他緣生法。「說無計所執」的計所執，是遍計性。餘文是重頌圓成實，其義可知。
二 依他八喻
複次，何緣如經所說於依他起自性說幻等喻？於依他起自性為除他虛妄疑故。他復云何於依他起自性有虛妄疑？由他於此有如是疑：云何實無有義而成所行境界？為除此疑說幻事喻。云何無義心心法轉？為除此疑說陽焰喻。云何無義有愛非愛受用差別？為除此疑說所夢喻。云何無義淨不淨業愛非愛果差別而生？為除此疑說影像喻。云何無義種種識轉？為除此疑說光影喻。云何無義種種戲論言說而轉？為除此疑說谷響喻。云何無義而有實取諸三摩地所行境轉？為除此疑說水月喻。云何無義有諸菩薩無顛倒心，為辦有情諸利樂事，故思受生？為除此疑說變化喻。
為什麼要用「幻等」八「喻」來說明「依他起自性」呢？有人「於依他起自性」的虛妄分別法，生起各種不同的疑惑，「為」了要「除他虛妄」法中的 「疑」惑，所以說幻等八喻。實際上，八喻不一定要這樣各別的除遣疑惑，是可以互相通用的。現在偏據某一點解說這八喻的差別。
一、幻喻：「由他於此」依他起性，「有如是疑」：似義顯現的遍計執性，就是所遍計的依他起性。這似義既然都無所有，「實無有義」，怎麼可以「成」為心心所「所行」的「境界」呢？「為除此」種「疑」惑，就「說幻事喻」來開示他：如幻術所變的象馬牛羊，雖不是真實的象馬，但象馬的幻相，能成為我們認識的對象。依他起性也是這樣，雖沒有像亂識所見的實有的色等境義，但顯現可得，能成為能遍計心心所法遍計所行的境界。
二、陽焰喻：有人這樣疑惑：若依他起「無」有實「義」，所見的義相是沒有的，那能認識的「心心」所「法」怎能依之而「轉」起呢？「為除此疑」，就「說陽焰喻」：如春天的陽光，照耀那上騰的水汽，它雖不是水，但能生起渴鹿的水想。色等依他起也這樣，雖不是實色，但它現起的倒相，能使心心所生起。世親的解釋不同：依他起法就是心心所，為什麼心心所法轉現義相呢 ？這像陽焰一樣，它不是水而生水覺。
三、所夢喻：又有疑惑：若依他起「無」有實「義」，怎麼會「有愛」的受用，「非愛」的「受用差別」呢？同樣的是沒有，似乎不能有這差別吧？「為除此疑」，就「說所夢喻」：如夢中所夢見的種種境界，雖都並無其事，但在夢中卻真會生起怖畏或欣喜的心情，勞倦或舒適的生理感覺。依他起也是這樣，雖所現的沒有真實，可是有可愛和不可愛的受用差別現前。
四、影像喻：又有這樣的疑惑：若依他起「無」有實「義」，那怎麼會有「淨不淨業」所感的「愛」果「非愛果」的「差別而生」呢？「為」鏟「除此」種懷「疑」，就「說影像」的譬「喻」：如鏡中的影像，是沒有實質的，因外有本質的關係，鏡中自然現起影像來。依他起的愛非愛果也是這樣，雖沒有愛非愛的實義，但依淨不淨的善惡業因，自有可愛不可愛的果報現起。
五、光影喻：有人起這樣疑惑：若依他起「無」有實「義」，怎麼會有「種種識轉」變生起？「為除」去「此」種「疑」惑，就「說光影」的譬「喻」 ：如人在燈光下，作種種手勢，牆壁上就有種種的影像現起，所謂「如弄影者，有其種種光影可得」。這光下所現出的光影，自然是不實在的。依他起的種種識也是這樣，雖沒有真實的種種識，但有種種諸識轉起。這與陽焰喻的心心法轉不同，前者是說沒有實境，可以有心法的生起，此中是說沒有實心卻可以生起種種差別識。
六、谷響喻：又有一種疑惑：若依他起「無」有實「義」，怎麼會有「種種」（見聞覺知）的「戲論言說」差別「轉」起呢？「為除此」種「疑」惑，「說谷響喻」：如我們在山谷中呼喚什麼就有什麼迴響。這回聲，本沒有人在說，但聽起來好像實有其事。依他起的言說也是這樣，雖沒有實在的見聞覺知的言說，但可現起種種言說的語業。
七、水月喻：或者還有人會這樣想：若依他起「無義」，為什麼「有」真「實」可「取」的「諸三摩地」中「所行」的「境」界「轉」起呢？「為」要破「除此疑」，就「說水月」的譬「喻」，水中本沒有實在的月，然因水的澄 靜明淨，能映出相似的月影來。依他起的定中境界，像變水為地，變地為水等，也是這樣，雖不是真實的，但由三摩地的力量，就隨種種的勝解不同，現起似乎真實的定境。
八、變化喻：若依他起「無」有實「義」，那發大菩提心的「菩薩」，以「無顛倒」的正見「心」，「為」要成「辦有情」「利樂」的「事」業，「故思」於生死中「受生」，不是毫無意義嗎？換句話說：既然沒有真實，有情的生死痛苦，也都不是實有的，何須菩薩示現受生去化度呢？「為除此疑」，所以「說變化」的譬「喻」：如善於變化的幻師，以樹葉稻草等，變為象馬車乘，他明知這象馬車乘是假的，但還是要變，因為變的東西，也還有用處。菩薩的受生也是這樣，明知諸法無實，但仍變現種種身相，利樂有情。
從這種種的譬喻來看，雖然一切無實，但心境，業果，言說，度生等事，都顯現可得。龍樹解釋幻等譬喻，著重在諸法空無實義，就是說雖有種種的相用，而實際卻是空無所有。本論的八喻，則說雖不是真實，卻顯現可得，把它 結歸在有上。幻等喻，本是可通似有與非實的。
乙 通梵問經
世尊依何密意於梵問經中說：如來不得生死，不得涅槃？於依他起自性中，依遍計所執自性及圓成實自性，生死涅槃無差別密意。何以故？即此依他起自性，由遍計所執分成生死，由圓成實分成涅槃故。
「梵問經」，就是《思益梵天所問經》。經中說「如來不得生死，不得涅槃」。世間的生死，和出世的涅槃，分明是有的，怎麼說如來的正智中都不可得呢？這在唯識三性的見解中看來，這是依「依他起自性」的通二性，「生死涅槃無差別」的意義而說。因為「即」是「此依他起自性」，但從它的隨染邊說，就是「遍計所執分成」為「生死」，不能說它是涅槃。從它的隨淨邊說，就是「圓成實分成」為「涅槃」，不能說它是生死的。只是一個依他起自性，從它的通二性而顯出的依他無定實來說，就沒有生死可得，也沒有涅槃可得。如來根據這個依他不定的深義，所以說不得生死不得涅槃。
【附論】這與空宗的解說通達諸法無自性，在空性寂滅中，無生死涅槃可得不同。本論在依他諸法的無實性，隨染淨而轉變上說。真常論者，又每以如來藏心的本來清淨常住不變，說明生死本無，何來涅槃？這又是一家之說。這些，在大乘學派的解說中，是隨處可以發現他觀點不同的。
丙 通阿毘達磨大乘經
阿毘達磨大乘經中薄伽梵說：法有三種：一、雜染分，二、清淨分，三、彼二分。依何密意作如是說？於依他起自性中，遍計所執自性是雜染分，圓成實自性是清淨分，即依他起是彼二分：依此密意作如是說。於此義中以何喻顯？以金土藏為喻顯示。譬如世間金土藏中三法可得：一地界，二土，三金。於地界中土非實有而現可得，金是實有而不可得；火燒煉時，土相不現，金相顯現。又此地界，土顯現時虛妄顯現；金顯現時真實顯現，是故地界是彼二分。識亦如是，無分別智火未燒時，於此識中所有虛妄遍計所執自性顯現，所有真實圓成實自性不顯現。此識若為無分別智火所燒時，於此識中所有真實圓成實自性顯現，所有虛妄遍 計所執自性不顯現；是故此虛妄分別識依他起自性有彼二分，如金土藏中所有地界。
「阿毘達磨大乘經中」，「說」一切「法有三種：一、雜染分，二、清淨分，三、彼二分」，這一切法三分的見解，佛陀「依」什麼「意」趣要這樣說呢？這是依依他的安立三性而說的。「於依他起自性中」，隨染的「遍計所執自性」的一分，就「是雜染分」的一類；在依他起性中隨淨的「圓成實自性」的一分，就「是清淨分」的一類；「即」此「依他起」性本身，不定屬某一邊，那就「是」有「彼」染淨「二分」的一類。
關於依他起，本論確是說虛妄雜染，是染種所生的三雜染，虛妄分別為自性，是亂相，是亂體，但又說他是通染淨二分的，說得最明白，就是這《阿毘達磨大乘經》。
「於此」三自性為三類法的意「義中」，且「以金土藏為」譬「喻」來「顯示」它。藏是界義，等於現在所說的礦；礦中蘊藏多量礦產，所以稱為藏。 「譬如世間金土藏」——金礦「中」，有「三法可得：一地界，二土，三金」。地是堅性的能造大種，土與金是所造的色法。在金礦沒有掘發煉淨以前，「於地界中」，只見土而不見金，所以「土」是「非實有」的，卻顯「現可得」；「金是實有」的，反「而不可得」。以世俗的眼光來看，土與金雖都可說是實有的，但這裡的意見是這樣：金是實在不變的，縱然雜在土中，或把它粉碎，它的質量，仍然是那麼多，所以說是實有的。土卻不同，金從土中煉出以後，金中不再有土的成分了，所以說它是非實有的。在采發後，加以「火」的「燒煉」，這「時」，非實有的「土相不現」，而實有的「金相」就「顯現」可得了。這樣，當「此地界」的「土」相「顯現時」，就是「虛妄顯現；金」相「顯現」的「時」候，就是「真實顯現」。而含有土金兩法的「地界」，就「是」具「彼」虛妄真實的「二分」。
「識亦如是」以下，是合法。這識，真諦譯作「本識」，這雖只一字之差，卻大有諍論。奘師門下，都以為這識是八識，八識都是依他起，在虛妄分別 的依他起上，執為實有，就是遍計所執性。離遍計所執性而顯的空性，是圓成實。真諦譯作本識，是富有一心論的意趣。在取性本識中，染習所現的能取所取的轉識，雖然是染種所生，是依他，但從它的能取所取關涉上，是雜染的遍計執性。所以有時說「七識是分別性」。若本識離去染習，解性與無漏聞熏現起的一切，是清淨的真實性。從本論的體系看來，談轉染轉淨，或是單從轉識的能所上說，或是從本識的因果上說，其實可以綜合的。現在從依他的中心，所知依賴耶具二分為義識，與安立見相，作一綜合的解說：在虛妄分別心，「無分別智火未燒時」，就是世間生死隨染的階段。取性的賴耶識，無始來與戲論的薰習融為一味，從它現起虛妄的見識與相識。在從種所生的意義上，它固然是唯識為性的依他起，但它是虛妄，亂相，亂體，能所交織成的遍計所執性。因轉識的遍計，熏成遍計所執種子，又攝藏種子在賴耶中；連一切種識在末那的認識中，也成為遍計所執性。所以說：「於此識中所有虛妄遍計所執自性顯現，所有真實圓成實自性不顯現」。「此識若為無分別智火所燒時」，就是 從凡入聖到究竟滿證的階段。因聽聞法界等流的正法，熏成聞薰習，解性賴耶識開始活動。因加行無分別智的觀察唯識無義，聞薰習力漸漸的增盛起來，引生無分別智，正覺無義的真實性。但這時，不但賴耶中的染習還很多，就是從種所現的根身等，也還都是雜染的。這樣的無分別智久久熏修，賴耶中的取性染習漸盡，淨智漸增，到最後，一切雜染都清淨了，解性賴耶與淨智融然一味，為一切清淨法的所依。這清淨識不是虛妄，一切都名為圓成實性。所以說「於此識中所有真實圓成實自性顯現，所有虛妄遍計所執自性不顯現」。這「虛妄分別識」，就是「依他起自性」，可以「有彼二分」，正與「金土藏中所有地界」一樣。
【附論】地論師把依他起解說為真妄和合，與這譬喻很有共同的意義。遍計是虛妄的，圓成是真實的，依他是染淨間的連繫，當然具有虛妄真實的二分。所以說，獨妄不成依他，獨真也不成依他，真妄和合才成為依他。我覺得，依他是唯識的，唯識是無義的。唯識的真相，與無義本來不能截 成兩橛。但在凡夫位上，它永遠與義合流，所以它是虛妄的。到成佛，無義的唯識本相，才能全體顯現，不再有絲毫的妄染，它是真實性的。它隨緣無性，妄心派，從生死位中識的虛妄分別出發，特別發揮了依他起的雜染。但久而久之，一分學者，幾乎忘卻了識的虛妄，從遍計性的薰習，就是戲論習氣，或遍計所執種子而來；於是連成佛以後，還覺得識是虛妄的。其實，就是妄心派，在說明轉染成淨，也非談依他通二分不可。依他具二分的真妄和合論者，只是從已證真實性的聖人識的見解出發，特別發揮了依他的無義本相。
丁 通餘經
一 長行
世尊有處說一切法常，有處說一切法無常，有處說一切法非常非無常，依何密意作如是說？謂依他起自性，由圓成實性分是常，由遍計所執性分是無常，由彼二分非常非無常：依此密意作如是說。如常無常無二，如是苦，樂，無二，淨，不 淨，無二，空，不空，無二，我，無我，無二，寂靜，不寂靜，無二，有自性，無自性，無二，生，不生，無二，滅，不滅，無二，本來寂靜，非本來寂靜，無二，自性涅槃，非自性涅槃，無二，生死，涅槃，無二亦爾。如是等差別，一切諸佛密意語言，由三自性應隨決了，如前說常無常等門。
佛陀在其餘的經中，「有處說一切法」皆是「常」住的，「有處」又「說一切法無常」，「有處」更「說一切法」是「非常非無常」的，這不同的說法，到底是「依何密意」而說的呢？這還是依依他異門安立三相說的。「依他起自性，由圓成實性」法性真如體的常住分，所以佛陀說一切法「是常」。同時依他起中又「由遍計所執性」的虛妄無常分，所以又說一切法「是無常」。而依他起的本身，在隨染遍計性無常的方面看，不能說是常，在隨淨圓成性常住方面看，不能說是無常，由「彼」依他的通「二分」，所以佛陀說一切法「非常非無常」。經中似乎矛盾的解說，只是「依此」三性的一性「密意作如是說」。「如常，無常，無二」，是依依他安立三性的一性而說的，「如是苦、樂 、無二」等「差別」，凡是「一切諸佛密意語言」，也是依三性的密意而說。所以「由三自性」的見解，都「應隨」他所說的而給以「決」擇明「了」。像「苦」是遍計性，「樂」是圓成性，「無二」（非苦非樂）是依他起的具二分。「淨」是圓成實，「不淨」是遍計性，「無二」（非淨非不淨）是依他起。「空」是遍計，「不空」是圓成實，「無二」（非空非不空）是依他起。依真我說，圓成實是我，遍計是無我；依妄我說，「我」是遍計性，「無我」是圓成實，「無二」（非我非無我）是依他起。「寂靜」是圓成實，「不寂靜」是遍計性，「無二」（非寂靜非不寂靜）是依他起。「有自性」是圓成，「無自性」是遍計，「無二」（非有自性非無自性）是依他起。「生」是遍計性，「不生」是圓成實，「無二」（非生非不生）是依他起。「滅」是遍計性，「不滅」是圓成實，「無二」（非滅非不滅）是依他起。「本來寂靜」是圓成實，「非本來寂靜」是遍計性，「無二」（非本來寂靜非非本來寂靜）是依他起。「自性涅槃」是圓成實，「非自性涅槃」是遍計性，「無二」（非自性涅槃， 非非自性涅槃）是依他起。「生死」是遍計執，「涅槃」是圓成實，「無二」（非生死非涅槃）是依他起。這不過是一往之談，其實不一定如此，像本來寂靜等，都可以通遍計圓成二性的。
二 偈頌
此中有多頌：如法實不有，如現非一種；非法非非法，故說無二義。依一分開顯，或有或非有；依二分說言，非有非非有。如顯現非有，是故說為無。由如是顯現，是故說為有。自然，自體無，自性不堅住，如執取不有，故許無自性。由無性故成，後後所依止，無生滅，本寂，自性般涅槃。
第一頌解說無二，第三句的非法非非法，結釋前二句：「如」義顯現「法」的「實」性是「不有」的，所以說「非法」。雖沒有實體，但「如」顯「現」的「非一種」的萬有差別，明白的顯現可得，所以說「非非法」。由這非法非非法的見解，「故說無二義」。
第二頌解說三分：「依」依他起中的隨染隨淨的「一分」，而「開顯」解 說，「或」依清淨的真實性說「有」，「或」依雜染的遍計所執性說「非有」。如果通「依」依他的具「二分」而「說」，那它就由遍計所執性而「非有」，由圓成實性而「非非有」。本頌還可約依他的顯現可得而無實的見解來說，這與下一頌的意義大體相同。
第三頌解說有無義：「如」遍計執性能取所取的似義「顯現」，都是「非有」實體的，「是故說」之「為無」。但「由」它的因無始來戲論薰習的轉變力，而有「如是」的「顯現」，「是故」又「說為有」。
第四頌與第五頌，是從《莊嚴大乘經論》引來的。第四頌解說一切法無自性的含義：這有小乘共許的三義，與大乘特有的見解，共有四個意義。一、「自然」無：約未來說，諸法從未來生起的時候，必有種種因緣，不是自然現起的，約這無自然生性，所以說無自性。二、「自體無」：約過去說，過去了的自體已經滅無，是不會再現起的，所以說無自性。三、「自性不堅住」：約現在說，諸法一剎那間生而即滅，不能有剎那的安住相，約這不堅住性，所以說 無自性。這三種無自性義，是大小乘所共許的。四、「如執取不有」：這約大乘不共義說遍計所執性的無自性。依他起上似義顯現的，如我們執取為實有的，沒有實有的自相，這叫遍計所執相無自性。
【附論】前三種，從緣起生滅上，說明過去現在未來的無自性，若執為實有，就是增益執。《深密經》說生無自然性，也是與小乘共的。不過小乘雖離去生無自然性，建立因果相續，祇能厭離無常，並不能通達法空所顯的真實性，所以又為大乘說遍計所執性的相無性。這如執取不有的相無性，在唯識學中，就是無義。空宗的無自性，與「如執取不有」的思想很接近；所謂「諸法無所有，如是有，如是無所有，愚夫不知，名為無明」。但認識論上的執取非有，立足於緣起無自性說，不如唯識學者那樣的分成二截。依性空者的意見，無一法可取的無相義，實是《阿含經》的本義。
第五頌，依前相無自性的定義，成立無生無滅等：由一切諸法都是無自性的，故成立一切「無生」；以無生為前提，能成立「無滅」；無生無滅的東西 ，自然是「本」來「寂」靜；以本來寂靜，所以諸法的「自性」本來「般涅槃」。這前前的能為後後的所依止，所以說「由無性故成後後所依止」。
第二項 依四意趣四秘密決了一切佛言
復有四種意趣，四種秘密，一切佛言應隨決了。四意趣者：一、平等意趣，謂如說言：我昔曾於彼時彼分，即名勝觀正等覺者。二、別時意趣，謂如說言：若誦多寶如來名者，便於無上正等菩提已得決定。又如說言：由唯發願，便得往生極樂世界。三、別義意趣，謂如說言：若已逢事爾所殑伽河沙等佛，於大乘法方能解義。四、補特伽羅意樂意趣，謂如為一補特伽羅先贊布施，後還毀訾；如於布施，如是屍羅及一分修，當知亦爾。如是名為四種意趣。
照字面上講：意趣是別有用意，不單是在文字表面上可以理解的。秘密是不明顯，難以理解。現在用這兩者解說如來說法的深義密意。因此，這兩者定義是：依某一種意義，而為他說法，叫意趣。因這說法，決定能令有情深入聖 教，得大利益，叫秘密。這「四種意趣」與「四種秘密」，於「一切佛言」，都「應隨」它所說而給以「決」擇「了」別。現在先說四意趣：
一、「平等意趣」：如佛曾這樣說：「我昔曾於彼時彼分，即名勝觀正等覺者」。勝觀（毘婆屍的義譯），並不就是現在的釋迦牟尼，而佛卻說他就是。這並不是一佛，是約佛佛道同，諸佛法身平等的意趣而說。文中的彼時彼分，指彼毘婆屍佛成佛的時候；或者，彼分可以說是彼成佛的地點。
二、「別時意趣」：佛陀為攝受一般懶惰懈怠的眾生，所以方便說：「若誦多寶如來名者，便於無上菩提已得決定」，不會再有退轉。又說：「由唯發願，便得往生極樂世界」。實際上，單單持誦多寶如來的名號，並不能於無上菩提得不退轉；唯憑空口發願，也不能往生西方極樂世界。佛陀的意思，是約另一時間說的，若持誦多寶如來的名號，就可種下成佛的善根；雖然，還不能直登不退，但將來一定要修證菩提。如魚吞了鉤一樣，雖然還在水裡，可說已經釣住了。發願往生極樂也如此，久久的積集福德智慧的善根，將來定能往生 極樂。如俗語說：「一本萬利」，並不真的一個錢立刻獲得萬倍的盈利，而是說由這一個本錢，經過長久的經營，才可以獲得萬利。發願為往生之因，念佛為不退之因，佛陀是依這種意思說的。
三、「別義意趣」：經上說：「若已逢」遇、承「事」、禮拜、供養多如「殑伽河沙」數的諸「佛」，「於大乘法方能解義」，不是短期間的參究所能通達的。這裡說的解義，是指悟證勝義說的；若是平常的聞思理解，那又何須逢事這麼多佛呢？
四、「補特伽羅意樂意趣」：這就是稱機說法。有的「補特伽羅」慳貪不舍，佛陀就「為」他「贊」嘆「布施」的功德，使他除去慳貪。他布施了，卻又執著布施為最究竟，「後」來佛又「毀訾」布施，說這布施不過是下品的善根，不是究竟。這種前後不同的說法，不是佛陀的矛盾，而反表現了他的善巧，能適應聽眾的根機。「如於布施」，於「屍羅（戒）及一分修」的世間禪定，也都是這樣或贊或毀。這等於《智度論》中說的「為人悉檀」。
四秘密者：一、令入秘密，謂聲聞乘中或大乘中，依世俗諦理說有補特伽羅及有諸法自性差別。二、相秘密，謂於是處說諸法相顯三自性。三、對治秘密，謂於是處說行對治八萬四千。四、轉變秘密，謂於是處以其別義，諸言諸字即顯別義。如有頌言：覺不堅為堅，善住於顛倒，極煩惱所惱，得最上菩提。
再談秘密。一、「令入秘密」：諸法的實相，本來是無我，但因一分眾生聽說無我，誤認為斷滅，便生恐怖，不敢問津。本來是一切法性空，可是眾生不能接受法空的道理，不但不能得利益，反而離去佛教。所以，要攝引他到佛教來，非方便說法不可。於是佛在「聲聞乘中或大乘中，依世俗諦理」，方便「說有補特伽羅」，與「諸法自性差別」。但這只是一時的方便，不是佛教的勝義。
二、「相秘密」：為令有情悟入所知的真相，所以佛在「說諸法相」的時候，總是廣「顯三自性」，這三性，是一切法的總相。
【附論】本論這樣的解說，看不出它的秘密何在。《大乘莊嚴經論》中說 的秘密，意義才明白可見：他說，為令小乘悟入無我，要使他不恐怖，所以說諸法有自性差別，這是令入秘密（初時教）。依三無性說一切法空，是相秘密（第二時教）。二秘密的本意在此。
三、「對治秘密」：眾生有八萬四千的煩惱，佛針對所治的煩惱「行」，「說對治」的「八萬四千」法門，彼此各各不同，因所治煩惱不同的關係。
四、「轉變秘密」：不以一般的定義，而「以其別義」，說「諸言諸字」，所以不能照字面上看。「即」在這所說的字句中，「顯」示「別」一種意「義」。論中舉的偈頌，即是一例。不堅的堅，是剛強不聽招呼，難調難伏。調伏這難調的心，叫做不堅，不堅就是調柔的無散亂定。對於這調柔定，起堅固的覺慧，「覺」了這「不堅」的調柔定「為堅。善住於顛倒」，不是說起虛妄錯謬的見解，是說常樂我淨是四顛倒，要除去這顛倒，就得通達這顛倒，不為它所迷惑，而能善巧的安住於無常等。「極煩惱所惱」，這煩惱是修無邊的難行苦行，身心所受極大的疲勞，這樣做去，就可證「得最上菩提」。若依一般 的解釋，住顛倒，起煩惱，怎樣會成佛呢？必須以另一種解說，才能符合正理，所以說它是秘密。
第三項 由三相造大乘法釋
若有欲造大乘法釋，略由三相應造其釋：一者、由說緣起，二者、由說從緣所生法相，三者、由說語義。此中說緣起者，如說：言薰習所生諸法，此從彼，異熟與轉識，更互為緣生。
這裡且一談解釋經典的方法：「若有」人，「欲造大乘法」教的解「釋」，須從三方面去解說：一、「由說緣起」義，二、「由說從緣所生法相」，三、「由說語義」。前二屬於境相，後一語義則是說菩薩的大行，如來的果德，這三者，包括了大乘佛法的全部——性、相、行、果。
一、「說緣起」：如阿毘達磨大乘頌說：從名「言薰習所生」的一切「諸法」，就是賴耶為轉識的因；「此」名言薰習，又「從彼」一切法的薰習而成 ，這是說轉識為賴耶的因。所以「異熟」阿賴耶識，「與」三雜染的「轉識」，展轉「更互為緣」而「生」。這就是本論所知依分所說的分別自性緣起（兼通餘二緣起）。這樣，我們可以知道：緣起是側重從一切種生一切法，而一切種又從一切法薰習得來；種生現，現熏種，構成萬有生起的因緣。
複次，彼轉識相法，有相，有見，識為自性。又彼以依處為相，遍計所執為相，法性為相，由此顯示三自性相。如說：從有相，有見，應知彼三相。複次，云何應釋彼相？謂遍計所執相，於依他起相中實無所有；圓成實相於中實有。由此二種非有及有，非得及得，未見已見真者同時。謂於依他起自性中，無遍計所執故，有圓成實故。於此轉時，若得彼即不得此，若得此即不得彼。如說：依他所執無，成實於中有，故得及不得，其中二平等。
二、說緣生：從「彼」賴耶為種子所生起的「轉識相法」，就是根塵我識四識，或本論的身身者等十一識。這從本識轉變生起的轉識，分為二類：「有」似所取的「相」，「有」似能取的「見」；這相、見，都以虛妄分別「識為 自性」的。因虛妄分別識的本識賴耶中，有名言薰習，就自然的現起相識和見識。上面說的緣起，就是阿賴耶識為義識。此中說的緣生，若色識等及眼識等的諸識，以相為體，就是相識；眼識識等，以見為體，就是見識。「又彼」從種所生的轉識，有三種相：(一)、依他起是遍計圓成二自性的所依，故說「以依處為相」。(二)、非實有的似義顯現，而見為實有的遍計所執性，以能「遍計」的「所執為相」。(三)、因通達諸義無實所顯的圓成實，是諸法的真實性，所以以「法性為相」。用本識來顯示緣起，用轉識來顯示緣生法相，是本論的特色。這個見解，如有頌說：「從有相，有見，應知彼三相」。怎樣以有相有見的轉識，解「釋彼」三「相」呢？相見之中，有遍計相，有依他相，有圓成相。從緣所生的有相有見是依他起。依此緣生的依他性，顯現為義的「遍計所執相，於依他起相中」，「實」在是「無所有」的。「圓成實相於」依他起「中」，卻是「實有」的。像《中邊論》說：「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空」。怎知此有彼無呢？「由此二種」，遍計的「非有及」圓成的是「有」， 在未見真理的同一時間，遍計的非有是可得的，圓成的有是不可得的；在已見真理的同時，遍計的非有是不可得的，圓成的有是可得的，故論說「非得及得未見，已見真者同時」。上面的解說，就是說「於依他起自性中，無遍計所執故，有圓成實故」。遍圓二性是一有一無的，所以「於此」依他起中，隨染隨淨而「轉」的「時」候，「若」凡夫「得彼」遍計所執性的時候，「即不得此」圓成實性；「若」聖者「得此」圓成實性，「即不得彼」遍計執性。這也如頌說的：於「依他」起中，遍計「所執」是「無」的，圓「成實」性「於」依他起「中」是「有」的。因此有「得及不得」：在依他起「中」，凡夫與聖人「二」者是「平等」平等的。就是說：在凡夫顛倒執著的時候，於依他起中有得不得，而聖人正見時，於依他起中也是一樣的有得不得，不過所得與不得，恰好相反罷了。
【附論】支那內學院，根據本論的緣起與緣生，判緣起為唯識宗，判緣生為法相宗。太虛大師說法相必宗唯識，不能劃為二宗，曾經有一度的諍辯 。根據本論看，緣起是說本識為種，說一切法從種子生，種子從一切法生，並不能成為唯識的根據。像經部他們建立種子為因緣，並不建立唯識。反之，緣生法相，卻說明真妄有無，顯現為義的遍計性是無，分別識的依他性顯現可得，有心無義，這才是真正的唯識。拿所知依和所知相二分來看，所知依分是講緣起，只成立賴耶為萬有的生起歸著，還沒有明白的建立唯識。所知相分說緣生，處處可以見到安立唯識無義。所以根據本文而分唯識法相二宗，根據不免薄弱。至於唯識法相是否可以分宗，那又是另一問題。
說語義者，謂先說初句，後以餘句分別顯示。或由德處，或由義處。由德處者，謂說佛功德：最清淨覺，不二現行，趣無相法，住於佛住，逮得一切佛平等性，到無障處，不可轉法，所行無礙，其所安立不可思議，游於三世平等法性，其身流布一切世界，於一切法智無疑滯，於一切行成就大覺，於諸法智無有疑惑，凡所現身不可分別，一切菩薩等所求智，得佛無二住勝彼岸，不相間雜如來解脫妙 智究竟，證無中邊佛地平等，極於法界，盡虛空性，窮未來際。最清淨覺者，應知此句由所餘句分別顯示，如是乃成善說法性。最清淨覺者，謂佛世尊最清淨覺，應知是佛二十一種功德所攝。謂於所知一向無障轉功德，於有無無二相真如最勝清淨能入功德，無功用佛事不休息住功德，於法身中所依意樂作業無差別功德，修一切障對治功德，降伏一切外道功德，生在世間不為世法所礙功德，安立正法功德，授記功德，於一切世界示現受用變化身功德，斷疑功德，令入種種行功德，當來法生妙智功德，如其勝解示現功德，無量所依調伏有情加行功德，平等法身波羅蜜多成滿功德，隨其勝解示現差別佛土功德，三種佛身方處無分限功德，窮生死際常現利益安樂一切有情功德，無盡功德等。
三、「說語義」：是「先說初句」為總綱，「後以餘句分別顯示」第一句的意義。這是唯識家釋經的一種軌則。這語義又有二類：一、「德處」，是就佛陀的果德而說。二、「義處」，是就菩薩的利益安樂度脫眾生的行門而說。處，是所依處。
「最清淨覺」是初句總標，以「不二現行」到「窮生死際」等二十一句（魏譯分十九句）去解釋它。這是大乘經稱讚佛德經文，本論用二十一種功德配合二十一別句，而這二十一種功德，都是在顯示初句最清淨覺。這裡只把它總攝一表，不去逐句的解說了（本文出《大方廣佛華嚴經》，《解深密經》也有）。
複次，由義處者，如說：若諸菩薩成就三十二法，乃名菩薩。謂於一切有情起利益安樂增上意樂故，令入一切智智故，自知我今何假智故，催伏慢故，堅牢勝意樂故，非假憐愍故，於親非親平等心故，永作善友乃至涅槃為後邊故，應量而語故，含笑先言故，無限大悲故，於所受事無退弱故，無厭倦意故，聞義無厭故，於自作罪深見過故，於他作罪不瞋而誨故，於一切威儀中恆修治菩提心故，不悕異熟而行施故，不依一切有趣受持戒故，於諸有情無有恚礙而行忍故，為欲攝受一切善法勤精進故，舍無色界修靜慮故，方便相應修般若故，由四攝事攝方便故，於持戒破戒善友無二故，以殷重心聽聞正法故，以殷重心住阿練若故，於世雜事不愛樂故，於下劣乘曾不欣樂故，於大乘中深見功德故，遠離惡友故，親近善友故，恆修治四梵住故，常遊戲五神通故，依趣智故，於住正行不住正行諸有情類不棄捨故，言決定故，重諦實故，大菩提心恆為首故。如是諸句，應知皆是初句差別；謂於一切有情起利益安樂增上意樂。此利益安樂增上意樂句，有十六業差別應知。此中十六業者：一、展轉加行業；二、無顛倒業；三、不待他請自然 加行業；四、不動壞業；五、無求染業，此有三句差別應知，謂無染系故，於恩非恩無愛恚故，於生生中恆隨轉故；六、相稱語身業，此有二句差別應知；七、於樂於苦於無二中平等業；八、無下劣業；九、無退轉業；十、攝方便業；十一、厭惡所治業，此有二句差別應知；十二、無間作意業；十三、勝進行業，此有七句差別應知，謂六波羅蜜多正加行故，及四攝事正加行故；十四、成滿加行業，此有六句差別應知，謂親近善士故，聽聞正法故，住阿練若故，離惡尋思故，作意功德故，此復有二句差別應知，助伴功德故，此復有二句差別應知；十五、成滿業，此有三句差別應知，謂無量清淨故，得大威力故，證得功德故；十六、安立彼業，此有四句差別應知，謂御眾功德故，決定無疑教授教誡故，財法攝一故，無雜染心故。如是諸句，應知皆是初句差別。
三十二法，見《寶積經》。「於一切有情起利益安樂增上意樂」是總標，其餘的三十二法是別釋。這三十二法，本論用菩薩的十六業來配攝。所依的經文，有三十八句，不知與三十二法是怎樣開合的。陳譯說「後有十六業及十六 句，合三十二法」，也不明了。無性釋說「三十二法由十六業分別顯示」，這合於本論的意見。但三十八句與三十二法的關係，還是不得明了。列表如下：
如說：由最初句故，句別德種類；由最初句故，句別義差別。
上二句頌德處，「由最初」（最清淨覺）一「句」，總標出佛的功德，再以餘「句」來分「別」顯示別「德」的「種類」。下二句頌義處，「由最初」（於一切有情起利益安樂增上意樂）一「句」，總標出菩薩的利益安樂有情，然後一「句」一句的分「別」顯示其「義」——利益的「差別」。