攝大乘論講記 · 第四章 入所知相
第一節 長行
第一項 能入觀體
如是已說所知相，入所知相云何應見？多聞薰習所依，非阿賴耶識所攝，如阿賴耶識成種子；如理作意所攝似法似義而生似所取事有見意言。
本章主要在說明唯識現觀的證入。「入」是悟入的意思；「所知相」，就是上面說的一切法的三性。合起來講：就是以現觀悟入一切法唯識——從次第悟入三性到悟入平等法界。真正悟入法性的現觀，是出世正見。出世正見，要先由如理作意的加行智——唯識觀引生，所以現在先明能入的唯識觀。唯識觀的觀體，從「多聞薰習所依」而來，可以說，多聞薰習是正觀的因緣。多聞大乘法教熏成的聞薰習，叫多聞薰習。薰習所依，可以作兩種解釋：一、薰習的 所依，《瑜伽論》說是六處相續，本論說是寄在異熟識中。二、所依就是薰習，薰習為淨法的所依。多聞薰習在有漏位中，雖然寄於異熟識中，融合似一，但實屬於法身，「非阿賴耶識所攝」，因它是賴耶的對治種子性。這聞薰習，「如阿賴耶識」攝持雜染的薰習，為雜染的所依種，它也這樣的「成」為清淨的所依「種子」，能生唯識的觀慧。這觀慧，是「如理作意所攝」的意言性。意言就是意識，它以名言分別為自性，以名言分別的作用，而成為認識，所以叫意言。在意言生起時，「似法似義而生似所取事」，就是現起意言的相識。法是所聽聞的大乘教法；義是大乘教法中所詮的義理。這法與義，都是意識觀想中所似現的所觀影像相，所以叫似法，似義，似所取事，這是能觀意識的相識。另一方面，「有」能認識能觀察的「見」，就是見識。總這能見所見的兩方面，就是如理作意所攝的現觀的自體——「意言」。意言下，真諦譯有「分別」二字。
本文的前三句是說「多聞薰習」，後一句是說「如理作意」。雖可看為能 生正見的二因二緣，但不應這樣分為二事，論意是指出多聞薰習所生的如理作意，為能入的觀體。
第二項 誰能悟入
此中誰能悟入所應知相？大乘多聞薰習相續，已得逢事無量諸佛出現於世，已得一向決定勝解，已善積集諸善根故，善備福智資糧菩薩。
具備什麼條件的人才能引發觀慧，悟入「所應知」的唯識「相」？這在諸經論中，或說夙習三多，或說五事具足，本論說具有四種力的菩薩，才能悟入。一、因力：除一分小乘種姓，其餘具有大乘種姓的人，就是對於「大乘」教法曾經「多聞薰習」在身心六處，或心「相續」的賴耶中，熏成了清淨的薰習。這聞薰習，是悟入法相的主因。二、善友力：單有聞薰習還不夠，要「已得逢事無量諸佛出現於世」。逢事，指供養，禮拜，讚嘆，出家，修學等。既逢遇諸佛為善知識，自然能聞法修行，漸漸的悟入法界。所以，眾生不怕不能了 生死，只怕不能見佛聞法。多多見佛聞法，是解脫的主要條件。三、作意力：由多聞薰習親近善友的關係，對大乘甚深的教法，「已得一向」的堅固「決定」的「勝解」，沒有猶豫。有這勝解力，任憑遇到什麼違逆的外緣，或任何思想，都不能使他動搖信念，破壞他對於大乘法的修習。四、任持力：對於某種事業所有堪能擔當的力量，叫任持力。對大乘教法，生了堅固的信念以後，進一步的實行六度四攝自利利他的事業——法隨法行，即是「已善積集諸善根」。具備這四種條件，那就成為能悟入「善備福」德「智」慧「資糧」的「菩薩」。
這四種力，或約次第說：由多聞大乘教法，受其薰習，就常能值遇諸佛，於是就產生了堅強不拔的勝解力，更進一步去實踐，積集無量善根，培植無量功德。「聽聞正法，親近善友，如理作意，法隨法行」，正是這見道的因緣。或約前二引生後二說：由多聞教法，逢遇諸佛，所以能對大乘妙法深生信解，積集善根。具有這四種力的菩薩，就可以悟入唯識性了。
第三項 何處能入
何處能入？謂即於彼有見似法似義意言，大乘法相等所生起；勝解行地，見道，修道，究竟道中，於一切法唯有識性，隨聞勝解故，如理通達故，治一切障故，離一切障故。
具備四力的菩薩，從什麼地方去悟入唯識呢？論文說有二種：一從所觀境處去悟入，二從所經歷的位次中漸漸的悟入。
先說所觀境處：「即於彼有見」的如理作意觀中所現的「似法似義意言」處去悟入。這意言為性的似法似義相，是從聽聞「大乘法相等所起」的。由聽聞教法的因，生起意言的法義相，為所觀與從此悟入的境界。這大乘法相，不唯記聞名相而已，法是法界等流所起的教法，詮顯清淨法界的教法，因聞薰習而生起的唯識無義，法空無性等似法似義相，才是悟入諸法唯識的所觀處。再說所經歷的位次：《成唯識論》把修行的位次分為五位——資糧，加行，通達 ，修習，究竟。本論只說四位，因為地前的資糧加行二位，可以總攝為勝解行地。這四位都悟入一切法唯識性，不過依所悟入的有相似的，正證的淺深，分為四位差別。在「勝解行地」的時候，修習現觀，還不能現證法界，「隨」於所「聞」的一切有為無為有漏無漏等教法，以及「一切法唯有識性」的道理，思惟觀察，引生明確的「勝解」，隨解起觀。「見道」位上，修習現觀，能「如理通達」意言的非法非義，非能取非所取，現證一切法唯有識性。「修道」位中，更進一步的去修習對「治一切障」的勝道，就是十一重無明或二十二重愚及其粗重的能治道。到「究竟道中」，就遠「離一切障」礙，證得無上的佛果。
平常說唯識，指虛妄講，所以在見道契入真實的時候，就說是悟入唯識的性，或說唯識觀進一步就是入空。其實唯識是無義的，無義是唯識的。不過初證法界時，雖見到無義，還不能同時現觀唯識，未能體用圓觀。二諦並觀以上的法界，可以叫法性心，自性清淨心，依然是悟入唯識。見道的離有漏虛妄識 相，見無義的空性，只是唯識真相中的一面。
第四項 由何能入
甲 總標
由何能入？由善根力所任持故，謂三種相練磨心故，斷四處故，緣法義境止觀恆常殷重加行無放逸故。
「由何能入」，是說悟入的方便。第一方便，莫過於從因力、善友力、作意力所起的積集福慧資糧的善根力，「由善根力所任持」，才能悟入所知相。但這善根力應使它精進不退，遠離顛倒，所以又說「三種相練磨心」、「斷四處」的兩種方便。真正的悟入，主要在正觀，所以說第四種以似法似義為所觀境的「緣法義境」，而「恆常」無間斷的，「殷重」恭敬的，「加行無放逸」，去實踐的「止觀」妙行。
乙 別釋三練磨心
無量諸世界，無量人有情，剎那剎那證覺無上正等菩提，是為第一練磨其心。由此意樂，能行施等波羅蜜多；我已獲得如是意樂，我由此故少用功力修習施等波羅蜜多，當得圓滿，是為第二練磨其心。若有成就諸有障善，於命終時即便可愛一切自體圓滿而生；我有妙善無障礙善，云何爾時不當獲得一切圓滿，是名第三練磨其心。
善根力所任持，已在誰能悟入中說過，所以不再解說，這裡且解說三練磨。練磨心，就是訓練磨勵自己，克服自卑自棄的惰性。
釋論說這三種練磨心，不單在勝解行地，他這樣的分判：第一練磨心在勝解行地；第二練磨心已得淨心意樂，是地上的菩薩；第三練磨心已得無漏妙智，在金剛喻定。其實，地上到十地滿心的菩薩，是無須這樣練磨其心的；勝解行地的菩薩，每起意志薄弱而退屈的心理，所以需要這三練磨心。勝解行地的菩薩，聽到無上正等菩提甚深廣大，難可證得，便生起退屈心，不敢前進。為對治這種心理，所以思惟觀察：在「無量」的「諸世界」中，每個世界都有「 無量」的「人」趣「有情」；這無量的人類，每一「剎那」中，他們都在「證覺無上正等菩提」，可見成佛並非希有難得，只在我願不願去行。「彼既丈夫我亦爾，不應自輕而退屈」！「彼何人也，予何人也，有為者亦若是」。只要我肯努力前進，無上菩提是不難證得的。由此可將那懦弱退屈的心理消除於無形，這叫「第一練磨其心」。
勝解行地的菩薩，發起菩提心以後，聽說所修的波羅蜜多甚深難行，便生退心；像這樣甚深廣大的難行苦行，不是我所能修的。為對治這種退心，應作這樣的觀察：「由此」清淨增上的「意樂」，就「能行施等波羅蜜多」。意樂，就是勝解和欲所顯的淨信。施等波羅蜜多有大功德有大功能，如能得明確的勝解，生起這欲得的希求，自然會進一步的去實踐。「我」只要「已」能「獲得如是意樂」，「由此」意樂，只要「少」少「用」些「功力」去「修習」，「施等波羅蜜多，當得圓滿」。可知主要在獲得修行六度的技巧——意樂，無須乎因難行大行而擔心。這樣就可以奮勇前進，叫「第二練磨其心」。
勝解行地的菩薩，在進行六波羅蜜多的時候，聽說諸佛的圓滿菩提，具一切功德，離一切障礙，不容易證得，於是又生退心，認為佛果菩提是高不可攀，不是我這樣的人所能證得的。為對治這種退屈，應這樣思惟：世間的一切凡夫，「若有成就」有「障」的十「善」，雖然平平無奇，但「於命終時，即便」因之而招「可愛一切自體圓滿」的人天果報「而生」。「我」以出世離欲的動機去修行，自然能「有」微「妙」的遠離妄執的「無障礙善」；到那時，豈有「不當獲得」殊勝妙果的「一切圓滿」的菩提。有因必有果，只問我有沒有妙因，不必因妙果的圓滿而退心，這叫「第三練磨其心」。
此中有頌：人趣諸有情，處數皆無量，念念證等覺，故不應退屈。諸淨心意樂，能修行施等，此勝者已得，故能修施等。善者於死時，得隨樂自滿，勝善由永斷，圓滿云何無？
三頌中的第一頌，《莊嚴論》中也有。初頌重說第一練磨心，諸趣中單言「人趣」，因為佛陀都是在人趣證等覺的，所以只說人趣。次頌重說第二練磨 心，「淨心」，簡去不善與無記心，因為菩薩求無上菩提，以菩提心行波羅蜜，這心是純淨的。「勝者」，指菩薩，這菩薩「已得」淨心意樂，「故能修施等」波羅蜜多。第三頌重說第三練磨心，「善者」是修有障善的常人，他們「於死時」，能「得隨」自己所愛「樂」的「自」體圓「滿」的果報。修「勝善」的菩薩，「由永斷」障礙的妙善，「圓滿」的無上佛果，怎會不能獲得呢？這三種練磨，從頌文的意見看來，初練磨是怕自己不是成佛的根性；第二練磨是覺得難行苦行沒有方法可以做到；第三練磨是懷疑證得佛果的可能。
丙 別釋斷四處
由離聲聞獨覺作意，斷作意故；由於大乘諸疑離疑，以能永斷異慧疑故；由離所聞所思法中我我所執，斷法執故；由於現前現住安立一切相中無所作意無所分別，斷分別故。
有四處是悟入所知的障礙，應先加以斷除：
一、「斷作意」：菩薩發心後，最怕的是聲聞獨覺自求出離的作意。二乘 以求證自身解脫的小乘果為最終的目的；發菩提心則以求無上菩提，利樂一切有情為前提。小乘那種急求自證的作意，在大乘現觀心中，當然是要不得的。不然，就要退墮成小乘，所以必須「離聲聞獨覺」的「作意」。
二、「永斷異慧疑」：異慧是一種不如理的見解，疑是對於大乘教理不能決定信解。如《解深密經》中說，一類菩薩，對勝義諦空性，「非義執義」，錯解了一切皆空；又有一類菩薩，對勝義諦的空無相法，疑惑它不是佛說，不能決定信仰。求證無上菩提的菩薩，對「於」這「大乘」的異慧「諸疑」惑，一定要「離疑」，獲得堅固明確的理解。
三、「斷法執」：如果對於所聞思的教法，起我能修行的執著，以為這樣修行才對，那樣修行不對。這種分別，雖比不修行的好，但對於體悟真實相，是很大的障礙，《般若經》中稱之為「法愛生」。所以要「離」卻「所聞所思法中」所起的「我我所執」。
四、「斷分別」：「於」我們見聞覺知中任運「現前」顯「現」安「住」 的色等境界，與從定心思惟觀察而「安立」的境界（如修假想觀，觀察青瘀等不淨相，在定中現出的青瘀相，叫做安立相）；不論任運現前住的或定心安立的「一切相中」，都要「無所作意無所分別」，斷除這緣相所生的遍計分別，才能悟入法界。
這斷四處，可以看做前後的次第：第一要離小乘心。第二要抉擇諸法性相，獲得正見，斷除疑惑與錯亂的見解。再進一步去修正行，這要在所聞思的法門中，離去我執。再進一步，泯滅一切的分別，遠離一切戲論法執，這是斷除四處的次第。抉擇正見與正行不同，正見重在明辨抉擇，正行重在離執。先要由抉擇正見，理解有其所有，無其所無，才能不墮斷常，引發無所住的正行，這是因解而行的正軌。一分學者，見到經中一切不可得等，就以為什麼都不分別就行，這是誤解菩薩的正行甚深般若了！
此中有頌：現前自然住，安立一切相，智者不分別，得最上菩提。
本頌也是引用《大乘莊嚴經論》的。這是重頌最後的斷分別處，色聲等所 緣相，「自然」的安「住」在分別心中，所以叫自然住。餘義明顯，無須重釋。
第五項 由何云何而得悟入
由何云何而得悟入？由聞薰習種類如理作意所攝似法似義有見意言；由四尋思，謂由名、義、自性、差別假立尋思；及由四種如實遍智，謂由名、事、自性、差別假立如實遍智，如是皆同不可得故。以諸菩薩如是如實為入唯識勤修加行，即於似文似義意言，推求文名唯是意言，推求依此文名之義亦唯意言，推求名義自性差別唯是假立。若時證得唯有意言，爾時證知若名若義，自性差別皆是假立，自性差別義相無故，同不可得。由四尋思及由四種如實遍智，於此似文似義意言，便能悟入唯有識性。
上文祇說明了三練磨心與斷除四處，還有緣法義境止觀恆常殷重加行無放逸的止觀行，這裡才給予解說。「由何云何」，問中提出了兩個問題；這兩個 問題，釋論說，從由聞薰習到有見意言，是解答第一由何而得悟入。由四尋思以下，是解答第二云何而得悟入。然藏要本的校勘中說，依西藏譯本，如是皆同不可得故以上，是答第一問，這似乎更接近本論的意思。扼要的說：由何，是說明悟入的所由——觀智；云何，是說明觀智怎樣觀察所緣才能悟入。
一、由何悟入：要悟入唯識理，須「由聞薰習」的「種類」，就是從聞薰習所生起的「如理作意所攝」的，顯現「似法似義」的「有見意言」。起初聽聞大乘教法，有了聞熏的種子，然後生起聞思修慧，考察思惟經中所詮的法義。這法義，就是觀心所似現的影像。非由這如理作意的有分別意識，是不能悟入唯識的。這如理作意的有見意言，因所推求所悟解的不同，分為四尋思、四如實遍智二類。「四尋思」是：「名」尋思，「義」尋思，「自性」假立尋思，「差別假立尋思」。推求觀察叫尋思。名與義是指諸法的能詮名及所詮義。自性是諸法的自體，像色聲等。差別是諸法上所具有的種種差別，像常無常，可見不可見等。在加行時，依尋思的觀察慧，推求這名、義，及名義的自性、 差別，實無自體可得，而唯是假立的，這觀慧就叫做四尋思。這尋思慧，還在推求理解中，還未達到生起決定智的階段，所以進一步修「四種如實遍智」。「名」如實遍智，「事」如實遍智，「自性」假立如實遍智，「差別假立如實遍智」。所觀察的，雖還是名義等四事，但是尋思以後獲得的四種正確決定的觀智，所以叫做四如實遍智。「由」這四種尋思，四種如實遍智，定解名義等是假有實無，「同」是「不可得」的，才能悟入唯識。
二、云何悟入：這四尋思四如實智的觀察所緣相，再作一解說：「菩薩」為「如實」的悟「入唯識」性，於是乎精「勤」勇猛地「修」習四尋思、四如實遍智的殊勝「加行」。修習加行，就是在如理作意心中所現的「似文似義」的意言上去推求觀察。名、義、自性、差別四者，在下面叫做「六相意言」，這只是開合不同。
怎樣推求呢？先推求這似「文」的「名」字：「唯是意言」為性，不是離識實在的東西，也沒有親得所詮的作用，如生死，涅槃，煩惱，菩提的一一名 稱，都不過是識上現起的名言相，這是名尋思。佛法中原有名，名身，句，句身，文，文身。文是詮自性的名，詮差別的句的所依，所以此中只舉文作代表，其餘的可以例知。再以觀察慧「推求依此」似「文」的「名」下所詮「之義」，「亦唯」是「意言」為性，無有實義。名與義是互相觀待而假立的，離卻假立的名，不會有義的覺慧。本是離名無體的，但在情執的凡夫，無不隨名言相去推想它的實義——這是義尋思。再進一步，以觀察慧「推求」探究依「名義」的「自性差別」，亦「唯是」意識上的「假立」。譬如我們發聲相續，成為一個名字，集合幾個名字，成為一句。名能詮表一事一物的自體，如說無著。句能詮表事物的差別，如說無著是唯識學者。這能詮自性的名句，都是在意中所起的名言相，依名言相而假立的——這是自性假立尋思，差別假立尋思。「若」能超過推求的尋思，那「時」就能「證得唯有意言」，知道虛妄分別的依他起的如幻假有。同「時」，也就能「證知若名若義」，與名義的「自性差別，皆是假立」的「自性差別」，這一切遍計性顯現的「義相」，都是「無」 所有的「同不可得」。證知這唯識假有，似義無實，就是四如實遍智。論文把這尋思推求，遍智實證，又作一總結：「由四尋思，及由四如實遍智，於此似文似義意言，便能悟入唯有識性」——上來重在悟入遍計無義。
【附論】四尋思四如實智的分界線在：未證悟以前是四尋思，證悟以後是四如實智。這裡所說的證悟，是漸次的悟入，還不是圓證無相法界，只證到一分遍計的相無自性，證到沒有別體能取所取的法界。依一般講：在未通達圓成以前是不能通達依他如幻的，如《密嚴經》說：「非不見真如，而能了諸行」。所以在依他起上離卻遍計所執性，由無所得而證悟圓成實，是根本無分別智，由此根本智而起後得智，才能了知依他如幻。然而本論是主張次第悟入三性的。在主張頓悟圓成實性無相法界者，以為本論的次第悟入，不過是觀心次第的相似悟，實在還沒有悟入。總之，大乘修道的過程中，確有這麼一個階段，先悟外境無內心有，再進一步不但所觀境空，能觀心亦亡，這是修唯識觀必經的階段。
第六項 何所悟入如何悟入
於此悟入唯識性中，何所悟入？如何悟入？入唯識性，相見二性，及種種性：若名，若義，自性，差別假，自性差別義，如是六種義皆無故；所取能取性現前故；一時現似種種相義而生起故。如暗中繩顯現似蛇，譬如繩上蛇非真實，以無有故。若已了知彼義無者，蛇覺雖滅，繩覺猶在。若以微細品類分析，此又虛妄，色香味觸為其相故，此覺為依繩覺當滅。如是於彼似文似義六相意言，伏除非實六相義時，唯識性覺猶如繩覺亦當除遣，由圓成實自性覺故。
猶如繩覺四字，本譯似乎把它比喻依他起性，比較各譯，這是譯錯了的，應該譯為伏除猶如繩覺非實六相，或伏除非實六相義時，猶如繩覺。這裡有兩個問題：一、「何所悟入」，問所悟的境界。二、「如何悟入」，問悟入的譬喻。在由何云何以後，闡明四尋思四如實智的所悟，還是在悟入唯識。
一、何所悟入：悟入唯識，就是悟入前面安立唯識的三相：(一)、「入唯識 性」無有實義，(二)、「相見二性」的差別，(三)、「及種種」的行相生起。這三種，是所悟入的境界。名有三種：(1)、名，(2)、名自性，(3)、名差別；義也有三種：(1)、義，(2)、義自性，(3)、義差別，合有六種。觀察這「名」「義」的「自性差別」，是以識為性而「假」立的，這「六種義」，都「無」所有，像上面已一再說過。既知這一切皆無有義，便是悟入初相的唯有識性。若觀察雖都是虛妄分別，都有「所取」相「能取」見的二「性現前」，「如此心生，如此相現」，沒有能取所取的各別實體，就是悟入第二相的相見二性。在這見相交涉、能所取性現前時，於「一時」間內，心中「現似種種」所認識的「相義」而「生起」；雖有這種種相義，實無所有，還是自心所現的，於是悟入第三相的種種性。這三相，其實是同一唯識觀，雖然次第解說，不但不是前後悟入，並且不是條然不同的三種觀。
二、如何悟入：舉一個繩蛇的譬喻，說明這悟入的次第與境界：「如」在幽「暗中」的一條「繩」，人們見了，意識上「顯現似蛇」的義相，以為它是 蛇。「譬如繩上」的「蛇」相，「非」是「真實」的，因為這裡根本「無有」蛇在。「若」使「已了知彼」繩上的蛇「義」是「無」，那誤認為「蛇」的錯「覺」「雖滅」去沒有了，但「繩」的「覺」知還是存「在」的。這比喻眾生由無明錯覺，遍計所遍計的名言境以為是實有的，若觀察到遍計的義無實，以唯識的覺慧，遣除遍計所執性，這實有外義的錯覺雖消滅了，但唯有識的感覺，還是存在的。上面雖知道蛇是虛妄的，可是「若」再進一步，「以微細品類」的「分析」這條繩子，便會發現「此」繩也是「虛妄」的，知道它是用「色香味觸為其」體「相」；以「此」色香味觸的「覺」知「為依」，那「繩」的知「覺」「當」然就跟著消「滅」。這樣，「於彼似文似義」所假立的「六相意言」，雖然用唯識無境的正觀，「伏除」了「非實」有的「六相」的遍計性「義」，「猶如」用繩的見解，遣除了蛇覺。但這「唯識性覺」，如繩覺一樣，也應「當除遣」，因為名言相在，還不能親證法界。要怎樣去除遣呢？「由圓成實自性」的「覺」慧，才能除遣它，像下文所說的——上來重在悟入依他 性唯識。
【附論】圓成實自性覺，還是正覺圓成實性呢？抑是觀圓成實相而覺其平等一如呢？《楞伽經》中說到大乘觀行次第是分為三種的：一、觀察義禪，就是觀察所取義不可得，唯識所現。二、緣真如禪，進觀能觀的心亦不可得，這等於以圓成實自性覺遣除似唯識性一樣。三、如來禪，那觀能觀心空的空相亦不可得，而契入如來所證的法界。空宗的觀法，直觀一切皆空，事實上只是一門深入，雖可分為觀一切法皆不可得，再返觀能觀心亦不可得，更進一層觀空相亦不可得。但這觀門差別，無須分成三種觀法，怎樣觀境空，也同樣的觀心空與空空。
第七項 悟入所知相
如是菩薩悟入意言似義相故悟入遍計所執性，悟入唯識故悟入依他起性，云何悟入圓成實性？若已滅除意言聞法薰習種類唯識之想，爾時菩薩已遣義想，一切似 義無容得生，故似唯識亦不得生；由是因緣，住一切義無分別名，於法界中便得現見相應而住。爾時，菩薩平等平等所緣能緣無分別智已得生起，由此菩薩名已悟入圓成實性。
修法觀的「菩薩」，推求觀察「悟入意言似義相」現，沒有實在的義相，所以「悟入遍計所執性」；「悟入」這「唯」是意言分別心「識」為性，也就「悟入依他起性」。但不知怎樣「悟入圓成實性」？「若已滅除唯識之想」，就是悟入圓成實性。這意思說：對於「意言」為性的，從「聞法薰習種類」（生）的似文似義似境似心的觀想也滅除了。「菩薩」因推求悟入名義自性差別沒有實體，所以「已遣」除了遍計性的「義想。一切似義」既然「無」有「得生」的可能，那麼，「似唯識」的義想也「不得生」。義是所觀境，識是能觀心，所觀的義境既已遣除，能觀的心識當然也就不能現起了。但是，為什麼似義的所取相不生，唯識的能取相也就不生呢？如果從遍計無、依他有的思想去看，那麼，沒有遍計所執性，正不妨唯識得生，為什麼也就不能存在呢？如果 說，這似唯識想，是遍計性的別體能取，這不但與境是遍計、分別是依他說矛盾，並且別體能所取的遍計性無實，也不妨依他的唯識所現，為什麼證入法界的根本智，還不能通達唯識所現呢？要知道：有漏位上的依他心，就是能遍計，它沒有不與顯現為義的所遍計構成密切的聯繫，有則俱有，無則俱無。起初觀有心無境，悟解心上現起的義相無義；但再加觀察，覺知這唯心所現之想，還是義相，無有實體的。於是乎漸觀漸微，達到一切相不顯現，能遍計的心也不生，進入了「一切法不生則般若生」的聖境。
在觀心上，達到義不可得，識也就不可得時，這就悟入圓成實性，悟入「一切義無分別名」的法界。「於法界中」，親證「現見」與法界「相應而住」。這時候的「菩薩」，那「平等平等」的「所緣能緣無分別智已得生起」。能緣智是無分別的，所緣的真如境也是無分別的，在這如智的無分別中，所取能取的行相，都不可得。能所雙亡，所以叫平等平等。「由此」平等平等的無分別智現前，「菩薩名已悟入圓成實性」了。這親證法界的聖境，我們是不能想 像的。世人的認識，不能超出能取所取的範圍，而這所悟的是寂滅的法性，能知的是般若，都非世間所有。雖有時施設法性是所證，般若是能證，但只是隨世俗說，實際上能所並泯，難思難議。我們只能說這是離卻一切妄執戲論，直覺萬有的實相。
此中有頌：法，補特伽羅，法，義，略，廣，性，不淨，淨，究竟，名所行差別。
長行中說「住一切義無分別名」，這就是真如法界，是在一切相都不可得的見解上安立的。雖然真如無名，卻非用一無名之名來表示不可。順便就在這裡把十種名說明一下：一、「法」名，五蘊十二處十八界等諸法的名字。二、「補特伽羅」名，有情，命者，壽者，眾生，預流，一來，不還等名。三、「法」名，如一經，一偈，一句的能詮教法。四、「義」名，教法中所詮的義理。五、「略」名，就是總名，一名而能通於多法的，如眾生等通名。六、「廣」名，一一法各別的別名，人有人的別名，法有法的別名。七、「性」名，性 是能生的根本，阿等字母，是文字的根本，稱為性名。八、「不淨」名，六凡的名字。九、「淨」名，已斷除雜染法的四聖名字。這是約補特伽羅說的。也可以約法上講，如煩惱等是不淨，善法是淨。十、「究竟」名，就是諸法實相，真如法界的無分別名。這十者，都是約「名」字「所行」境界的「差別」而建立的。
如是菩薩悟入唯識性故，悟入所知相；悟入此故，入極喜地，善達法界，生如來家，得一切有情平等心性，得一切菩薩平等心性，得一切佛平等心性，此即名為菩薩見道。
「如是菩薩」，先通達遍計無，依他有；更進而通達遍計義無而依他識也不可得；這樣的「悟入」了「唯識性」。也就是「悟入」了「所知」法的真「相」。由於「悟入」親證「此」真如法界，就進「入極喜地」。極喜地，又譯為歡喜地，即初地。《莊嚴論》用四義來解說：一、通達法平等。二、通達我平等，觀察一切法與一切有情都平等，無有彼此差別。三、所作平等，了知自 己所作的一切，與其他菩薩所作的平等。四、佛體平等，知道自己所證悟的，與諸佛所悟的無二。他這樣的「善」巧深「達法界」的平等，是從來所未得到的境界，於是引生從來未有的大歡喜，所以名極喜地。登地的菩薩，深入諸佛自證的法界，具有佛慧的氣分，所以名「生如來家」，為真佛子。悟入佛的知見，大悲薰心，能繼承諸佛自覺覺他的家業，所以名生如來家，紹隆佛種。那時，能悟得三事平等，正所謂「心佛及眾生，是三無差別」。凡聖雖有染淨的不同，但心性（法界性）是平等的（講唯心的，即以此為出發點）。在生佛間不增不減，所謂「在聖不增，在凡不減」。由此，悟「得一切有情平等心性」（眾生界），「一切菩薩平等心性」（菩薩界），「一切佛平等心性」（如來界）。雖有三位差別，而心性是平等平等的。釋論解說為一、有情平等，指一切有情的如來藏性平等不二。二、菩薩平等，指諸大菩薩所起的意樂，所作的事業平等。三、諸佛平等，指十方三世一切諸佛的法身而說。悟入三事平等，「即名為菩薩見道」。見道，約最初見到真理的階段；此後，就踏上修習的道 路了。這名字大小乘共有，不過所見的真理有深淺不同。
第八項 悟入義利
複次，為何義故入唯識性？由緣總法出世止觀智故，由此後得種種相識智故。為斷及相阿賴耶識諸相種子，為長能觸法身種子，為轉所依，為欲證得一切佛法，為欲證得一切智智入唯識性。又後得智於一切阿賴耶識所生一切了別相中，見如幻等性無倒轉，是故菩薩譬如幻師，於所幻事，於諸相中及說因果，常無顛倒。
為什麼要修行悟「入唯識性」呢？悟入唯識性有什麼「義」利呢？因為要成辦五事，簡單說要成佛，所以要修行悟入唯識。這五事，要由根本後得二智才能成辦。一、「由緣總法」的根本智，在修加行智的時候，就緣總空性相，所以一悟一切悟，通達真如遍一切一味，獲得這根本無分別智。此無分別智是「出世」無漏的，並且是在「止觀」中所發的妙「智」。二、「由此」根本無分別智以「後」所「得」的後得智。這二智，起初是前後別起的，五地以上才 慢慢的打成一片。這後得智，稱為「種種相識智」，因為能通達能分別及所分別的諸相，都以識為自性的。由此二智的修習，就可成辦五事：
一、「斷及相阿賴耶識諸相種子」：為要斷除阿賴耶中能生一切染法的種子性，所以要悟入唯識性。怎樣叫及相呢？無性說：不但要斷除賴耶的能生種子性，同時還要斷除種子的能熏因。賴耶攝持的種子是果，雜染能熏法是因，要斷果必先除因，所以說及相，就是及因的意義。但世親說：「此中及相，是及因義，於阿賴耶識中，諸雜染法種子，名阿賴耶識諸相種子。復舉相者，為欲顯示即彼種子是所緣相」。這是說：種子一方面是能生因，同時又為第七識的所緣相。所知依中說「緣相差別」，藏譯但說是「相差別」，相就是所緣與因的意思。因此，第七識的我執緣相，就是緣賴耶的種相，並不是執著賴耶的什麼見分。一般說賴耶緣種子，是約現行賴耶緣種子賴耶說。其實，現行賴耶就是第七識，種子賴耶就是染末那所緣。《解深密經》說賴耶緣種子，就不立第七識了。所以，以《攝論》的體系來講，是不容許染末那以外藏識自緣種子 的。這雖是一字之微，但所關極大，不可略過。
二、「為長能觸法身種子」：觸是證得的意思，聞薰習是能證法身的種子，由下品轉為中品，中品轉為上品，因根本後得二智的修習，於是雜染法就慢慢消滅，清淨法就漸漸增長。前面的賴耶染種，因聞薰習而漸舍，這法身種子展轉增勝，與解性賴耶融為一體。
三、「為轉所依」：雜染種子舍除一分，清淨種子增長一分，轉賴耶的染依，得法身的淨依，名為轉所依。或可約舍遍計性而證圓成實性說。
四、「為欲證得一切佛法」：生起諸佛的正法功德，如十力，四無所畏，十八不共法，以及佛果位上的一切功德。
五、「為欲證得一切智智」：一切智智，原是包括在一切佛法之內，本來說前四事就夠了；同時，清淨的無礙妙智，也是無所不攝，所以用為總結「入唯識性」的目標所在。這轉染成淨的五事功德，都非入唯識性不可，所以現證無分別，在大乘佛法中成為根本而最重要的了。
照論文看，成辦五事，通於二智的作用，真諦論也是這樣說。不過照世親釋所說「無分別智斷一切障，證得佛法，此後得智復何所用」看來，很像前五事單是根本智的作用，後面所說的才是後得智的功能。如依論解論，五德是智的功用，像斷見所斷惑是根本智的力量，修所斷惑，後得智也有斷除的力量。這五德，是通於二智的，但後得智還有它不共的作用。出世止觀的根本無分別智，不能了達諸法的幻相，不能為人說法，所以要起「後得智」。「於一切阿賴耶識所生一切了別相中」，釋論說：「謂識為因見相分中，由後得智見如幻等，及宣說時，皆無顛倒」。這了別相，不單指能了別，能了別與所了別都是明了顯現的，所以叫了別相。從賴耶種子所明了顯現的能了別見及所了別相，後得智能正「見」它的「如幻」如化的唯識「性」，「無」有顛「倒」而「轉」。譬如幻師，幻現象馬等，知道它是虛妄假有的，決不迷惑顛倒，執為實有。「菩薩」於所取能取的了別相中，「如幻師」於所幻事一樣，「於」了別的「諸相中」，了知如幻，不起顛倒。為了要利他，又為諸眾生「說因果」法， 能如實巧說，「常無顛倒」。這如幻師的以幻告人，使人知幻是幻一樣。
第九項 悟入依止
於此悟入唯識性時，有四種三摩地，是四種順決擇分依止。云何應知？應知由四尋思，於下品無義忍中，有明得三摩地，是煖順決擇分依止。於上品無義忍中，有明增三摩地，是頂順決擇分依止。復由四種如實遍智，已入唯識，於無義中已得決定，有入真義一分三摩地，是諦順忍依止。從此無間伏唯識想，有無間三摩地，是世第一法依止。應知如是諸三摩地，是現觀邊。
在這修行「悟入唯識性」的過程中，「有四種三摩地，是四種順決擇分」的所「依止」。真實的抉擇，要到證悟實相的見道，是根本智。在煖頂忍世第一的四加行位，以世俗智慧抉擇諸法的性相；這四加行是隨順抉擇的因，所以稱為順決擇分。這順決擇分的慧，是在定的，所以說這四種的三摩地，為順決擇分的所依止。
在「由四尋思」推求名義無性的觀心中，可以分為兩級：一、「於下品無義忍」的階段：忍是印可堪忍的意思，是觀慧的別名。順抉擇位的觀義無所有的下品忍，尋求名義自性差別皆是意言，理解它唯識無境。這時，「有明得三摩地」。明是智慧，得是獲得，在能發最初得到無義忍的定心，叫明得三摩地，這就「是煖順決擇分」的「依止」。順決擇分的初位為什麼叫煖呢？這像鑽木取火，在未得火而將發時，必先有煖氣，煖是火的前相；現在修習唯識觀，在未得真抉擇智慧之前，最初現起順於決擇分的智慧前相，所以稱為煖位。
二、「於上品無義忍」的階段：由下品無義忍而作進一步的尋思推求名義自性差別皆無所有，於是觀心漸深，「有明增三摩地」。即智慧的光明增長，所以稱為明增；這「是頂順決擇分」的「依止」。「頂」也是從譬喻得名，山的最高峰叫做山頂，在那兒可以極目四望，萬物瞭然。在上山的過程中，到了山頂，就不會徒勞往還，一定能達到目的。修觀也是如此，如達到頂位，對唯識無義之理，更能認識清楚，並且不會再退，所以稱之為頂。平常說頂墮，是 說那將到未到而退墮，若已到頂，是決不會退的。
三、「復由四種如實遍智」，能如實了知名義等無實；這時，「已」悟「入唯識」，於無義中，「已得決定，有」能發「入真義一分」的四如實智所依的「三摩地」。悟入唯識無義，通達了遍計相無自性；但還沒有證圓成實的勝義無性，所以叫入真義一分。這真義一分三摩地，「是諦順忍」的「依止」。加行位的第三位，名為諦順忍，就是順乎諸法的諦實性，而忍可於心的如實智。《成唯識論》分忍位為下忍、中忍、上忍的三位，下忍印前所取境空，中忍觀察能取心也不可得，上忍印能所取空。現在並不分別，只說一入真義一分的諦順忍，著重在印所取空。
四、「從此無間伏唯識想」，是第四世第一位。從前忍位進到世第一位，無間隔的伏除了唯識的能取想，通達了依他起的能分別亦空，此時所依的定心，「有無間三摩地」，是「世第一法」的「依止」。因為世第一法只有一剎那，從忍位無間的引起，就一剎那無間的證入見道，所以在時間上是無間的。
上面的四種「三摩地」，「是現觀邊」。無漏的智慧，現證諸法的實相，名為現觀。四加行慧，是現觀前的方便，鄰近於無漏智，而不是真正的無漏智，所以名為現觀邊。修行的過程：先觀所取無，次觀能取亦無，剎那引生真無漏智，現證了不可得的真實相。以此過程，判四加行與見道。但或者覺得世第一法只一剎那，前三加行既未伏唯識想，現在一剎那間怎樣伏滅呢？於是把伏唯識想的加行推求行相，放在忍位上，分為三忍。但從本論的觀點，觀義是無，是尋思行相，是煖頂位。四如實智，是悟入真義一分。依唯識的思想，果真在悟入無義以後，再別別的推求能取也不可得嗎？推求也應該屬於煖頂位；因為若觀能取識不可得，那識也早是所取的義相了。忍是如實智的印所取義空；義空，唯識想也自然的漸泯漸寂。所以本論的解說，忍位是悟入唯識義空；義不得生，自然「似唯識想亦不得生」。所以本論的觀心次第是這樣：
第十項 云何修道
如是菩薩已入於地，已得見道，已入唯識，於修道中云何修行？於如所說安立十地，攝一切經皆現前中，由緣總法出世後得止觀智故，經於無量百千俱胝那庾多劫數修習故，而得轉依。為欲證得三種佛身，精勤修行。
地上菩薩悟後的修道，是「如所說安立十地」法門的教法，總攝這「一切經」為地上菩薩的所觀境，在定心中「皆」明了「現前」。能觀的智慧，就是「緣總法出世後得止觀智」——根本智、後得智。出世是根本止觀智，後得是不是出世的呢？它雖是清淨，而是世間的，因為它的觀境有相。這要「經於無量百千俱胝那庾多劫」，不斷的二智數「數修習」，才能獲「得轉依」斷德果——涅槃。並且「為」了「欲證得三種佛身」智德果——菩提，發起這「精勤 」勇猛的「修行」。
第十一項 現觀差別
聲聞現觀，菩薩現觀，有何差別？謂菩薩現觀與聲聞異，由十一種差別應知：一、由所緣差別，以大乘法為所緣故。二、由資持差別，以大福智二種資糧為資持故。三、由通達差別，以能通達補特伽羅法無我故。四、由涅槃差別，攝受無住大涅槃故。五、由地差別，依於十地而出離故。六、七、由清淨差別，斷煩惱習，淨佛土故。八、由於自他得平等心差別，成熟有情加行無休息故。九、由生差別，生如來家故。十、由受生差別，常於諸佛大集會中攝受生故。十一、由果差別，十力，無畏，不共佛法無量功德果成滿故。
本譯的十一種差別，魏譯與隋譯合併了六七二種，都只有十種。
「菩薩」的「現觀與聲聞」的現觀，自然有著他的別「異」，這裡就「由」二者的「十一種差別」來說明，也就是顯明大乘現觀的所以大。一、「所緣 差別」：聲聞以小乘教法為所緣，菩薩卻「以大乘法為所緣」。二、「資持差別」：修福慧的資糧，能生任持的力量，能引發現觀入證的功德，叫資持。小乘沒有大福大智資糧，不過多少積點厭離世間的善根，作為一種解脫的因緣罷了。菩薩則不然，他是「以大福」德大「智」慧「二種資糧為資持」，才能引發出世現觀。三、「通達差別」：菩薩現觀，不但同小乘一樣的「能通達補特伽羅」無我，還能通達「法無我」。四、「涅槃差別」：小乘攝受無餘涅槃為最終目的，菩薩以「攝受無住大涅槃」為標的，永遠的不住生死不住涅槃，利益眾生，這約安住無差別理而說。五、「地差別」：「依於十地」的修行「而出離」。六、七、「清淨差別」：菩薩不但「斷煩惱」，而且連「習」氣都拔除，因之心得清淨。小乘只能斷煩惱而不除習氣的。同時，菩薩「淨佛」國「土」，得到土淨，這更不是聲聞現觀所能做到的。八、「自他得平等心差別」：菩薩待他人等於待自己，自己想得解脫，就得「成熟有情」，於是勤修「加行」，「無休息」地去化導有情，使自他同得自在。小乘不能通達自他平等一 體，只自顧個人的解脫。九、「生差別」：小乘雖說也是佛子，但不能算是佛的嫡子，經上稱他為「婢子」。菩薩「生如來家」中，紹隆佛種，才是如來的真子。十、「受生差別」：小乘人見佛的變化身，都於母胎中受血肉不淨的所依身；菩薩則「常於諸佛大集會中」，即受用土中，「攝受」蓮花化「生」。十一、「由果差別」：菩薩由於因中修六度萬行，果上「成滿」「十力」，四「無畏」，十八「不共佛法」，以及「無量」的殊勝「功德」，小乘只能得三明六通而已。所以《法華經》比小乘聖者為挑糞的工人，大乘佛果是個大富尊豪的長者。
第二節 偈頌
第一項 本論自頌
此中有二頌：名事互為客，其性應尋思，於二亦當推，唯量及唯假。實智觀無義，唯有分別三。彼無故此無，是即入三性。
這是論主的結頌現觀次第。前一頌約四尋思講，在煖頂位，後一頌約四如實智講，在忍及世第一法位。「名」是名言，「事」是義。觀待義而假立名，觀待名而詮表義，這名義都是由互相觀待而假立的，沒有獨立的實在體，所以叫「互為客」。這互相觀待假立的名義「性」，我們「應」該去「尋思」觀察它，觀察它的虛妄假立——這叫名尋思及義尋思。「於」名義的自性差別「二」者，「亦當」以尋思去「推」求，了知它「唯」是心「量」所現的，「唯」是名言「假」立，沒有實在的自體——這叫自性尋思及差別尋思（量是能量，即是知識，唯量就是唯心的意思）。
次以四如「實」遍「智」，「觀」察那煖頂四尋思所推求的，本「無」有「義」，悟入「唯有」虛妄「分別」的「三」類。有的地方講四種，也有講六種的，這裡只講三種。因為義是無所有的，唯是名言分別，所以只悟入唯是名分別，自性分別，差別分別三種。觀無義而悟唯有分別，這是忍位的階段。進一步，「彼」義既「無」相，「此」依他分別，也「無」生起的可能，伏除唯 識想了。「是即」悟「入三性」的次第；也可說到這時，才真正的悟入三性。實智觀義無與唯識，所以悟入遍計性與依他性；觀義無分別亦無，就是泯依他相而悟入圓成實性。這臨入實證的一剎那，就是世第一位。
第二項 引分別瑜伽論頌
復有教授二頌，如分別瑜伽論說：菩薩於定位，觀影唯是心。義想既滅除，審觀唯自想。如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。
「教授」，是佛教開示人們修行的方法，重在修習止觀的次第，像《大乘莊嚴經論》的〈教授品〉，也是專門開示這現觀次第的。這兩頌，「如分別瑜伽論說」。《分別瑜伽論》，相傳是彌勒菩薩說的，可惜已經佚失了。
這兩頌的初二句，說煖頂位的四尋思：「菩薩於」三摩地——「定位，觀」名義等「影」像相「唯是心」的顯現，沒有離心的名義自性差別。忍位的四如實智，悟入了影現的「義想」實無所有，「既滅除」了義想，就能「審」諦 「觀」察這名義等，「唯自想」心所現。本論的義想與自想的想，就是妄想的亂識。這與前頌所說的「實智觀無義」的道理，完全一樣。「如是」，既觀察到唯是自心，便安「住」於「內心」，了「知」其「所取」義想的「非有」；進而滅唯識想，「能取」的心「亦無」。一剎那世第一法以「後」，就能「觸」證到平等法性，通達「無所得」的法界。
第三項 引大乘莊嚴經論頌
復有別五現觀伽陀，如大乘莊嚴經論說：福德智慧二資糧，菩薩善備無邊際，於法思量善決已，故了義趣唯言類。若知諸義唯是言，即住似彼唯心理，便能現證真法界，是故二相悉蠲除。體知離心無別物，由此即會心非有，智者了達二皆無，等住二無真法界。慧者無分別智力，周遍平等常順行，滅依榛梗過失聚，如大良藥消眾毒。佛說妙法善成立，安慧並根法界中，了知念趣唯分別，勇猛疾歸德海岸。
「現觀」，就是阿毘達磨，換言之，就是以現觀的智慧通達諸法的實性；加行與後得無分別智，也包括在這裡。本論與《分別瑜伽論》的四頌，都注重在由起尋思到證真的過程，現在這「五」個「伽陀」，則總括五位，貫徹了現觀的始終。
這五頌依唐譯的世親釋論，第一頌顯示資糧道，第二頌的上半顯示加行道，後半及第三頌顯示見道，第四頌顯示修道，第五頌顯示最後的究竟道。這似乎是玄奘臆改的。本頌有兩個地方講到證法界，因此在以頌判位方面，有很多不同的解說。五頌各配一位，見於世親的《大乘莊嚴經論釋》，陳隋二譯的世親《攝論釋》也如此；這比較接近原意，現在就依此來講吧。
一、資糧道：要悟入唯識性，對於「福德智慧」的「二資糧」（也就是前面所說的四種力），「菩薩」是必須「善」巧具「備」，積集到「無邊際」的廣大眾多；因為要入唯識性，決不是些微資糧可以勝任的。菩薩在這資糧道中，「於」似法似義的一切「法，思量」推度，能修習止觀。在定中「善」能「 決」了這種種法義，是心上所顯現的，都無所有；「故」能「了」解這「義趣」——種種顯現的似義，「唯」是名「言類」；類是生起的意思。因為在定中決了，所以有人就把這後二句判屬加行道的煖頂尋思位。其實資糧道也是修定的，不過沒有深入罷了。這時雖沒有入加行位，但對於無義唯識的理解，已獲得明確的勝解。
二、加行道：資糧位中，「若」是已能了「知諸義唯是」名「言」，到了加行位中，就可以安「住似彼」義相顯現「唯」是「心」性的正「理」了。安住唯心，是煖頂的定心觀察。這時候，實際還不能圓證法界，但在四如實智的通達遍計無相時，唯識顯現的境界，已悟入真義一分，所以這裡說「便能現證真法界」。這時，悟入遍計義相是唯識所現，也有無二的意義。或者悟入沒有離心的外境，境無心亦不生，「故」別體所取與能取的「二相」，就可以把它「蠲除」淨盡。
三、見道：在加行位「體知」到「離心」以外更「無別物」，無義即無識 ，當下「即」能體「會」到能取「心」亦「非有」。有「智者」的菩薩，「了達」遍計境與依他心「二」者「皆無」，於是就平「等」的安「住二」相皆「無」所有的「真法界」中。
四、修道：「慧者」就是具有根本後得二「無分別智」的人，他的智「力」，能「周遍平等」的「常」常時隨「順」真如法界而「行」。親證真如法界以後，更能數數的以二無分別智來隨順觀察，這就能「滅」除所知「依」，就是滅除阿賴耶識中的一切雜染分。這如荊棘叢林的「榛梗」，不把它根本剷除，永遠是觸處牽礙。賴耶中的雜染種子，是「過失」薰習的總「聚」，就等於榛梗。我們要想出世，直達菩提，必須把它滅除，不然，牽流三界，永無自在分。以無分別智，滅除賴耶的榛梗——雜染種子，「如」服阿伽陀的「大良藥，消」除「眾毒」一樣。這一切，全在數數修習無分別智的現觀。
五、究竟道：這裡並不開顯究竟位的果德，在說明由此可以迅速的趣入究竟果海。「佛說」的大乘「妙法」，是由不共世間的無分別後得智「善」巧「 成立」的，菩薩以無分別智作總相緣，「安」立無分別智「慧」於如如「法界中」。「並根」是說無分別智相應的出世心。智慧與根共同安住於法界中，這似乎就是表示智慧安住在根本心與法界融合一味之中。阿賴耶識是有漏位的根本，所以叫它根本識。但《金光明經》說第八根本識就是真心，至少在解性賴耶出纏，與法界相應的果位，它是淨法的根本。念是意念，趣是種種的義相，這種種義相，皆是意念上所現起的，實際上皆無所有，唯是分別。諸菩薩如能由無分別智「了知念趣唯分別」，這就能精勤「勇猛」的修行，很速「疾」的「歸」到功「德海」的彼「岸」，就是圓滿究竟佛果的境界。