入中論頌講記 · 正釋 七
癸二 遮遣疑難
子一 問難
能破所破合不合 此過於汝寧非有 汝語唯壞汝自宗 故汝不能破所破
自語同犯似能破 無理而謗一切法 故汝非是善士許 汝是無宗破法人
安立世間的一大科文，是月稱論主根據中觀正義，一方面建立如幻世間的緣起假有，一方面對諸實有論者，不論是教內的大小乘學派，不論是教外的各教派學說，從因果合不合的立場，否定他們實有因果說，以顯實有自性，一切不得成立。現在外人拿你破因果的合不合的方法，再來破你自己所說的能破所破，所謂以子之矛攻子之盾，正是這一策略的運用。
實有論者說：你所說的無自性空之理是能破，被你所破的各家理論是所破，現在我且問你：你這「能破所破」之間的關係，是和「合」在一個地方始發生破的力量?還是「不」和「合」在一個地方就發生破的作用?若說能所破合在一處，彼此發生密切的接觸，始能破除對方的理論，則二者已成為一體，還有什麼能破所破?能所破不可得，你又怎能破我?且若真的能破，所破即是能破，豈不等於破你自己?自己破自己，不但你不承認，世間亦沒有這道理，所以你說合破，是不應道理的。若說能所破不合一處，彼此有著相當的距離，始能破除對方的理論，那亦沒有道理，因為不合，彼此碰不到頭，你能破的力量沒有到達所破的對象上，怎能發生破的作用?進一步說，如果不合而能破的話，那就不但你中觀家能破，是則一切能破一切了，這在道理上是講不過去的。如是，我用你合不合的方法，破你能破所破的關係，那你豈不同樣犯了你自己所說的過失?所以說「此過於汝寧非有」？既已犯了自己所說的過失，則就不能破壞我的理論，結果，「汝語唯壞汝自宗」而已，怎樣也不能破壞別人，所以說「故汝不能破所破」。
為什麼破人沒有破到反而破了自己?因你「自」己所說的；巴言，「同」我一樣「犯」了合不合的過失，是則你的能破成為「似能破」。似能破是對真能破說的。在思想理論的鬥爭中，總免不了要批評他人的，但當你去批評他人時，首先你要使你自己的理論，合於論理的法則，亦即要使自己的立場站穩，如自己的理論確是正確的，沒有錯誤可以為人指責，那你就能真的推翻他人的邪說，這叫真能破。反過來說，你本身的思想理論，充滿了錯誤矛盾，怎麼還能批評別人？即使你去批評別人，別人不會為你難倒，這叫似能破。似能破者，奸像能破，實際上不能破。
因此，外人又說：你中觀家的上面種種宣說，簡直是「無理」取鬧，沒有道理的「而」在那兒毀「謗」他人所建立的二切法」。然而他人是不是因你的破壞而不能成立自宗?並不如此，「故汝」中觀所說的道理，「非是」修學佛法的諸大論師，具正知見的「善士」所共贊「許」的，不但得不到諸大善知識的讚許，甚至可說「汝」中觀者，「是無宗」的「破」壞佛「法」的罪「人」。這一宣判，可說是實有論者對中觀學者，所採取的一致而又一貫的態度。
是的，一般以為修學空宗的人，都是無宗的，因為空宗，說有說無，非有非無，對任何一問題，一概加以否定，好像沒有決定明確的立場，而一切不立。其實空宗那能說是沒有主張－－宗，若沒有主張，又何宗可立？
從這一觀點出發，我們應認清楚的是：立論破斥他人，定要站穩自己腳跟，不要再為對方駁倒。因為說人家的過失是很容易的，如說某人的人格還有所缺，某人的學問不夠充實，某人的道德不夠崇高，『人非聖賢，孰能無過』?在凡夫位上，那個沒有過失?那個沒有缺點?要想攻擊別人，真是拈來即是，但當你去攻擊別人時，得先反省一下自己，是不是也有這些過失與缺點？
再就道理破人來說：我們常聽到的是，公說公有理，婆說婆有理，各可有其一套破人的理論。但困難的是在建立自己的理論，而能不被別人之所駁倒。如二人比武，打倒別人或許容易，而自己能站住，不被人打倒，才真是有工夫的人。如以理論破人，不顧自己立場，破了人家之後，往往會被人家，利用你的理論，反轉過來破你。如是，失去破斥立論的意義，不是善巧的立破方法。
如唯識破小乘務學派，往往用假實來破，謂不是假就是實，不是實就是假，但說假有說假的過失，說實有說實的過失，除了假實又不容有第三條路可走。可是等到自己建立種子義的時候，則又認為可假可實，謂就世俗說是假，若就勝義說是實，走上了亦假亦實的第三條大道。別人不可走第三條路，唯你可走第三條路，這是什麼理由?所以，若以唯識破小乘的方法，拿來破唯識所立的種子義，小乘有怎樣的過失，唯識同樣有怎樣的過失。可見要破別人而不為人所破，必須另有一套方法才行。
子二 答釋
前說能破與所破 為合不合諸過失 諸定有宗乃有過 我無此宗故無失
如日輪有蝕等別 於影像上亦能見 日影合否皆非理 然是名言依緣生
如為修飾面容故 影雖不實而有用 如是此因雖非實 能淨慧面亦達宗
若能了因是實有 及所了宗有自性 則可配此合等理 非爾故汝唐劬勞
易達諸法無自性 難使他知有自性 汝復以惡分別網 何為於此惱世間
這是月稱論師特明空宗安立一切法，以答覆外宗責難能所破合不合問題。中觀家說：「前」面「說」的「能破與所破」，「為合」還是「不合」所有的「諸過失」，是屬你們妄執有實自性可得的人所有，所以說「諸定有宗乃有過」。為什麼?因你們執有真實自性的因果，這才用得著合不合的道理加以觀察。「我」中觀家，主張一切不可得，沒有建立實有自性的宗，因為「無」有「此宗」，不可以合不合的道理觀察，是「故」也就「無」有如上所說合不合的過「失」。同時，我所說的能所破，只是以假立能破，破假所破，雖說以假破假，但破的作用不無，到了所破的對象沒有了，能破也就無從安立。如說四生有自性，才要破四生，若無自性執，何破四生之有?所以無自性空，能免此中過失。
為顯無自性的因果，這裡特舉譬喻說明：「如日輪」遇到「有」日「蝕」時，「於」水中的日輪「影像上，亦」有日蝕現象「能」夠為人所「見」；如日輪上有黑點「等」的「別」相，於水中的日輪影像上，亦有黑點等的現象可見，這是世人所明白見到的，但不可說空中的「日」輪與水中的日「影」，是合非合，因為是「合」與「否」，都是沒有道理的，所以說「皆非理」。因為，日輪在天空，水池在地面，有天上的日蝕因，才有水池中的日蝕果，而日蝕的影像，依此眾緣而生，所以說「然是名言依緣生」。凡依因緣生的，都是假有之法，所以世人皆知水中日影是假。假有之法，有什麼合不合可說？若說是合，日輪既沒有掉下水面來，水面亦未與日輪相接觸；若說不合，日蝕的影子明明照在水面上，亦不能說絲毫沒有關係。中觀家說：是多方面的因緣和合而有的，不能徵求它的合與不合。
因緣有的都是假法，假法雖假而作用不無，所以特再舉喻顯示說：「如」世間的人們，「為」了「修飾面容」，對鏡化裝，見到鏡中的影子，知道己面的淨穢，或除去臉上的垢穢，或子以施脂擦粉，但是誰都知道，鏡中人影，是虛假不實的，不能分別它的合不合，鏡中「影」像，「雖不」真「實」，然「而有」其修飾面貌的作「用」。「如是」，我「此」能破之「因」，「雖非實」有自性而假立的，但有一種最極殊勝的作用，就是一方面「能」除去眾生心中的無明垢，而另方面能開發眾生清「淨」無漏的智「慧」，以此淨慧的一面鏡子，照徹諸法的真實性，「亦」能令諸眾生，很快的通「達」空無自性之「宗」。這樣分別說來，可見能破所破，雖均無有自性，然此能破有能破彼所破的作用。
講到這裡，對外人執有實在自性而犯的合不合的過失，再來一個簡單的總結：立論破人，無論是以比量破或真理破，主要的要使對方對此一論題，能在自立的宗依上，感到有所錯誤，或自知是相似法，進而啟發他人的智慧，才能達到立宗的日的。因明學上，有所謂宗、因、喻的一二支，而因為能了，宗為所了，了是顯了義，如黑暗的房裡，一有燈光的照了，即能照耀出厲內所有的東西，能了因，能顯出宗依上所有的道理，究竟是否合乎真理。因明論上的因支，最重要的一點，是能顯了宗義，宗以因的力量而得明了，並使對方明了邪正，所以以理破人時，絕對不可忽視因支。
「若能了因，是」真「實有」的，「及所了宗」是「有自性」的，如是實有自性的能了所了，「則可配此合」與不合「等」道「理」，但是我中觀宗，不論是自己的能破因，抑或是要所破的汝宗，都是無自性的，所以說「非爾」。因為我不執有自性，你就不能以合不合的道理難我，假定你用這方法破我，那我老實的告訴你，你是白費工夫，一點效果都沒有的，所以說「故汝唐劬勞」。
從上一重一重的分析下來，我們可以明確的知道：無自性與有自性之說，是極為尖銳的兩極思想，而在這兩極化的思想系中，無可疑義的，諸法無自性之說，是比較容易了達的，諸法有自性之說，是比較難以合知的，所以說：「易達諸法無自性，難使他知有自性」。為什麼是如此的?如以因明量說，這兒說的難易，是約因喻顯了上說的。現從有無自性相反兩方面立論如下，就可看出誰易知誰非易知。
諸法無自性——宗
緣 生 故——因
如夢幻等——喻這是性空者立的理論，要破無自性宗，必須相當因喻，但要找個相反的不空例子來破，不說是很困難，簡直就找不到，因為任舉一法，皆是無自性空，沒有一法是不空的。反之，若成立自性有，則你所舉法中，有假有實，不能一切皆實，而你所立理由，反對者可用同樣的理由，推翻你的實有說。
諸法有自性——宗
緣 生 故－－因這是實有者立的理論，不但同法喻不可得，就是所舉的因由，亦與所立的宗義相違，因凡有自性法，決非是緣生的，凡是緣生諸法，絕對沒有自性，你以緣生故的因，來成立有自性的宗，怎麼可以？至於同法喻不可得，因你不論舉出任何一法，都同所立宗是有自性，而有自性法又是我所不承認的。
是以，凡欲成立自己破壞別人，絕對不能離了諸法性空，離了一切法無自性空，不能破壞別人，以破了別人，自己也倒了，不能成立。這就因明立破方法說。
聖龍樹在中觀論說的『以有空義故，一切法得成』的這話，不但適用在宇宙事理的建立方面，即在思想理論的破立方面，也是要有空義才得成的。如中論觀五陰品說：『若人有難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑』。講記解釋說：『有人想難問其他學派的理論，說他的思想如何錯誤，這也須依據正確的性空觀，顯出他的過失。否則，離卻正確的性空，宣說他人的過謬，這還是不成為難問的，因為你所批評的，並沒有評到他的根本，結果，也還是同他一樣的墮在疑惑里』。提婆菩薩亦肯定的說：一切法空義，是破實有妄執的最好方法，因為諸法確實是無自性空的，只以眾生無始來的自性見深厚，一時難以消除而已，然就掃除自性見說，一切法無自性空義，確是易於使人反轉過來，悟入法性空的。
眾生無始以來，沉溺生死海中，無法解脫過來，其禍根即為實有自性見之所迷惑，處處執著實有，因而起惑造業，受諸生死痛苦。有心度化眾生，理當擊破眾生的自性見，使從妄見中跳出來才對。然而你們實有論者，不從這方面來解救眾生的苦難，反而宣說諸法有實自性，使眾生增加邪妄分別，則「汝」豈不是「復以惡分別網」，籠罩住眾生，使眾生流轉在三有中，永遠不得出頭之日嗎?如是對於世間眾生增加苦惱，那又何必呢?聽以說「何為於此惱世間」。
子三 總結
了知上說余破已 重破外答合等難 云何而是破法人 由此當知余能破
這是總結的一頌：前三句總結上文，後一句例破余法。謂若「了知」如「上」所「說余」所「破」的因果道理「已」，「重破外答合等難」者：謂觀『能破所破合不合』以下的一段文，因為外人說中觀家是破法人，所以逼得論主重行答覆他們這個責難，告訴實有論者，破之所以為破，不是有一實法，可以打倒破除，是因眾生於無自性執有自性，乃用種種方法破其執著，所謂『但破其情，不破其法』，只是求共了解無自性而已，如以為有一實法可破，那就真是大錯特錯了。如人誤東為西，錯認方向，有人出而為其指明，只是使其分辨東西，並非除去西方，而僅剩一東方，不但不是如此，且就因有一西方，而始確認了東方。如此，緣起因果，我都許可有的，「云何而是破法人」？正因我中觀不是破法人，反顯你們實有自陸的主張，一切皆在所破之例。「由此當知」：「余」有如是自性執者，皆可運用這個原理，「能」夠「破」除他們妄執。
於第六現前地中，廣明一切法空，首依諸論明我法二空，到此可說已告一結束。空是佛法的特質，從上所敘說中，可得正確認識。或有人說：世間諸法明明是有的，佛法為什麼非說空不可?這因一切法本來是空的，佛陀廣說諸法皆空，不過是將諸法真相，為我們揭示出來而已。如果不談空，怎能開顯諸法真相？怎能指示世人錯誤？怎能從生滅與不生滅的無礙中，實現涅槃的解脫產中觀論講記觀五陰品說：『立要這樣的立，破要這樣的破，不空是絕對不行的。批評別人，建立自己，在言說上，尚且要依空，解脫自然更非空不可了』。學佛以得解脫為最終目的，你能不承認空嗎?你能不依空而行嗎？你能不求悟入諸法空性嗎?『空是大解脫』，願諸佛法行者，進入空解脫門，實現大自由大解脫。
庚二 依經各說差別
辛一 總明空義差別
無我為度生 由人法分二 佛復依所化 分別說多種 如是廣宣說
十六空性已 復略說為四 亦許是大乘
第六現前地，主要是說般若功德，而般若功德中，以正顯空義為最要，而正顯空義中，分為兩大段落：第一段落是依論廣明二空，這在前面的頌文中，已詳細的說明過了；第二段落是依經各說差別，這是在以下頌文中，我們所要解說的。在全部頌文來說：初地至五地以及此下的頌文，都是比較容易懂的，最難理解的，則是依論廣明二空的頌文，因為這是入中論頌宗要，亦是顯示諸法空性之理的，但在這前面已經講過，可謂難關已度，以下是沒有什麼高深理論可說的了。明二空義，是依論師的論典，特別是依聖龍樹抉擇深理的論典而說的，現明空義差別，則是依於如來所說的經典來顯示的。
一切法空的這個道理，在大乘佛法中，本是極簡單的，雖般若經中說有四空、十六空、十八空、二十空的不同，但實際是同一空義，因為生性只有一個，那裡可以說有眾多子所以說有種種不同的空，不過是就某一角度，以顯示其空義而已。如茶壺中的空與身體上的空以及虛空的空，似乎是有大小差別，而其空之所以為空，是絲毫沒有差別性的。足以如上說的我空與法空，亦是平等平等無二無別。但由於度生的關係，分別說為二空，所以說「無我為度生，由人法分二」。眾生處處執著有個實有自我，於是沉溺在生死海中，永遠沒有出離之期。大悲世尊為了救度眾生，特針對眾生執著，宣說無我。無我即無自性，亦即一切法的普遍真理，亦即所謂空。可見空與無我，雖是兩個名詞，實是一個東西。如說空，必然就聯想到無我，說無我，亦必然聯想到空。但因空是在一切法上顯的：約眾生在因緣和合的五蘊身上，執有一個實在的我，佛就針對這個執著，說人無我；約眾生在身心以外的一切法上，執有實在的法可得，佛就針對這個執著，說法無我。簡單的說，就是在情與無情上建立二空。或有以為：佛為二乘人說我空，為大乘人說法空。其實，我法二空，無二無別，不過小乘行人，急於自了，特偏重於人空，如真了達人空，一定不起法我執的，假定仍起法執，即證明其人無我亦未真實了知。不過約偏重說，姑且說小乘通達人生，大乘雙達二空，亦未嘗不可。正式說來，二乘是可以通達法空的。
佛說人法二空外，有沒有再講其他的空義？頌說：「佛復依所化，分別說」有「多種」空，而這種種不同空的宣說，完全足為適應所化眾生而宣說的：如有的眾生喜歡廣的，佛就廣為宣說十六種空，「如是廣宣說十六空性已」，假使遇到喜歡不廣不略的樂中眾生，即「復略說為四」種空。佛如是宣說，月稱論師現在亦如是說十六空及四種空。佛法向有人乘之說，但什麼是大乘，當然有各種不同的解說，今依大般若經說，十六空就是大乘。又須菩提曾問佛說：什麼是大乘?佛乾脆的回答他說：十八空即是大乘。由這看來，可見空即是大乘。所以現在在說種種空後，特別歸結的說：「亦許是大乘」。
諸法是有無量無邊之多的，如果空隨諸法而說，亦應有無量無邊那麼多的空，為什麼但說十六空或十八空?假使為了略說，那就只說一切法空就可以了，何必要說那麼多？假使為了廣顯，就應隨一一法說空，而有無量無邊的空，為何只說十六空或十八空？這實是個問題，值得加以探討的。首要知道，佛陀不論說個什麼論題，都是適應眾生而宣說的，務必要使眾生得到利益。現在就以講空來說：假定只說一個一切法空，未免說得太過簡單，而所要說的事理，一定不能很圓滿的表達出來，使眾生聽了莫明其妙，怎能合眾生得到利益？假使廣泛的說種種空，就又未免說得太繁，使眾生聽了摸不著頭腦，同樣不能捨得利益，所以佛陀說空，乃適應眾生的需求，不多不少的，剛剛恰到好處。如人患了某種病症，必須服藥始能痊癒，這是誰都知道的；但藥服得太少，固然病不得愈，設若服得過量，亦復增加其患，是以應病授藥，不多不少的令其病癒，可謂毫無問題。佛說空法也是如此：應說四空的就說四空，應說十六空的就說十六空，應說十八空的就說十八空，問題看眾生的需要如何而定。
還有一個問題需要論說的：佛在般若經小曾說欲住十八空當學般若波羅密的這話，是則般若波羅密多空與十六空或十八空，應該說它是一?還應說它是異產假定是一非異，為什麼說欲住十八空當學般若波羅密?囚既說了這話，就不可以說它是一；假定是異非一，離十六空或十八空外，試問又以什麼為般若空？關於這個問題，聖龍樹在智度論中，是這樣解答的：約某種因緣，可以說它是異；約另種因緣，亦可說它是一。就異的因緣立場來說：般若波羅密，名諸法實相，在諸法實相中，是滅一切觀法的，而十六空或十八空，是以十六種觀法或十八種觀法，而觀令諸法悉皆空寂的，且菩薩須要學這諸法實相，然後始能生起十六種空或十八種空的，二者如是差別，怎麼可說是一？再就一的因緣立場來說：十六空或十八空固然是空無所有相，般若波羅密同樣是空無所有相；十六空或十八空固然是屬舍離相，般若波羅密同樣是屬舍離相；十八空或十六空固然是屬不著相，般若波羅密同樣是屬不著相二一者如是相同，怎麼可說是異？這樣說來，可知般若空與十八空等，說一固可，說異亦可，問題看你以何因緣而說。
辛二 別說種種空義
壬一 十六種空
癸一 內空
由本性爾故 眼由眼性空 如是耳鼻舌 身及意亦爾 非常非壞故
眼等內六法 所有無自性 是名為內空
上來說明佛說空義的目的所在，此下別明十六種空與四種空。這兩首頌，是明內空。所謂內空，是約眾生的內在生命說的，換句話說，就是六根空，亦即內六處空。內是對外說的，亦即所謂相待假名，如十二處，就分為內六處與外六處。內六處，是眾生內在不共之法，唯識說為不共中不共。眼等六處所以說為內，因為這是一種微妙清淨法，而為肉眼所不能見到的，亦即所謂見聞覺知之性。眾生不了這是相待假名，而以為它各有實在自性，如真各有其實在自性，現在我們說它是空，那就違反事實，這是不可以的。實際六根本來是空，不需加以分析而後空，亦不需加以觀察而後空，所以說「由本性爾故」。由於本性原來就是空無自性的，因而「眼由眼性」而說其「空」。眼的自性不可得，本來就是空的。如說：『眼空，無我無我所，是眼法』。雜阿含經說：『比丘!諸行如幻如焰，剎那時頃盡朽，不實來，不實去』。性空學采源對這加以解釋說：「十二處應特重內六處，所謂『諸行』，就是這眼等六內處。它的性質，如幻、如陽焰，剎那變壞的。是因緣和合法，緣合而生，所以生無所從來，緣散而滅，所以滅無所從去。雖然有，卻不是實在的。這六處，就是如幻諸行，就是空寂，無自性的緣起」。眼等內六處空，從這個說明中，可謂瞭然無疑。眼根「如是，耳鼻舌身及意亦爾」。如分開來說：由本性是空的原故，耳由耳性空，鼻由鼻性空，舌由舌性空，身由身性空，意由意性空，各各都是自性本空的，與唯識說的他性空，有著截然不同。如以他性空說：於眼上所起的各種妄執，當然是要空掉的，但空掉妄執後，而眼等的本身是不空的，這就是一空一不空的他性空的說法。中觀家依般若經意說自性空，即空本來是如此的，不特悟界淨時，是法爾空寂的，就是迷界染時，亦復法爾空寂，不以修行造作力而另有所得之空。由六處空，總名為內空。每一種空，都可以這本性爾故的原則，來說明其空義。
「非常非壞故」，是說空之為空，恆恆時常常時都是如此的，既不是常，又不是壞的。但聖龍樹在智度論中，只說非常非我所，而沒有說到『非常非壞』。再從原始聖典去看，亦只說諸行空，眼眼空，常恆不變易法空，我我所空，本性爾故。當知常恆不變易法空，就是無常無我義。龍樹的智度論，是依阿含經意而說的；月稱的所說，則是轉到不常不斷的方面來講的。因為眼等諸法，雖在因緣和合下而現為有相，但不是斷滅的；眼等諸法是有為的，只是相似相續，所以又不是常住的；因而月稱特別說為非常非壞。如是「眼等內六」處「法，所有無自性，是名為內空」。這顯示了內六處空，都足以緣起無自性而說明其空義的，離了緣起無自性，即不能顯出內六處是空。
癸二 外空
由本性爾故 色由色性空 聲香味及觸 並諸法亦爾 色等無自性是名為外空
此明外空：外是對內說的，亦是相待法，即指外六處。內由相待於外而有，求其自性空不可得，外由相待於內而有，當亦空無自性可得，這是很明顯的道理，本無須多加解釋的。現在本著前面的意思說：「由本性爾故，色由色性空」。色塵境界所以說它是空，亦是由於它的本性如此，所謂色由色的自性本來是空，不得不隨其空無自性而說其空。為什麼本來就是空無自性子佛說：色這東西，是從種種因緣和合而生的，於中沒有絲毫的堅實性可得，如海水中的波浪，一個波浪接著一個波浪，波波相次，浪浪相擊，擊成一個個的泡沬，從表面看來，好像是有的，但隨即就又消滅了，根本沒有實在性可得。當知我們現在所見到的色境，就如水中的泡沫一樣，是非堅非實的，有什麼自體可得？自體不可得就是空。
中觀論頌講記說：『色法是因緣所生的果色，考察它的因果關係，是不相離的緣起存在。薩婆多部說色法有二類：一、四大，二、四大所造色。四大是因，所造的色法是果，這雖各有它的自體，但根塵等的色法生起，要四大作為它的所依，所以說是能造，是因，因果是同時的。……現在從因果不相離的見地，破斥他的因果各有自性。青目釋從平常見到的色法－－縷、布，說明他的因果不離，意義特別明顯。譬如布，是由一縷縷紗織成的，布是果色，一縷縷的紗是色因。假使離開色法的因，果色是不可得的，反過來，離了果色，色因也不可得。這因果二者，有它的相互依存性，不能獨立而存在』。
我們應要知道：凡是不能獨立存在的，即顯示其沒有實在自性，亦即是空的。『色因緣滅，色亦俱滅』，所以是空。色塵如此，當知「聲、香、味及觸並諸法」，也是如此，所以說「亦爾」。根據以上所說，可知色等六外處，都是無自性空，由於「色等」六塵「無自性」空，「是」故說「名為外空」。
癸三 內外空
二分無自性 是名內外空
這是解釋第三內外空。頌文的「二分」，就是指的內外。內是觀待於外而有的，外是觀待於內而有的，離內則無於外，離外則無於內，二者是相依不相離的緣起存在，都足「無自性」的假名，「是」故說「名內外空」。這是前二空的綜合說明，如真了解上述二空，對此內外空，自然就很明白，所以頌文不多加以說明。
或有人說：內外空既是前二空的綜合，不說豈不是也可以嗎?對的，不說本也沒有什麼，不過就眾生的執著，分別說這三種空，也沒有什麼不妥。如有眾生對於內在的個己身心，生起堅固的執著，以為這是真實有的，佛就針對眾生這個執著，為說內空；如有眾生對於身心外在的諸法，生起堅固的執著，以為這是真實有的，佛就針對眾生這個執著，為說外空；另有一類眾生，煩惱特別深重，既堅執內在的身心，又堅執外在的諸法，針對這類眾生的妄執，佛就不得不為主說內外空，告訴他們：由內而外，從外而內，不論何法，要想求得它的一個實在自性，那是絕對不可得的。因此，說這三種空，並不多餘。
其次，內外既是相待而立的，是則內沒有決定性的內，外亦沒有決定性的外，因為在你以為外的，而我或者認為是內，或者在我以為外的，而你或者又以為內。所謂「隨人所系內法為內，隨人所著外法為外」，有什麼決定性的內外可得?如我們以講堂為內，住在講堂旁邊房間裡面的人，還以講堂為外哩。我們以講堂外面為外，站在新竹市的立場來看，還認為這是屬於新竹市內哩。行者觀這內外法，沒有它的決定相，所以說為內外空。
再說，內外法所以說名為空，主要是由於無有自性，因為這是因緣和合而生的，而這緣生的內外法，並不在和合因緣中，因緣中尚且沒有內外法，其他的地方，當然更沒有內外法可得，進一步說，不但內外法無有，就是因緣亦無有，因為因緣無有，所以內外法空。
關於這三空，在大乘佛法，並沒有多說，而在阿含中，佛說身受心法的四念處時，曾分別的說到這三空。以觀身不淨說：先觀內身三十六種不淨充滿，九孔常流不淨的東西，絲毫淨相都不可得，淨相不可得，說明內空；其次觀外色不淨，亦如觀己身不淨，淨相不可得，說明外空，進而「行者，若觀己身不淨，或謂外色為淨，若觀外色不淨，或謂已身為淨，今俱觀內外，我身不淨，外亦如是，外身不淨，我亦如是，一等無異，淨相不可得，是名內外空」。身念處是如此，余受心法三念處，亦這樣的分別觀察，顯示這三空的意義，可說極為明顯。總之，由內達外，終於到達三者的總和，是這三空的分別說明。
癸四 空空
諸法無自性 智者說名空 復說此空性 由空自性空 空性之空性
即說名空空 為除執法者 執空故宣說
這是解釋第四空空。佛法說空，一般誤解為什麼都沒有，共實空不是什麼都沒有的意思。「諸法無自性，智者說名空」。空即無自性，無自性即空，雖是兩個不同名詞，而實名異義同。自性為人類普遍成見的根本錯亂，有了這個錯亂的自性見存在，就永遠的見不到諸法的真理，唯有擊破自性見而通達無自性空，真理才會在你面前顯現。所以有智慧的大聖佛陀，不說空是什麼沒有，而說空足無自性，無自性即空。
佛說空的用意，是對破眾生的實有自性見，一旦實有自性見為空破除，破有之空亦應捨棄，但『眾生處處著』，放棄那一邊，又執著這一邊，空破一切法唯有空在，於是就又以為空是宇宙的大實在，轉過頭來，執著有個實實在在的空法，復又成病，因而大聖佛陀，「復說此空性，由空自性空」，即空的自性亦復是空的，沒有實在空自性可得。如是「空性之空性，即說名空空」，空空的得名，是由這樣來的。為什麼要說這空空子「為除執法者，執空故宣說」。執著諸法實有，要想破除此執，佛知唯有說空，說空為了遣有，不是要你再來執空，如果再來執空，同樣是錯誤的，因而不得不說空空，破除眾生所有空執，可見空空，專門是為執空眾生說的。
然而在此所要問的：空與空空究有什麼不同？我們的答覆是：空是為破實有諸法的妄執，空空則是為破實有空性的妄執。再問：你之所謂空，是法還不是法?假定是法，則空已為所破，因為空是在一切法中的；假定不是法，則所謂空又何所破?聖龍樹解答說：「空緣一切法，空空但緣空。如一健兒破一切賊，復更有人能破此健人；空空亦如是。又如服藥，藥能破病，病已得破，藥亦應出，若藥不出，則復是病，以空滅諸煩惱病，恐空復為患，是故以空舍空，是名空空」。這一解釋，可謂非常明白。
眾生的執著深重，這就現實世間，是可體驗得出的，所以佛陀出世，專門宣說空法，破除眾生執著，中論頌說：『大聖說空法，為離諸見故』。諸種執見因空而離，照理不應再有執著，因為誤認空為究竟，於是復又執著於空，這真到了所謂無可救藥的地步了，所以中論頌接著說：『若復見有空，諸佛所不化』。請試想一下：說空是遣有無而離一切戲論顛倒執著的，假定不能理解佛說空的用意，又見有個永恆的普遍的實在的空性，是則佛還有什麼辦法?不特釋迦佛無法教化，就是諸佛亦無法教化。『眾生本來執有，佛所以說空教化，空，就是離一切戲論不著。你卻要執空，這還能軟化嗎?再為說有嗎?執有是眾生的老毛病。可以對治，到底不能使眾生解脫，所以也不能再為說有』。現在於不可化中，佛又大慈大悲的，巧為施化，而說空空，對治空執，佛的恩德，真是難以限量了。
頌文所說的空與空性，是否有不同的意義？依中觀家說：空就是空性，空性就是空，並沒有差別可言，因為空是諸法的寂滅相，亦即顯示了諸法的空寂性。但唯識學家，認為空是空，空性是空性，二者是有差別的：空是側重遠離執著方面說的，亦即是用於遮遣的，所謂遣除遍計執，說名為空。空性是側重所顯的意義方面說的，亦即是用於顯示的，所謂二空所顯的圓成實性，說明空性。遣除的空，雖則真正是空，所顯的空性，不但不是空，且是勝義有，真實有的。這樣講空，在中觀冢看來，是空得不徹底不究竟的，而且如唯識家的解說，頌文所謂空性之空性，是就變為不通了。中觀系的諸大論師說：三一空即真』，明白說空即是空性上的真實性，所以中觀家不論在任何地方說空，總是一空到底，絕不會有絲毫的不空的痕跡露出來的。
癸五 大空
由能遍一切 情器世間故 無量喻無邊 故方名為大 由是十方處
由十方性空 是名為大空 為除大執故
這是解釋大空。大乘法中以十方空為大空，聲聞法中以法空為大空。智論十八空品說：氣如雜阿含大空經說：生因緣老死，若有人言是老死，是人老死二俱邪見，是人老死則眾生空，是老死則法空。摩訶衍經說：十方，十方相空，故名為大空』。十方相，是指四方四維上下的十方，亦有說為東西南北上下六方，實即指的空間而言。近有人說：時空為宇宙的骨架，離了時空就沒有宇宙可得，所以對於時空，一般學者，都要討論到的。關於時間，不是現在所要說的，姑且不談。空間，印度學者，有看為實體的，且將空與地水火風合稱為五大，認為五大是組成宇宙萬象的五種原質。這在佛法，可說是沒有這個說法的。因在佛法看來，所謂虛空，是依色相而現起的，如說：『因有色故有無色處，無色處名虛空相』。『緣起色法的幻現六方相，是虛誑似現而不可據為真實的；如以為真實而想推求究竟，那末有限與無限都不可得』。智論十八空義說：『如五眾和合假名眾生，方亦如是。四大造色和合中，分別此間彼間等，假名為空。日出處是東方，日沒處則是西方，如是等是方相』。總之，不論從那方面講，十方的空間相，是決沒有實自體可得的。
十方相為什麼稱為大空?「由」彼「能遍一切」有「情」世間及「器世間」的原「故」。宇宙間的萬有諸法，佛法總括起來，不出這兒所說的兩種世間。有隋世間，是指有精神活動的生命者說；器世間，是指山河大地森羅萬象者說。有情雖然眾多，器界雖然廣大，但無不在這十方虛空的擁抱之中，即從它的外延而擴展去看，是其大無外無邊無際的，所以稱為大空。試想一下：在這世間，有那樣東西，不是有其限度及有其邊際的?假定認為有無邊際及無限度的，那就唯有空間。如以我們現在所立的空間為中心，不論你向那一方面去擴展外延、都是無邊無際，無窮無盡的。金剛經說：「東方虛空可思量不?不也。世尊!南西北方四維上下虛空可思量不？不也!世尊」!正是顯示虛空的廣大無邊。
如是廣大無邊的虛空，以什麼來比例說明?「無量喻無邊，故方名為大」。無量，是指行者所修的四無量心：：慈、悲、喜、舍。如修慈悲二無量心觀，先從自己的父母觀起，然後逐漸偏及無量眾生，於是心量也就廣大到無量無邊。從此喻於無邊無際的虛空，所以說方名之為大。如華嚴經中說的重重無盡的華藏世界，就是行者在觀行中所觀的廣大境界。
「由是十方」空無相「處」，乃「由十方性」的本來是「空」，「是名為大空」，並不是其性不空，現在想方設法的而令其空，假定真是這樣，那就破壞世間了。智度論十八空義說：「問曰：十方空何以為大空?答曰：東方無邊故名為大，亦一切處有故名為大，遍一切色故名為大，令眾生不迷悶故名為大，如是大方能破，故名為大空」。說此大空，是「為除大執」者說。如勝論師於實德業的實中，執有實在的大方，所以不得不說此大空，以破除其實有的妄執。
癸六 勝義空
由是勝所為 涅槃名勝義 彼由彼性空 是名勝義空 為除執法者
執涅槃實有 故知勝義者 宣說勝義空
這是解釋勝義空。勝義空，有的地方叫做第一義空。此勝義空，不是其他任何一法可以體認得到的，唯有最極殊勝的般若妙智所能體悟，所以說「由是勝所為」。勝智所為的是諸法空性，而這亦即所謂涅槃。如說法性寂滅，無果自在，稱為涅槃，或說空性不生不滅，稱為涅槃，所以說「涅槃名勝義」。智論十八空義說：「諸法中第一法名為涅槃，如阿毗曇中說：云何有上法?一切有為法及虛空非智緣盡。云何無上法子智緣盡，智緣儘是即涅槃」。證知唯有涅槃，堪稱勝義，或第一義。像這樣的勝義，自然只有般若為中心的正道實踐，始得徹底實現。如是勝智所為的法性空寂涅槃，亦即是勝智所知所證得的。
為什麼說此涅槃勝義是空?「彼」涅槃勝義，「由彼」自「性」本來就是「空」的，「是名勝義空」。智論說：「涅槃中亦無涅槃相，涅槃空是第一義空」。涅槃，是約生死的究竟解脫說的。得到涅槃，除了眾苦盡滅，什麼也不可說，如以為還有個什麼，是就根本不能證得涅槃。小乘經中，形容涅槃，無量無數，甚深廣大，當知無量無數與甚深廣大，就是法性空寂，絕對不可再想像為是怎樣的。
於此或有人間：涅槃若是法性空寂，空無有相，修學佛法的人為什麼還要趣證涅槃?再說：佛所說的一切佛法，都是為了涅槃而說的，假使涅槃空寂無相，還說這麼多的佛法做什麼?解脫生死而獲得究竟清淨，究竟清涼，佛陀祗說為不可施設究竟涅槃，但在眾生聽了這個涅槃以後，就在這涅槃的名字昔聲上，生起種種的戲論，或有以為涅槃界中，還是有身有心的，或有以為有心無身的，或有以為什麼都沒有的，落於有無的情見中，「為」了「除」去「執法者，執」著「涅槃」為「實有÷實無，是「故」了「知勝義」空性的聖「者」，特為三且說勝義」涅槃「空」。當知說涅槃空，是破眾生所著的涅槃，非破聖者所證的涅槃，假使聖者所證的涅槃，亦在破除之內的話，那就又落於斷滅見了。
癸七 有為空
三界從緣生 故說名有為 彼由彼性空 說名有為空
這是解釋有為空。為是造作的意思，在有漏的三界內，不論那一法的生起，無不是從因緣而生起的，因而也就沒有一法不是有為的，所以說三一界從緣生，故說名有為」。掌珍論說：『眾緣合成有所造作，故名有為』；集論說：氣有生住異滅是有為』；智論說：氣有為法名因緣和合生，所謂五眾，十二入，十八界等』。因為從緣生起的諸法，是具有生、住、滅的流動相的，所以說名有為。生、住、滅相，是有為法的三相，亦有說為生、住、異、滅的四相，或有簡單說為生、滅二相的。是以我們對於萬有諸法的觀察，只要發現它具有生、住、滅的形態，就可認定它是無常的有為法。
緣生的有為法，為什麼說它是空?「彼」有為法「由彼」自「性」本來是「空」的，是故「說名有為空」。如果有為是有實自體的，現在來說它是空，那就有違法的真相。彼本性空，還它本來空寂，可說是恰到好處。因恐眾生不知其空，而妄執為實有，所以說名為空。
智論對這有為法，從兩方面說明其空：「一者，無我無我所及常相不變異不可得故空」。有為諸法，是因緣和合而有的，悉皆虛妄不實，眾生所以覺得它是有，不過是從億想分別，而妄認為是有，如要於中求個真實自體的東西，不論在內在外在中間，無論如何是求而不可得的。『凡夫顛倒見故有，智者於有為法，不得其相，知但假名，以此假名導引凡夫』。所以說有為空。「二者，有為法相空，不生不滅無所有故』。有為法相，就是生、住、滅的三有為相。所以佛說：『有為有三有為相』。沒有三有為相，就不成為有為。有為相者，就是為有為法作相、使人了知有為之所以為有為。因有為法，在一切處，一切時，總是有生、住、滅的，可說三相是一切有為法的普偏理性，所以能使一切法流動不息，一切法照著他的理則而生滅。佛說有為法，使眾生了知諸法的無常生滅，而厭離這流動不息的苦惱世間，並非說有個實在自體的三相，三有為相可說是空無自性的，為有為法作相的三相，尚且沒有自性可得，為三相所相的有為法，又怎麼可以說它有實自性?所以中觀論頌說：「生住滅不成，故無有有為」。本於上來所說, ，所以說有為空。
癸八 無為空
若無生住滅 是法名無為 彼由彼性空 說名無為空
這是解釋無為空。無為是對有為說的：有為具有生、住、滅的三相，無為剛剛與之相反，是沒有這三相的，所謂『不生不住不滅』，是無為的定義。所以本頌亦說：「若無生住滅，是法名無為」。佛說無為的本意，原對眾生執有實在有為而說的。有人不了解這意思，無為說，到後來的學派中，發展有種種不同的說法，如有部說三無為，大眾部及化地部，各說不同的九種無為，大乘唯識則又說有六無為。這樣的分別論說無為，可說完全是在理論上去講，不是佛說無為的原意。而且像學派這樣說無為，似乎是在有為法外，另有一個無為法體的存在。其實，無為是不離有為的，對待有為而說無為的，從無為的說明中，指出有為法的如幻不實，生則無所從來，滅則無有所至，徹底的否定實有生、住、滅性，亦即從這否定上，假名說為不生滅的無為。因此，無為所以名為無為，實即是指的本性空寂，亦即是開顯緣起空義的，那裡有個真實不生滅的無為?所以本頌說：「彼」無為法，「由彼」無為自「性」本「空」，是故「說名無為空」。
可是在此有人提出問題說：有為法是從因從緣，所謂因緣和合而生，緣生無自性，說有為空，這是沒有什麼可疑的；但無為法，不是因緣生法，其常如虛空一樣的，既不可破亦不可壞，怎麼可以說它是空子關於這個，首須記著前面說的，無為是對有為說的，而且無為不是別的，就是有為的實相，除了有為的實相，更沒有無為可得，有為既是空無自性的，無為當然亦空無所得，所以說無為空。
有人又這樣責難道：假定無為真的亦是空無自性，那與一般所有的邪見，又有什麼差別?設若沒有差別，那我們又何必要趣證無為?這確是一個重要的責難，不得不加以解答。所謂邪見，是撥無一切的，既不信生死苦果，又不信涅槃解脫，具邪見人，從其不信涅槃的觀點出發，然後生起這樣的心意，並從口頭上否定有實在的涅槃無為。而現在說的無為空，是針破取著涅槃相而說的，因舍有為取著無為，有為亦即變成無為了，是故雖破無為說無為空，但不同於邪見。
癸九畢竟空
若法無究竟 說名為畢竟 彼由彼性空 是為畢竟空
這是解釋畢竟空。畢竟，聖龍樹說為究竟終結的意思，中國說為窮理盡性的意思，就是到此已經到了最後，再也沒有什麼可推究了，是為畢竟。如以推理的方式，推究到最後，認為還有個什麼的，是即不得說為畢竟或究竟。現從幾方面說明畢竟之所以為畢竟的意思。
依唯識學說，一些趣寂的聲聞乘者，趣入寂滅以後，畢竟再也沒有作佛的可能了，足為畢竟。還有造作五逆重罪的眾生，從此一定墮入無間地獄，永遠在三惡道中來去，畢竟關閉了封鎖了三善道路，無法再踏上人天大道，是為畢竟。再如比丘所應受持的四根本戒，假使只破一重或二重甚至三重，不得名為畢竟破戒，設若四種重禁，全部毀犯無餘，不復堪任四聖道果，是為畢竟。
本頌說：「若法無究竟，說名為畢竟」。意謂：畢竟所以稱為畢竟，是約諸法無有不到達究竟徹底說的。如是畢竟，為什麼說其空?因「彼」畢竟，「由彼」自
「性」，本來是「空」的，所以「是」就說「為畢竟空」。空，就是空一切法的，而一切法雖多，佛法總括之為兩類，即有為法與無為法，以有為空破一切有為法，以無為空破諸無為法，再也無有一法是不空的了，所以說為畢竟空。在有為無為的諸法中，如果還有些許遺余之法而不空的話，那就不得名畢竟空。舉例來說：如得漏盡阿羅漢的聖者，就其所應斷除的煩惱諸漏，已經斷得乾乾淨淨，再也無有剩餘的了，是為畢竟清淨。如離欲阿那含的聖者，即使將無所有處的欲都已離去，但因還有一些殘餘的惑業未盡，縱然可以說為清淨，然而不得名為畢竟清淨。畢竟空亦如是。如更徹底的說：一切法畢竟空，即此畢竟空，亦復是空，真正到了空無有法的階段，方是畢竟空的真義，假定認為還有一個畢竟空在，是即不是佛所說的畢竟空了。
有人不以諸法畢竟空為然，他們認為：諸法是因緣生的，緣生諸法，說它是空，這是沒有問題的，而生諸法的因緣，不能說它是空，如果因緣亦空，試問以什麼生起諸法?既還有個因緣在，就不得說為畢竟空。現在我們的答覆：不但緣生的諸法是空，就是因緣的本身，亦是空無自性的，因為因緣這東西，是沒有它的決定性的，如父與子，父不得決定說為父，子不得決定說為子，約其能生子的因緣，說名為父，約其為父所生的因緣：說名為子，何嘗有個實自性的因緣可得？中觀論頌講記說：「如一般所講的因緣，雖不同於外道的妄計，但不徹底。……要知道：四緣生法，從實有的見地去看，起初似乎足可以通的，但不斷的推究，不免要成邪見。你想：四緣生一切法，而四緣本身也要從因緣生，這樣再推論，其他的緣，仍須緣生。緣復從緣，就有無窮的過失。若說最初的緣，不須緣生，那又犯無因生的過，所以有他的困難。若能理解一切法畢竟空，才能建立如幻的緣生，不再陷於同樣的錯誤」。
癸十 無際空
由無初後際 故說此生死 名無初後際 三有無去來 如夢自性離
故大論說彼 名為無初際 及無後際空
這是解釋無際空。際是本際，通俗的說，就是開頭，亦即起初，經中叫做初際，有了初際，就有後際，後際是就結尾或者未了說的，一般人總以為諸法是有開頭和結尾的，其實，根本沒有初際後際可得。如以眾生說：現實存在的生命，是從前世因緣有的，前世復從前世因緣有，如是展轉不斷的推衍下去，沒有一個生命的開始。有始可說有終，無始當然也就無終了，所以說「由無初後際，故說此生死，名無初後際」。中觀論亦說：『生死無有始，亦復無有終』，都是約這無初際後際說的。
講到眾生的生死，即是生命的推移，可是生命的推移，是不能離卻時間相的。『時間，是生死推移中的必然形態。有生死，必然一端是生，一端是死。時間呢？必然一端向前，一端向後。所以有生死必有前後，有前後應有始終。但釋尊說：生死沒有始，這不但指出時間的矛盾性，也顯示生死的實性空。有始，生與死還是那個為始?這問題與先有雞，先有蛋；先有父，先有子，一樣的不可解答。生死既沒有始，也就沒有終」。為什麼如此?若先有生而後有死，則你的生就不是從死而有，而你之所謂生，也就應該永遠不死，可是事實不然，所以說先有生，是不應道理的；若先有死而後有生，則你的死就不是從生而來，而你之所謂生，也就應該無因無緣，但是死從生來的，沒有生怎會有死?所以說先有死，亦是不合道理的。經說：『眾生無始以來，生死本際不可得』；又說：『眾生無有始，無明覆，愛所系，往來生死，始不可得』。
眾生生死，既是無始無終，所以雖在三一有」海中，來來往往的形成生命的長流，而實「無」有「去來」之相可得。因為生之所來，死之所去，都是虛妄不實而幻現的。「如」吾人在睡「夢」中，夢到自己，忽而在此而生，忽而在彼而死，當你正在夢時，好像有實在的生來死去，甚至還會感到生死的苦痛，但若一夢醒覺過來，回想剛才的生死怖畏，原來不過是大夢一場，那裡有什麼生死可得？所以生死「自性」，遠「離」而無所有。
正因為三有無去來，生死自性不可得，「故大論說彼，名為無初際，及無後際空」。這裡說的大論，不是指的大智度論，或瑜伽師地論，而是指的佛經說的，即佛在經中說此無際空。無際，有的地方叫做無始，完全是站在時間方面講的。為什麼要說此空?這得先說明無始的意義。氣有的說：無始是有因的意義；如說有始，那最初的就非因緣所生了。有以為：無始是說沒有元始。但又有說：無始就是有始，因為「無有始於此者」，所以名為無始；這可說是佛法中的別解。佛常說無始本、際不可得，有人以本際問佛，佛是呵責而不答覆的』。可見本際不可得。『要知道，時間是虛妄的，沒有究竟真實可得的。無論它是曲折形的，螺旋形的，直線形的，時間必然是向前指又向後指，所以生命有始終，時間有過未。但向前望，它是時間，必然一直向前指，決不能發現它的最前端，向後望，也決沒有終結，時間應該有始終，而始終的究竟卻是無始無終的』。以無始破眾生執有始，假定再執有個實在無始，那同樣是個大患，為免這個過患，所以佛說無始空，破此無始，是名無始空。
癸十一 無散空
散謂有可放 及有可棄捨 無散謂無放 都無可棄捨 即彼無散法
由無散性空 由本性爾故 說名無散空
這是解釋無散空。無散空的反面是散空，所以大般若經初會，說有散空與無散空的兩種。阿含經中亦說有散空，其義如天台說的分析空，就是將一完整的東西，加以一分一分的分析，分析到最後歸於無有了，即名為空。如色法是由能所八法構造成的，行者於觀行中，將其構成的要素，一一子以分析，因而知其色法，原來是不可得的。又如眾生是由四大五蘊假合而成的，行者於觀行中，將其各種條件，各自分散開來，結果，知道離此四大五蘊，所謂眾生根本是不可得的。
這裡只說無散空，沒有說到散空。「散謂有可放及有可棄捨」的意思。放是收的反面，如中庸說：『放之則彌六合，收之則退藏於密』。有放必然有收。舍是取的反面，有舍必然有取。有法可放可舍，名為有散，反之無放無舍，即名無散，所以頌說：「無散謂無放，都無可棄捨」。以煩惱菩提來說，假定認為有煩惱可舍，有菩提可取，這就是散，以生死涅槃來說，假定認為有生死可舍，有涅槃可取，這也是散。反之，如了解到沒有煩惱、生死可舍，沒有菩提、涅槃可取，是為無散。宇宙萬有諸法，從現象上觀察，似乎是有散的，但從實際上看，法法本來就是這樣的，有什麼散壞可言?所以說無散。
無散是對有散的妄執而假施設的，並沒有永恆不變的無散自體，假定認為無散是真實不虛而有其自體，那又錯了，為免眾生這樣的誤會，因而更說無散空。「即彼無散法」，由於「彼無散」自「性」是「空」。為什麼無散自性是空的？「由本性爾故」，即本來是如此幻化無自性，無取無散的，所以「說名無散空」。
癸十二 本性空
有為等法性 都非諸聲聞 獨覺與菩薩 如來之所作 故有為等性
說名為本性 彼由彼性空 是為本性空
這是解釋本性空。諸法的本性，依於上來所說，不外有為法的本性及無為法的本性兩種。有為法的法性，如地水火風色香味觸等，無為法的法性，如不生不滅的涅槃、實際等。智論說：『有為性三相生住滅，無為性亦三相，不生不住不滅。有為性尚空，何況有為法子無為性尚空，何況無為法子以是種種因緣，性不可得，名為性空』。因緣合生的諸法，從現象上去看，的確是有種種差別相的，但從本性上觀察，「有為」無為「等法性」，法爾本來如是的，既「非諸聲聞」所作，亦非「獨覺」聖者所作，不特不是二乘所作，亦非「菩薩」與「如來之所作」，佛尚不作萬有諸法，更非天魔梵沙門婆羅門所作。所謂上帝或梵天創造宇宙，在佛法看來，完全是無稽之談，絕對不會有這麼回事的。
如有為的緣起法，乃一切法的本來如是，所謂『若佛出世，若不出世，法性法爾』的，有什麼人可以造作?不但緣起法如此，緣起無自性空，亦是法爾如是的，並不是有個大力者，令之使空。所以一般實有論者，以為四大及諸法，各有它的實在自性，這實在是違反緣起空理的。諸法，從事象上看，有生住滅的有為相，從理性方面看，一切法本來就是法爾如此的，而這法爾如是之理，在有為方面是有為法性，在無為方面是無為法性，這亦即是一切法的本性，如地水火風等，說其各有其性，這是不錯的，說其有實自性，是就不對了。因諸法性，本是常空的，所以覺得好像是有，不過是相續假現而已。譬如水性，本是水拎的，但假火的燃燒，就變成為熱的，然而一經將火停息，不要經過好久時間，就又變為拎的了。諸法性也是這樣，當其沒有生的時候，根本就是空無有性，如水性是拎的一樣。到了眾緣和合的時候，然後就可見到這法的出現，如水得火變成熟的一樣。一旦眾緣有所缺少，或者眾緣各自分散，其法亦即不可得了，如火息滅而水又變成冶的一樣。再如現在這個講堂，說有講堂性是對的，說講堂有實自性是即不對。所謂講堂性，就是成為講堂的原則性，沒有這個原則性，講堂即不成其為講堂。至於講堂的好壞，建築的堅不堅固，光線的充不充分，空氣的流不流通，陳設的美不美觀等，這都是屬於事相方面的事。
是「故」如上所說「有為」無為「等性，說名為本性」。「彼」諸有為無為法，「由彼」各各自「性」本來是「空」，「是為本性空」。有為法性常空，無為法更是諸法的平等空性。諸法性本空，試問有什麼人可以造作?一切法空，這是約通性說，有為法性，則是別性。為諸法適性的本自空性，亦可說是自性、本性，因為它含有永恆性、不變性、普遍性的，所以是法性、法住、法爾常住，非佛作，亦非餘人作。有人以為無自性空，是約沒有某種自性說的，到了另一階段，還復是有自性的。這說法，無疑是錯誤的。
有人這樣責難說：你們空宗，不論在什麼地方，都說一切法無自性空的，現在又說有自性、本性，而且認為是法爾如此的，這不是你們的自相矛盾嗎?性空者答覆這個說：一切法自性是有的，假定諸法無有自性，那就聖凡不分，萬法混成一團，那還成為什麼世界?所以說自性不可得，是約幾夫在生死海中，依無明惑業所取境界不可得說的，假定就聖者親證遠離一切戲論妄執所顯的法性說，那是不可說它空無所有的，因為法性是遠離無明的，而凡夫的所作所受，都受無明的支配，在無明中活動的，所以幾夫以為所得的那個自性，因不合於自性本義，實在不是自性，以於緣起幻相的顯示中，是不可得的。若離無明所證得的自性，才是諸法的勝義自性，而此勝義自性，不是言思所及，現在說為自性，不過是隨俗說，如此言思不及的自性，當然不是凡夫妄想所能推測得到的。般若經說：「云何為一切法自性子答：一切法自性不可得，為一切法自性」，所謂『以無自性為自性』，亦就是指此說的。在眾生位上，起顛倒自性見，其自性實非自性，唯有離此自性見所顯的空性，才是諸法的勝義自性。簡單的說：一切法不可得處，即是自性所在處；如燈破暗之處，就是光明所在之處，一方面遣除諸法自性，一方面顯示諸法自性，如暗去明來，二者實是二而一，一而二的。
這裡說的本性空，般若經中說為性空，羅什三藏亦譯為性空，兩者就是一個，並沒有兩個空。
智度論說：「問曰：畢竟空無所有則是性空，今何以重說?答曰：畢竟空者，名為無有遺余；性空者，名為本來常爾，如水性冷，假火故熱，止火則還拎。畢竟空如虛空，常不生不滅不垢不淨，云何言同?複次，諸法畢竟空，何以故？性不可得故；諸法性空，何以故?畢竟空故。複次，性空多是菩薩所行·，畢竟空多是諸佛所行。何以故？性空中但有因緣和合無有實性；畢竟空三世清淨。有如是等差別」。所以說了畢竟空，復說此本性空。由於以上所說的種種因緣，證知諸法的自性，是絕對不可得的，所以說為本性空，如真了解到這本性空，是就再也不會執著諸法有實自性了。
癸十三 一切法空
十八界六觸 彼所生六受 若有色無色 有為無為法 如是一切法 由彼性離空
這是解釋一切法空。一切足總括之詞，即所有諸法，無不包括在這裡面。如是所有一切諸法，沒有一法是不空的，所以叫做一切法空。假定有一法不空的話，一切法空的這個名詞，就不得成立。所謂一切法，不用說，是很多的，當然不能一一予以說明，因而佛特歸納起來，分為幾大類告訴我們。佛法的分類法，亦有多種不同的，而最原始的分類法，是蘊處界的三科。現在就從可以包括蘊處的十八界說起。因自阿合以及性空大乘經，都是從十八界開始而說到一切法的。謂由內六處與外六處相接生起六識，根境識三者的「十八界」和合，於是就有「六觸」隨之生起。如經說：「眼識所生觸，耳識所生觸，乃至意識所生觸」。簡言之，根境識三者的和合，引起各種不同的感觸，是為六觸。所謂『三和生觸』，正是指此。觸在心理活動中，是占有其重要性的，因為所有認識，都是從識觸來的。由觸而起內心的反應，就有五受的差別，受是由觸來的，所以說「彼所生六受」。觸有六觸，從觸而生的受，也就有六受。依六受而有六想，依六想而有六思，依六思而有六愛等。這都是從六根門頭而來的種種分別。如雜阿含經說：「二因緣生識。何等為二？謂眼、色；耳、聲；鼻、香；舌、味；身、觸；意、法……眼、色因緣生眼識……此三法和合觸；觸巳受；受已思；思已想」。這在阿含經中，稱為六六法門。
從六根門而來的內在心理活動，以及因此而與外在接觸的諸法，不論是「有色」物質性的東西，「無色」精神性的東西，或者是因緣合生的「有為」法，不從緣生的「無為」法，「如是一切法」，無不是空的。為什麼說諸法空?「由彼」諸法的自「性」遠「離」不可得，所以說它是「空」。
有人間道：一切法假定真的皆空，為什麼還說一切法的種種名字?既說一切法的種種名字，就不應說一切法是空。答曰：諸法的名字，都足假施設的，並不代表法的實有，眾生不知假名性空，而於空法中，無明顛倒的，妄取諸法的相狀，以為是實有的，所以就生種種的煩惱，造種種的罪業，以致在生死中，受種種身，領納諸苦。因此我們可說：眾生所受的痛苦，都是從執著實有名字而來，聖者運用他們的智慧，分別一切法的本末，了知它們無不是空無自性的，但是為了度化眾生，乃針對眾生的所執著處，不得不方便的假名說有五蘊、十二處、十八界等的一切法，你如認為真實，這不是說者的錯誤，而是你的無明顛倒妄想分別的過失。所以不能因為見有諸法名字，就以為諸法不空。
又有說道：諸法應該是有的，不可說為皆空，為什麼?因凡夫與聖者的認識，根本就有所不同，如幾夫所認識的是虛妄法，而聖者所認識的則是實法，即以聖者所有的實在聖智，捨棄凡夫所有的虛妄之法，這才是合乎道理的，決不可能說是依虛妄而舍虛妄。不錯，這個說法很對，但要知道：說聖智是真實，是為對破凡夫所知虛妄法的，假定沒有凡夫法，所謂聖者法亦即不可得了。如因病而始需要用藥，設若沒有病的話，試問要藥做什麼?所以經說：『離凡夫法更無聖法，幾夫法實性即是聖法』。同時要知道的：說聖法為真實，是因聖者在諸法上，既不取著其相，亦不執為實有的原故。說凡夫法為虛妄，是因凡夫在諸法上，不但取著其相，亦復執為實有的原故。再者，在凡夫位上，分別執著，這是凡夫法，那是聖者法，終日在虛妄分別中討生活，因而反不能夠見到諸法的真相；到聖者果位，再也沒有這種種分別，但為斷除眾生分別的大病，有時亦說這是虛妄，那是真實。『如說佛語非虛、非實、非縛、非解、不一、不異，是故無所分別清淨如虛空』。
更有難曰：我們認為諸法不是真實皆空的，假定真的一切皆空，則佛在三藏教典中，為什麼多說苦空無常無我法?不錯，佛在聲聞法中，確實多是這樣說的，但佛這樣說的原因，是有其用意在的，即諸眾生多在常樂我淨方面執為真實，而實際這些都是不可得的。如我原是一切煩惱的根本，可是眾生不知，先在五蘊生命體上，執著有個實在自我，然後又在外界諸法上，執著有個實在我所，因而為我我所所縛，生起貪嗔等的煩惱，由貪等煩惱的因緣，造業而流轉在生死苦海中。『如佛說無作者，則破一切法中我；若說眼無所從來，滅亦無所去，則說眼無常，若無常即是苦，苦即是非我我所，我我所無故，於一切法中心無所著故，則不生結使，不生結使，何用說空？以是故，三藏中多說無常苦空無我，不多說一切法空』。這樣，我們豈可因小乘法中多說無常苦空無我，就以為一切法不空嗎？不可以的。
癸十四 自相空
子一 總標自相
變礙等無性 是為自相空
這是解釋自相空。此空，可說緊接一切法空來的，因為有人聽了了切法空後，不以一切法空為然，他們的理由是：諸法各有它的自相，如地是堅相，水是濕相，火是熱相，風是動相，心為識相，慧為知相，如是一切法，各自住其相，怎麼可以說它是空子現在同答這個說：一切法所以是空，就因為其相不可得，所謂「凡所有相，皆是虛妄」，沒有一法之相，是固定而不變的。如水本是濕相，亦即所謂液體的，但因冷度的增加，液體可以變為固體，假使熱度再增加，固體又可變為氣體。智度論說：「相不定故，不應是相。如酥、蜜、膠、蠟等，皆是地相，與火合故，自舍其相，轉成濕相。金、銀、銅、鐵與火合故，亦自舍其相，變為水相。如水得寒成冰，轉為地相。如人醉睡，得無心定，凍水中魚，皆無心識，舍其心相無所覺知。如慧為知相，入諸法實相，則無所覺知，自舍知相。是故諸法無有定相。複次，若謂諸法定相，是亦不然。所以者何？如未來法相不應來至現在，若至現在則舍未來相，若不舍未來相入現在者，未來則是現在，為無未來果報。若現在入過去則舍現在相，若不舍現在相入過去，過去則是現在。如是等過，則知諸法無有定相」。正因為諸法是沒有決定相的，所以說為自相空。
諸法各有自相，因而所有自相，從凡夫法的自相，乃至佛果位上的諸功德法的自相，無不是空的，所以此中所說的自相，也就很多。現在先總標諸法自相：「變礙等無性」。變礙是色蘊的自相，等是等於下面說的受、想、行、識的自相，乃至佛果位十八不共法，一切智的自相，如是一切自相，都無其實在自性，所以說：「是為自相空」。
子二 五蘊及處界等
色相謂變礙 受是領納性 想謂能取像 行即能造作 各別了知境
是為識自相 蘊自性謂苦 界性如毒蛇 佛說十二處 是眾苦生門
所有緣起法 以和合為相
從此以下別釋自相空，於中先明蘊處界等自相空。「色相謂變礙」，是說的色蘊自相。大小乘法相都說：『色以變礙為義』，所以變礙就顯示了色法的特性、狀態、定義。佛法說的色，就是現代說的物質。變是在時間方面說的，即所有物質性的東西，受時間的限制，隨時間的遷流，作著不斷變化，終有毀壞的一天，所以說名為變。礙是在空間方面說的，即所有物質性的東西，不論粗如眼所見的，細如眼所不見的，都各有其體積，有體積即占有空間，比方講台是有體積的，把它放在這兒，這兒的空間就為其占領，其他有體積的東西，要想放在同一空間，就為其所障礙，而不能夠容受，設若硬要放在一處，彼此就將發生衝擊。一切色法都不出時空的毀壞與障礙，所以說為變礙。
「受是領納性」，是說的受蘊自相。如人送東西給我們，我們把它接受下來，或者將之領納過來，是即為受，有情的觸對外境，對外境生起反應，而有一種情緒的生起，不論頤不願意，都得有所領受。而所領受的是苦是樂，那也很難子以決定的界說。因為這種反應，純是從主觀心識所泛起的，隨各主觀的認識不同，則其所感受的自然有別。如所領受的同是月光，有的因此生起『對月當歌』的情緒，有的因此撩起『低頭思故鄉』的情緒。又如吃煙暍酒，本是消耗精神及金錢，甚至鬧出不愉快的事，可說是最不好的習慣，有人卻以為是一樂事，而且樂此不疲。所以情緒的好壞，完全是主觀的。
「想謂能取像」，是說的想蘊自相。如照相機攝取外境，外境是怎樣的，能如它怎樣攝取下來。吾人的心識，認識客觀外境時，『心即攝取境相而現為心象；由此表象作用，構成概念，進而安立種種名言』。萬有諸法，我們各各說出它是什麼名字，這完全是想心所的作用，因為由於想心所的構想，然後才能木其所構想的，安立某法的特有名字。如沒有取像的想心所，諸法即將無有名言安立，而我們亦即無法開口了。所以這在心理活動中，亦是一個重要的心理。
「行即能造作」，是說的行蘊自相。造作，是行的自相，亦行的定義。大乘以思心所為行蘊的自體，實即吾人的意志作用。『對境而引生內心，經心思的審慮，決斷，出以動身、發語的行為』。吾人內心不與外界發生接觸便罷，一接觸了，對於境界，自然有所取捨，接著就是採取行動，自己認為需要的，就想方設法的取來，自己認為不需要的，就又設法子以排拒，於是在這之間，就造成了種種業。這是行蘊亦即思心所的主要特能。
「各別了知境，足為識自相」，是說的識蘊。通常說：「識以了別為義」，亦即是此。識有六識，它們各各以了別自己的境界為主。如眼識能了別色塵境界，耳識能了別聲塵境界，乃至意識能了別法塵境界。由於前五識所了別的，亦在法的範圍之內，所以意識亦能總緣前五識的所緣。這了別的心識，是精神的主體，能分別善惡是非，人類假定沒有這個識別，則世界就變為黑漆一團，而不成為一個世界了。世界所以還有善惡是非之分，就得歸於六識了別的功能。
「蘊自性謂苦」 ，這是蘊的自相。前說五蘊的各別自相，這是就蘊的本身說。『蘊以積聚為義』，這是大小乘法相中，都這樣說的。色等雖各有其聚義，而五蘊總合為生命自體，聚義乃特別的顯露出來。經說：『五蘊是苦聚』，『乃至純大苦聚集』，這都是約蘊的自相說的。又如八苦中的『五蘊熾盛苦』，就是總結七苦而來。『有此五蘊，而五蘊又熾然如火，這所以苦海無邊』。因為如此，所以聲聞行者，觀此苦聚猶如毒器，時刻總想捨棄掉它，假定真的一旦放下這個苦痛而沉重的重擔，那就獲得寂靜安樂涅槃解脫了。說蘊自相是苦，阿含與般若的說法，是一致的。
「界性如毒蛇」，是說界的自相。界，普通都說十八界，而阿含則以說六界為多。六界，即地水火風空識，為組織有情生命的要素。如我們的肉體，就是由地等四大所構架起來的，但四大結合在一個生命體上，並不能長期的各安其分，彼此之間常常發生械鬥，於械鬥過程中，任何一大受到損傷，我們就將受到痛苦的襲擊，所以這是不容易調伏的。曇無讖譯金光明經空品說：『地水火風，合集成立，隨時增減，共相殘害，猶如四蛇，同處一篋』。試想一下：毒蛇同處在一篋中，你說能夠不決鬥嗎？一定是要拚個你死我活的。人類遇到毒蛇，必然要加防範，以免受到蛇的毒害。四大毒蛇，終日在我們生命體中活動，時刻想要吞噬我們的生命，所以應當如防毒蛇一樣的防護，不可有一絲一毫的疏忽。
「佛說十二處，是眾苦生門」，這是說處的自相。處即內六根、外六塵的十二處，以生長為義，約能引生認識作用而得名的。當佛說此十二處時，是以有情為中心的立場，進而說到內心與外境的關係，所以俱舍論中，說為生長門是處義。現在不說從根境的交涉中，生長認識的活動，而說是出生眾苦之門。如吾人起惑造業，終於產生種種痛苦，老實說，都是由六根門而來的。因為在眾生分上，不論是見色聞聲，對於對象的好壞，總不免要起貪嗔，而貪嗔即是煩惱賊，常出入於六根門頭，盜取你的功德法財，所以眾生永遠是貧窮無依怙。如果要想不受煩惱賊的侵擾，不為種種痛苦的襲擊，就得經常的守護六根之門。『守護六根』，是佛的最好教授，因為生死解脫，實在是要從此下手的。
以上所說五蘊、六界、十二處，都是從緣而有的緣起法，「所有緣起法」，不論是精神的、物質的、內在的、外在的，都是「以和合為」其自「相」的。所謂眾多因緣和合而生起諸法的差別相，即是此義。『因緣所生法，是即無自性』，這是佛在經中處處開示我們的，所以可以知道：諸法自相不可得，而唯是畢竟空寂。
子三 六度
施度謂能舍 戒相無熱惱 忍相謂不恚 精進性無罪 靜慮相能攝 般若相無著 六波羅密多 經說相如是
這是說明六波羅密多的自相，有的地方叫做六度。度有究竟成辦的意義，如有什麼事情，徹底的做完成了，這就是度。六度，為大乘行者所必修的行門，唯有依照這個行門去行，才夠資格稱為菩薩，因為菩薩是以利他為主的，假定離了利他的工作，菩薩法也就不可得了。如再將六度歸納起來，是即說的福德與智慧，謂前三度側重福德方面的修習，後二度側重智慧方面的修習，精進波羅密多，則通於福慧二者。如以二利分別：前三度可說是重於利他，後二度可說是重於自利，精進則是遍於自利利他兩方面說。其實，可說六度皆通自利利他的。如般若為五度之母，沒有般若之母，前五度的功德，根本就不能圓成；禪定有鑒機的功用，了知眾生的機宜是怎樣，然後才可針對他說什麼法，般若與禪定，那裡是專為自利?至於施戒忍，度生固然缺不了這個，自己的修養，更不能不實踐這個，何嘗是專為利他?所以不論自利利他，都不能不本著六度去實踐實行。
「施度謂能舍」，這是說的布施的自相。通常說施，有財、法、無畏的三施。財施，是以經濟給子他人的幫助，使之不致發生生活的貧乏。人們生存世間，必然是要生活的，生活發生了問題，不特向道之心不切，根本就不會有向道之心的生起。菩薩要引眾生走上佛道上來，首先當然是要子以生活的滿足。法施，是將自己所有的知識和謀生的技術，儘可能的教導不知道的人，使他們也獲得知識與技能，從而進一步的體悟事理。無畏施，即是犧牲自己的一切，協助他人解決生命的危險，獲得生命的安樂，總之，施是在於犧牲自己成就他人。
「戒相無熱惱」，這是說持戒的自相。戒是梵語屍羅的義譯，實際是清涼的意思。智度論說：『好行善道，不自放逸，是名屍羅』。人生在世，所以做出種種不當的事，都是從放逸中來的，果能常不放逸，自然兢兢業業，好行種種善道。我們不妨試自考驗，·如在一天中沒有做過錯事，那你就將心安理得的，清涼自在得很，假使稍為做了一些壞事，縱然外面沒有人知道，但在你的內心，總是火辣辣的，感到熱惱不已。智度論說：『持戒之人壽終之時，刀風解身筋脈斷絕，自知持戒清淨，心不怖畏」。心不怖畏，亦即是無熱惱相。成唯識論卷九說：「戒學有三：一、攝律儀戒，謂正遠離所應遠離法；二、攝善法戒，謂正證應修證法；三、饒益有情戒，謂正利樂一切有情」。
「忍相謂不恚」，這是說忍辱的自相。做人最難做到的，就是遭受他人罵詈、毀辱、誹謗等種種迫害手段，而能忍受下去，不起一念瞋恚。普通人雖不易做到，而菩薩不特能做到，且對之生起憐愍心，同情他的無知。經論中雖說有二忍、三忍等的不同，現在且依智度論的生忍法忍來略為一談。『問日三萬何名為生忍？答曰：有二種眾生來向菩薩：一者恭敬供養，二者瞋罵打害。爾時菩薩其心能忍，不愛敬養眾生，不瞋加惡眾生，是名生忍』。「云何名法忍?忍諸恭敬供養眾生及諸瞋惱淫慾之人，是名生忍；忍其供養恭敬法及瞋惱淫慾法，是為法忍」。對這生法二忍，菩薩行者，必要切實的做到。對於任何一方面，如有所不忍，就將不能實際的利益有情，所以忍是很要緊的，忍的功德也是很大的，遺教經說：『忍之為德，持戒苦行所不能及』。智度論說：『菩薩，行生忍得無量福德，行法忍得無量智慧。福德智慧二事具足故，得如所願。譬如人有目有足隨意能到』。這樣看來，忍在菩薩道中，有它的重要性。
「精進性無罪」，這是說的精進的自相。精進是對懈怠說的，其自相為無罪。原來佛法說的精進，專門側重止惡行善方面的努力，假定偏重於無惡不作，無善不廢的方面，不論你是怎樣的辛勞和賣力，佛法認為這是懈怠墮落，不得說為精進的。慈恩彌勒上生經疏下卷說：『精謂純精，無惡雜故；進謂升進，不懈怠故』。精進是一切善法的根本，果能本著精進切實去行，不特能夠出生一切諸道法，就是得阿耨多羅三藐三菩提，亦不成問題的。「如毗尼中說：一切諸善法，乃至阿耨多羅三藐三菩提，皆從精進不放逸生」。總而言之，有關善事，唯有精進，始得成辦，離了精進，要想完成善業，是不可能的。菩薩要廣積福智資糧，要完成自他兩利，精進當然是他的主要行門之一。智度論說：「云何名精進相?答日：於事必能起發、無難、志意堅強、心無疲倦、所作究竟，從此五事為精進相。複次，如佛所說，精進相者，身心不息故」。
「靜慮相能攝」，這是說靜慮的自相。靜慮以能攝為自相者，攝有二義：一、攝受自心不亂：吾人的一念心，總是向外奔馳，散亂不巳的，請試反省一下，我們的心意，可曾有一剎那，是不動亂的？修習靜慮，就是將這動亂不已的妄念，止息下來，使我們的精神集中，從而使其發出無比的力量。所以行者攝心不亂，則能對己所曾修習過的諸善，不會忘失。因為定心是明淨的，有了明淨的定心，記憶力就會增強，自然而然的就不會忘失一切了。眾生所以造業受苦，根本原因，是從貪著外界欲樂而來，其實外界欲樂，比之內心定中現法樂住，不知相差幾遠，可惜眾生顛倒，舍定境樂，求五欲樂，結果，樂未來而苦反增多。二、攝持一切善法，吾人所修善法，欲想求其不失，亦唯賴於靜慮，因為靜慮有種凝聚的力用，使諸善法功德，能夠保持不失。如偈說：「禪為守智藏，功德之福田」。因此，禪以能攝為它的自相。
「般若相無著」，這是說般若的自相。般若經說：『於一切法不著故，應具足般若波羅密』，所以無著是般若的自相。著是貪著，即認諸法是有實自性的，因而眾生處處著，這樣放不下，那樣也放不下。如果有了般若智慧，通達諸法實相真理，遠離；切戲論顛倒，自然就不會再在諸法上執著了。如贊般若波羅密偈說：『般若波羅密，譬如大火焰，四邊不可取，無取亦不取，一切取已舍，是名不可取』。所以唯有般若無著，才能真正自行化他，若於諸法稍有取著，化他固不可能，自利亦做不到。
「六波羅密多，經說相如是」，六度的自相，在經論中，處處都是這樣說的，並且子以廣大的贊仰，因此，月稱論師在此，亦略說明六波羅密多的自相。六波羅密，是菩薩摩訶薩道，菩薩一定是要循著這個，廣集福智二大資糧的。但正行般若時，並不住著在一個什麼法上，而是所謂三輪體空的，亦即從我法的二空慧中，體悟到諸法的空寂性，然後以無所得為方便，度諸眾生，是大乘般若性空的真義。
子四 靜慮等
四靜慮無量 及余無色定 正覺說彼等 自相為無嗔
這是說明十二門禪的自相。十二門禪，就是「四靜慮」定、四「無量」心「及余」四「無色定」。如是，無上「正」等「覺」者，「說彼等」的「自相為無瞋」。靜慮，是禪定的新譯，為靜息心慮之義。意謂：若能修習禪定，使心慮靜息下來，就可得生人天。由於所修靜慮，有淺深的不同，所以所生天處，也就有了高下差別。分開來說：修初靜慮的生初禪天，修二靜慮的生二禪天，修三靜慮的生三禪天，修四靜慮的生四禪天。在四禪天中，又有諸天的差別，當知都是由禪的淺深不同而來。四無量心，就是慈、悲、喜、舍四者。大乘於修六波羅密多之外，往往進修四無量心，而這都是緣眾生苦而生起的。余無色定，是無色界的四空定，即空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。行者如果只修八定，而不進一步的修四無量心，是則缺乏慈悲之心，最多僅能做到自利，但這不是佛陀本懷；如果只修施戒慈悲等，而不修諸禪定，是則不過人天善法而已；都不合乎大乘精神，所以大乘行者，是修十二門禪，不是修四禪四空的八定。佛說十二門禪的自相是什麼?頌說以無瞋為自相。俱舍頌說：『上二不行瞋』，即在色無色的上二界中，再也不會有瞋心活動的。因為欲得初禪以及上求色無色界的眾生；必須先要除去瞋的，瞋心不除，初靜慮固不能得，上生亦不可能。而且唯有無瞋，才能與所修的四無量心相應。不過，上二界貪，是貪禪定的禪悅之樂，與欲界的貪五欲樂，又有很大的不同，如說定是無貪離欲義，就是離欲界的貪慾，對於禪定的味著，是還沒有能夠遠離的。
子五 覺分
三十七覺分 自相能出離
這是說明三十七菩提分的自相。菩提譯為覺，所以又名三十七覺分。行者能夠修此，就可出離生死而得解脫。有的地方又稱為三十七道品，意謂這是踏上涅槃道的資糧。有以為這是聲聞行者的行門，大乘佛法不應該說此的。如智度論說：『問日：三十七品，是聲聞辟支佛道，六波羅密是菩薩摩訶薩道，何以於菩薩道中說聲聞法?答曰：菩薩摩訶薩，應學一切善法，一切道。如佛告須菩提：菩薩摩訶薩行般若波羅密，悉學一切善法，一切道，所謂干慧地乃至佛地，是九地應學而不取證，佛地亦學亦證。複次，何處說三十七品，但是聲聞辟支佛法，非菩薩道?是般若波羅密摩訶衍品中，佛說四念處乃至八聖道分。是摩訶衍三藏中，亦不說三十七品獨是小乘法，佛以大慈故，說三十七品涅槃道』。這可見三十七覺分，是通大小乘所行的，如把它看為獨小乘法，這顯然是錯誤的。茲將三十七覺分，分類列下：
四神足，叉名四如意足，所謂以定攝心，名如意足。譬如美食少鹽則無味，得鹽則味足如意。叉如一人有兩隻足，復更得到好馬好車，是就可以如自己心意的，要到什麽地方就到什麽地方了。發心修行的人，在四念處的階段上，已經得到真實的智慧，到四正勤的位上，由於正精進的因緣，智慧的力量更為增多，禪定的力量較為薄弱，進而修這四如意足的定，以定攝心，於是獲得智定力量的相等，心念要想怎麼樣，就可如願所得了，所以名為如意足。
五根，以信為始，以慧為終，這顯示佛法所說的信心，是以智慧為主的，沒有智慧的信心，是迷信，而為佛法之所不取的。信是純潔的信心，慧是明確的認識，因而中間的勤求不息，一念而無他念的正念，攝心不敞的定根，無不是很正當的，所以五根有它特殊意義。
五力只是五根的增上，並沒有另外的自體。智度論說：『是五根增長，不為煩惱所壤，是名為力』。小乘婆沙百四十一說：「能生善法故名為根，能破惡法故名為力；有說：不可傾動名根，能摧伏他名力；有說：勢用增上義是根，不可屈伏義是力。若以位別，下位名根，上位名力；若以實義，一一位中，皆具二根」。或有人間：根力的差別是如此，但為什麼這樣次第排列?論師中有說：『謂於因果先起信心；為果修因，次行精進；由精進故，念住所緣；由念力持，心便得力；由心定故，能如實知：是故信等如是次第』。
以有漏無漏分別，七覺支是在無漏位上安立的，因為修行到了這個階段，已經鄰近於菩提果了，所以唯於無漏立覺支名。
八正道，在漏無漏中，亦是在無漏法上建立的。所以名為聖道；因為是無漏聖法，所以稱之為正，因為是通於涅槃，所以稱之為道。又因依此，得從生死的此岸，渡過煩惱中流，趣入涅槃彼岸，所以又名八正筏。
如是像上所說的三十七覺分，修之能夠出離生死，所以佛說其「自相」是「能出離」。
子六 解脫
空由無所得 遼離為自相 無相為寂減 第三相謂苦 無痴八解脫 相謂能解脫
這是說明三解脫與八解脫的自相。三解脫門，就是空、無相、無願三者。這三者為什麼叫做解脫門?因本這一二法去行時，就可獲得解脫而進入於無餘涅槃，所以名為解脫門。智度論說：「三十七品是趣涅槃道，得是道已，得到涅槃城，涅槃城有三門，所謂空、無相、無作。已說道次，應說道處門』，所以現在說在三解脫。
什麼叫做空門？謂觀諸法是無我無我所而無自性空的。因為諸法是從因緣和合而生的，在緣生的諸法中，沒有作者受者可得，所以名為空門。也就因為如此，「空」解脫門，是「由無所得」的「遠離為」它的「自相」，即遠離一切有為的諸虛妄相。
什麼叫做無相門?謂觀因緣所生的諸法，沒有實在自體法可得，只是一些假相而巳，但眾生不知諸法是假，就在這假相上，執有實在自我與實在我所，現在就在眾生所執的諸法相上，加以觀察，看看這些法相，是不是有實在相可得，觀察的結果，了知如眾生所執著的男相、女相、一相、異相等的諸差別相，都是不可得的，所以名為無相。如是無相的自相是什麼?謂以寂滅為自相，所以說：「無相為寂滅」。寂滅，就是諸法的空寂性，在空寂性中，有何諸相可得?
什麼叫做無願門?謂觀諸法無相以後，了知諸法原來是無所作的，因而也就不對諸法有所希求。可以說：人類有很多痛苦，都是從希求來的，而所以發生希求，在誤認諸法有實在自相。希求為什麼會發生痛苦？要知希求，如能滿其所求，固然還可以說，而事實是不能滿足人類希求的。在一切希求中，以希求未來的生命，為痛苦的最大根源，如不求未來生，而於現生中，得寂滅無生，一切痛苦自然解沽。此無願門的自相，是以了知有漏三界是苦，遠離顛倒執樂的愚痴，為它的自相，所以頌說：「第三相謂苦、無痴」。
在解脫門雖三，而實同依空義之所建立。十地論把這叫做三治，是約對治三障說的。還有把這叫做三三昧的，不過這是在有漏位上立的，一踏上無漏位，就名三解脫了，解脫即是涅槃。
「八解脫相謂能解脫」，這是說八解脫的自相。八解脫，有的地方簡名八解，或又名為八背舍。八背舍的這個名稱，是在有漏位上安立的，八解脫的這個名稱，是在無漏位上安立的。謂於有漏位上修此行門，到達觀行成就的時候，開發無漏智慧，斷除三界內的種種煩惱系縛，證得究竟阿羅漢果，就轉名八解脫了。為什麼叫做背舍?因一般人對於世間的五欲，總是念念貪著不舍的，總是願意親近潔淨五欲的，可是修出世道的行者，知道五欲的過患，不論它怎樣呈現在自己的面前，而自己總是肯這潔淨五欲，不對它生起一念系著之心，所以名為背舍。現在略為說明如下：
一、內有色相外觀色：內色，是指自己生命體上的色相；外色，是指自身以外的他色。行者修此觀行時，以自己內在的色相為基，不壞內外色，不滅內外色相，以是不淨心觀諸色皆為不淨，是名初背舍。
二、內無色相外觀色：內在的生命肉體，到相當的時候，要毀壞及散滅，這是人人可以經驗到的，但外色，一般人總認為老是那樣，好像不會壞減的，所以行者就壞內色，滅內色相，不壞外色，不滅外色相，以是不淨心，專觀外色的不淨，是名第二背舍。
初二兩種背舍，都是觀色不淨的，所不同者：前者內外色都觀，後者只觀外色不觀內色，為什麼要分兩種來觀?因眾生有兩類不同的行人，即愛行人與見行人。愛行人的貪慾心特別重，對於外在的欲樂特別染著，所以合觀外色不淨；見行人的妄見特彆強，對於個己的身體特別執著，所以合觀自身不淨，使其從觀心中了知，這個身體是危脆敗壞的，不久會見其磨滅的：因此，說這二種背舍差別。
三、淨背捨身作證：前二是不淨觀，而這第三卻是淨觀，即於開始修觀時，攝取種種的淨相，繫念在自己的心上，作一種清淨的觀察，隨其所觀的諸色，各有清淨熾盛的光曜現前，就在這時，行者得到喜樂，而且遍滿在整個的生命體中。因為所緣是清淨的，所以叫做淨背舍，因為周身充滿喜樂，所以叫做身作證。行者得此內心的快樂後，對於世間的五欲境界，再也不會生起喜樂愛好的念頭，不但如此，而且絕對的背舍。然因沒有得到漏盡，假使再有煩惱生起，復又執著潔淨色相，是則更加精進修行，斷此貪著之心，如是淨觀從心想生。
或有人說：一般以不淨為淨，佛陀說為顛倒，現在淨背舍的行人，觀諸色的淨相，為什麼就不是顛倒？應當知道：世間女色，絕對是不清淨的，眾生不知妄以為淨，所以說是顛倒。淨背舍觀，觀諸色相，青色的確是青色的，黃色的確是黃色的，所以不可說為顛倒。
四、空無邊處；五、識無邊處；六、無所有處；七、非非想處三逗四種背舍，是在無色定中觀的，即是欲得背舍，必須先入無色定，可說無色定，是背舍初門。如空無邊處觀，背舍色界的色相，緣無量的虛空處，於中，觀苦、空、無常、無我，對之生厭離心，所以就子以棄捨，不再對它生起愛好的意念。識無邊處觀，背舍前面的無邊空處，緣無邊的識處，於中，觀苦、空、無常、無我，對之生厭離心，所以就子以棄捨，不再對它生起愛好的意念。無所有處觀，背舍前面的無邊識處，緣空識都無所有，於中，觀苦、空、無常、無我，對之生厭離心，所以就子以棄捨，不再對它生起愛好的意念。非非想處觀，背舍前面的無所有處，唯緣非想非非想處，於中，觀苦、空、無常、無我，對之生厭離心，所以就子以棄捨，不再對它生起愛好的意念。
八、滅受想背舍：這是就背滅受想等的種種心所而得名的。受想這兩個東西，是我們身心界中的搗亂份子，亦可說是吾人身心中的大患，因此，行者就應厭離而子以撲滅，不讓它再在身心中，作種種不正當的活動。如果滅除受想的大患，遠離散亂的心念，就可入定，而入定的境界，就奸似涅槃一樣，於是身心得大快樂，因執身中所得的快樂，所以名為身作證，因滅除受想的大患，所以名為滅受想定。
通常說的二無心定，就是無想定與滅受想定，滅受想定列為八解脫之一，無想定為什麼不列在諸解脫中?無想定是外道所修的邪定，當他們修此定時，不了解諸法的過失，等到入此定後，以為這個就是涅槃，其實這是錯誤的。修無想定生無想天，最多不過五百大劫，到了果報盡時，還要墮下來的，因此發生侮心，墮在邪見之中，撥無一切因果關係，所以無想定不能列為背舍之一。
子七 十力
經說善抉擇 是十力本性
這是說明佛果位上的十力自相。諸佛如來所有十力，是從智慧而來的，而智慧的唯一特色，在於對諸法的善為抉擇，所以佛在「經」中告訴我們「說」：「善」能「抉擇」諸法，「是十力本性」。本性，就是本有自相的意思。現將十力略為分別如下：
一、是處非處智力：處在這裡，當道理講，是處就是合乎道理，非處就是不合道理。以因果律說：造十惡業必墮三惡道，因果相稱，這是合乎道理的說法，名為是處；行十善業亦墮三惡道，因果不符，這是不合道理的說法，名為非處。再反過來說：行十善業上生人天，因果相稱，這是合乎道理的說法，名為是處；造十惡業亦生人天，因果相違，這是不合道理的說法，名為非處。對這是處非處，佛有一種智慧，將之分別抉擇得清清楚楚，名為是處非處智力。
二、業異熟智力：就是對眾生所造的諸業，不論是過去造的，現在造的，以及未來造的，都明白的了知，甚至在什麼地方造的業，以何因緣而造這些業的，造了這些業應感什麼果報，所謂知諸眾生三世所造業等，所以名為業異熟智力。
三、靜慮等至智力：靜慮、等至都是指定說的，這當然有種種的不同，所謂有無量百千三昧的，在這麼多的三昧定中，有垢染的，有清淨的，有味著的，有無漏的，佛運用他的高度智慧，分別諸三昧相，無不如實了知，名為靜慮等至智力。
四、知根上下智力：眾生有各式各樣的根性不同，所謂利根、鈍根等，普通大都分為上、中、下的三根，如來運用他的高度智慧，分別抉擇所有眾生的根性，能夠善巧了知他們是上根、中根，抑或是下根，然後分別的子以方便攝受，名為知根上下智力。
五、種種勝解智力：這裡說的勝解，是指眾生的欲樂，世間眾生各各欲樂不同，有的欲樂這個，有的欲樂那個，佛對眾生內心中所有的要求，無不透徹的了解，因而子以方便適應，名為種種勝解智力。
六、知種種界智力：世間眾生，有種種性及種種界不同，而佛陀運用他的高度智慧，善能了知，無有謬誤，名為知種種界智力。
七、至處行智力：眾生站在本有的崗位，是向地獄的這條道上走去，還是向涅槃的這條道上走去，其所到達某處的一切道，佛陀完全分別了知，所以名為至處行智力。
八、宿住隨念智力：謂佛對過去百千世劫生中，所有的生命歷程，諸如在這兒死在那兒生，在那兒死又生到什麼地方，姓什麼，名叫什麼，生命的苦樂，壽命的長短，無不了知，名為宿住隨念智力。
九、天眼無礙智力：亦有名為宿住死生智力；第八力的宿住，是了知佛陀本身過去所經諸事，此第九力的宿住，則是了知眾生死此生彼的現象。十力經說：『複次，如來知眾生生死之趣，以天眼觀眾生之欲，善色惡色，善趣惡趣，隨行所種，皆悉知之；或復眾生身口意行惡，誹謗賢聖，造邪見業，身壞命終，生地獄中；或復眾生身口意行善，不誹謗賢聖，恆行正見，身壞命終，生善處天上，是謂名為天眼，清淨觀眾生類所趣之行」。如是，名為天眼無礙智力。
十、漏盡智力三一乘說有漏盡，佛亦說有漏盡，這二者究有什麼不同？二乘，就其本身來說，其漏確是盡了，但以究竟的佛法說，並沒有如佛那樣的圓滿，佛是五住究竟，二死永亡，得無漏心解脫，無漏智慧解脫，於現法中，自知我生已盡，梵行已立，不受後有，名為漏盡智力。
大智度論問曰：『佛有無量力，何以故但說十力?答日：諸佛雖有無量力，度人因緣故，說十力足成辦其事；以是處不是處智力，分別籌量眾生是可度是不可度；以業報智力，分別籌量是人業障，是人報障，是人無障；以禪定解脫三昧智力，分別籌量是人著味，是人不著味；以上下根智力，分別籌量眾生智力多少；以種種欲智力，分別籌量眾生所樂；以種種性智力，分別籌量眾生深心所趣；以一切至處道智力，分別籌量眾生解脫門；以宿命智力，分別籌量眾生先所從來；以生死智力，分別籌量眾生生處好醜；以漏盡智力，分別籌量眾生得涅槃。佛用是十種力度脫眾生，審諦不錯皆得具足，以是故，佛雖有無量力，但說此十力』。
子八 無畏
大師四無畏 本性為堅定
這是說明四無畏的自相。畏是怖畏、恐懼的意思。如有人在大眾中，說不出話來，這就是畏。有了懼畏之心存在，對於所言所行就難免搖擺不定，拿不出堅定主張。「大師」，指佛，如說：『唯佛一人是大師』，所以這是一個相當高貴的尊稱，不是一般人可以稱為大師的。「四無畏」，是說佛陀有四種無畏，而這無畏以堅定為它的自相，所以說：「本性為堅定」。堅定，是不動不搖的意思，如自己提出一個什麼主張，宣說一個什麼論題，不論在什麼場所，不論遇到何種責難，自信自己所宣說的，確是如此，決不因為有人提出反難，就改變自己的論題和主張，這個叫做堅定。但這必須了解得透徹，體驗得真切，否則，就成為固執了。佛有四種無畏，略為分別如下：
一、一切智無畏：如佛在廣大的群眾中，對廣大的人群宣布說：我是一切智人。群眾中如有不信佛的，不以為佛是一切智人，乃提出種種問題難問，說佛這個不知，那個不了，怎麼可以稱為一切智人?假定沒有自信的人，經這麼一反問，也許會對自己的智慧發生懷疑，可是，佛為真正一切智人，所以非常安隱的毫無所畏。
二、諸漏盡無畏：如佛在廣大的群眾中，對廣大的人群宣布說：我已一切漏盡。群眾中如有不信佛的，不以為佛已一切漏盡，乃指出佛這個煩惱還沒有斷，那個煩惱還沒有斷，怎麼可以說是一切漏盡?假定沒有自信的人，經這麼一指點，也許以為自己的煩惱，真的還有未斷，可是，佛對煩惱確已斷盡無遺，所以非常安隱的毫無所畏。
三、說障道無畏：如佛在廣大的群眾中，對廣大的人群宣布說：某些染法一定是障礙聖道的。群眾中如有不相信佛的，不以佛說為然，認為佛所說的染法，不一定是障礙聖道的。假定沒有自信的人，聽了這個反說，也許以為是不障道的，可是，佛從經驗中，真切的了知其染能障，所以再為詳細解釋時，非常安隱的毫無所畏
四、說苦盡道無畏：如佛在廣大的群眾中，對廣大的人群宣布說：依我所說的聖道去實踐，一定能夠出離世間，並且隨所修的聖道，能夠盡除生死的大苦。群眾中如有不信佛的，不以為佛說的聖道，能夠除諸痛苦，並向佛提出很多反證。假使沒有自信的人，或也以為不是盡苦之道，可是，佛對這個盡苦的聖道，堅信不疑，不論別人提出怎樣的說法，佛總是安隱自在的毫無所畏。
如上四無所畏：初二可說是佛自功德的具足；後二可說是為具足的利益眾生；或初三四三種無畏是說的智德，第二無畏是說的斷德。智斷二德具備，所要做的自利利他的大事，也就完畢了，因此說四無畏。