入中論頌講記 · 正釋 六

癸二  遮即蘊我 子一  敘計 由離諸蘊無我故    我見所緣唯是蘊    有計我見依五蘊    有者唯計依一心 上面遮離蘊我，主要是針對外道思想而破的；現在遮即蘊我，則以佛教內部學派思想，為所破的對象。佛教是無我的宗教，大聖佛陀出現於印度，在印度思想流中，特別在反吠陀的學流中，所以如月胡秋空，而使繁星失照，即在其宣示『緣起無我』，而以『緣起無我』利劍，橫掃一切。因此，為佛弟子，不論修學大乘小乘，都應本於無我宣說一切。事實，凡佛弟子，都接受如來無我教說的，因為這是佛法的特色而有異於外道的。唯識學采源說：『小乘學者，雖或有有我論的傾向，但敢明白提出有我論的，占有部派佛教重要一席的，那要推上座部的犢子系』。所以佛法雖是無我論的，但在佛弟子的弘傳中，從他們的思想所流露出來的，有意無意間的，走上有我論的學派也不少。殊不知一有了我的思想存在，就與佛法的根本精神不相契合。聖龍樹為了顯揚佛法無我的真面日，特本性空緣起的無我正見，勘破一切有我的執見。但要破斥他人的執見，先要了解他人的思想所在，所謂知己知彼，才能得到勝利。是以在這頌中，先來敘述三派不同的妄計，然後再針對他的所執，而子以痛切的一擊。 佛教學派所以執著有我，也不是無因的，因為佛在經中，曾說五蘊即我，或說一心是我。如雜含第四五經說：『若諸婆羅門、沙門見有我者，皆於此五受陰見有我』。成唯識論引與此類似的契經說：「苾必芻當知：世間沙門、婆羅門等，所有我見，一切皆緣五取蘊起」。這是以心識為我的教說，亦即是說，唯有精神心識，才是輪迴的主體。小乘學派本此教說，紛紛提出不同的有我主張。「由離諸蘊無我」可取「故」，所以就在蘊上執著有我，是為即蘊我。這是總說，以下三句，是敘三派不同的主張： 「我見所緣唯是蘊」，這是犢子系的本末五派所主張。犢子系是公開提出有我說的學派，他所說的我，究竟是怎樣，到下遮不可說我時，有詳細的說明，現在暫且不談。於此我們所要知道的，就是犢子所計的不可說我，是在五蘊不息的演變中，發現到它內在的統一，而就在這統一性，建立非即蘊非離蘊的真我。而這雙非的不可說我，在見色聞聲等的個別蘊上，都可體驗覺察到它是有的。 「有計我見依五蘊」，這是說一切有系的學者所主張的。頌文的大意是：眾生的我見，是依五蘊而生起的，五蘊為眾生的我見所依，假定沒有五蘊，我見失其所依，亦即無從執我。關於有部所有的我執，現引婆沙的一段話來說明。婆沙卷九說：『我有二種：一者法我，二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，有性實有，如實見故，不名惡見』。有部的意思：每一個眾生的生命自體，都是由五蘊和合組織成的，而組織生命的五蘊，是實有法，這是大家所如實見到的，誰也不能否認它的非有。一個真正善說法要的人，應當毫無顧慮的，宣說有個實有法我，不要以為說有我，就是惡見，說這樣的實有法我，是不名為惡見的。因為五蘊是實有法，而這實有法的當體，就是真實有的實法我。如有不了解前前後後的剎那生滅，而在身心相續中妄執有個恆常存在的自我，有部認為這是認識的錯誤，是顛倒的執見，是生死的根本，是所謂補特伽羅我，亦即諸法無我所無的我。性空學采源說：『依法自體，說有「法我」，是不錯的；執有補特伽羅我，才是愚痴錯誤，是薩迦耶見。有部所說的這種「法我」，不是平常說的「我」，而是諸法的體性』。 有部所以依法自體說有法我，原來他是三世實有論者，法體恆有論者。從法體恆有說，他們有句名言，叫做『法法各住自性』，過去過去如是安住，現在現在如是安住，未來未來亦復如是安住。所以有三世差別的安立，這完全是從用上安立的。如作用的已生已滅是過去，作用的已生未滅是現在，作用的未生未滅是未來。而用與用間，雖彼此相關，但未成一體，所以和合或相續的一，是假名的，是世俗的，在這世俗假名的和合相續上，也可假名為補特伽羅我，並且依這假名補特伽羅我，說有從前生到後世的移轉。雖則如此，但你不能執為實有，一執實有就又錯了，不管執的是五蘊全體之我，或者執的是一一蘊之我，都是要不得的。『有部從體用差別論，分別假實的二種我』，但一探究到體用關係怎樣，仍然不能不用雙非論來說明，即是非一非異的。氣有時法上有體而沒有用(過未)，所以不能說一；可是引生自果的作用，是依法體而現起的，所以也不能說異』。總之，有部所說的假名我與實法我，前者是假名可無，後者是真實不可無。不可無的實法我，中觀家是不承認其有的，所以下面要子破斥。 「有者唯計依一心」，這是主張一心論的經量部的計執。他們認為：佛曾說過一心是我，又曾說過心識轉於車的話，因而薩迦耶見，當然是依一心而安立的。同時，在五蘊上推究：色蘊是不通於三世、三界的，若說色蘊是我，無色界的有情，豈非沒有我執?現實生命過去，豈不落於斷滅?即以現實身體來說，若為人節節肢解，生命仍然存在，那我豈不殘缺?或者我成為二？如是推論的結果，色蘊是不可以說為我的。受、想、行的三蘊，仔細加以分析觀察，同樣不可說之為我，理由有二：一是有間斷的，如說為我，在它不起活動的時候，那我豈不是沒有了？二是不自在的，我之所以為我，最要一個條件，就是自由自在，受等心所，是依心王而起的，根本沒有自在可言，怎麼可以說之為我？剩下來的，只有一個識蘊，似乎唯有識蘊可名為我，但識蘊包含六識，進一步的加以觀察，發現前五識亦常間斷，不可為我，於是只有第六意識，前際後際相續不斷，依此一心建立為我。雖說是在念念延續的一心中立我，但未出蘊的範圍，所以亦是即蘊我所屬。唯識思想是從經部來的，所以亦在一心上，建立眾生的我執，即以第七末那識緣第八識的見分為自內我。還有中觀家的清辨論師，說第六意識恆常剎那相續，不但為前後世的業感所依，亦復為眾生的我執所緣。像這些，都可說為即蘊我。 眾生的我執，既是依於一心而建立的，我們就得對這一念心，善加調伏，經說：『應善調伏心，心調能引樂』；又說：『我自為依怙，更有誰為依？由善調伏我，智者得生天」。人生在世，唯有自己可為依怙，離了自己，還有什麼可為所依?所以要想得現生樂、後生樂、究竟樂，唯有善自調伏其心，如將一念心調伏好了，什麼生天得解脫，都不會成為問題的。怎樣才算善調伏心戶主要當然是要將依一心而有的我見撲滅。因為人類一切問題，乃至眾生流轉生死，都是緣於執我而來。我見撲滅了，心也調伏了，人類問題固然歸於烏有，生死長流亦即由此截斷。殊不知他們依一心執有勝義補特伽羅，是真實我的一種，在中觀家看，是違反如來無我論的，不特不能建立生死流轉，亦復不能建立涅槃還滅，所以下面亦子以破斥。 子二  破執 丑一  破蘊我 寅一  據正理破 若謂五蘊即是我    由蘊多故我應多    其我復應成實物    我見緣物應非倒 般涅槃時我定斷    般涅槃前諸剎那    生減無作故無果    他所造業餘受果 實一相續無過者    前已觀察說其失    故蘊與心皆無我    世有邊等無記故 前頌敘計，雖有三派執我不同，此中破執，只破有部及經量部兩家，關於犢子部的計執，留到下面遮不可說我，再為別破。 「若」如你們所「謂五蘊即是我」，或一心即是我，那你無可避免的有如下的三種過失：一、「由蘊多故我應多」：組成生命的蘊素，不是獨一而有多種的，如五蘊就有五種，那我豈不是也應成為五個?一個生命體上有五個我，這種道理無論如何是講不通的。反過來說，我只可說有一個，不可說有多種，那蘊也應是一，可是事實不然，所以不應說蘊即我。至於吾人的心念，剎那剎那的生滅，其念是有很多的，如果心識就是我，其我也應是很多，然而我有多種，這是誰也不承認的，所以說一心是我，不應道理。 二、「其我復應成實物」：我是假名有的，這不論有部經部，都是這樣說的。然而我這東西，是依五蘊或一心而立的，我即五蘊或即一心，而五蘊或一心，又是真實有的，如此，在道理上講來，我應隨五蘊或一心，成為真實有才對。一方面說我是假有的，一方面又說我所依的是真實，這不免有相互矛盾的過失。 三、「我見緣物應非倒」：倒是顛倒，如沒有的說為有，有的說為沒有，這是顛倒。如你們所說的五蘊或一心，是真實有的，眾生緣這五蘊或一心，亦見到是真實有，可說這是恰到好處，當然不應說是顛倒，既然不是顛倒，就不可說緣我是倒見，而要依法子以破除。設因我見而起貪嗔等，貪嗔等是不好的，有害於身心的，充其量只能說是遠離貪嗔，不應說是要破除我。但事實上，學佛求解脫，最要的是破我見，唯有破我見，才能得解脫，怎麼可說蘊或一心是我？ 佛護論師對於即蘊是我的過失，亦說有三種，除第二種蘊多我亦應多的過失，與此所說第一種相同外，其他兩種略為介紹如下： 一、若我與蘊二性真的是一的話，那你仍然妄計有我，可說簡直毫無意義，為什麼?因我就是蘊的異名，何必再要別計為我？所以有說：『計取蘊即我，汝我全無義』。 二、若我與蘊二性真的是一的話，如五蘊是有生滅的，則我應隨蘊亦是生滅的，如中觀論的觀法品說：『若我是五陰，我即為生滅』；又觀邪見品說：『若謂身即我……但身不為我，身相生滅故』；而所說的我，是常住不變的，是輪迴的主體。 即蘊是我論者說：如是許我剎那生滅，又有什麼過失?現在針對他的這一轉計，再為指出他的過失說： 一、「般涅槃時我定斷」：這是斷見的過失。我若真的剎那生滅，我的生滅應自性有，前後諸我自相應別，若如是者，阿羅漢果的聖者，在般涅槃的時候，前蘊滅而後蘊不生，五蘊既斷，我亦應斷，這末一來，是即什麼都沒有了。因為，原來是實有的，後來斷滅無有，豈不落於斷見?所以諸有智者，不當許我有實自性。 二、在未入「般涅槃」之「前」，五蘊是「剎那」生滅的，我應隨蘊剎那生滅，生滅的我，是不是有實自性?假定有實自性，則前後我體應各別，如是自體各別的我，前後怎麼連接得起?再者，如普通說的，作業是我，受果亦我，都是在補特伽羅上說明的，假定我如五蘊是生滅的，前念我滅，作業的我，即已滅入過去，後念而來的我，根本並未作業，當然不應受果，所以說「生滅無作故無果」。這樣，先造業果，應當沒有人受，因為作業之我，在未受果之前，已經滅壞無有，更無有餘我故，所以除了前我，別無後來異性之我，前未受果無受者故，是就有了作業失壞的過失。 三、若說前我雖已滅壞，然由後我受所作果，並無作業失壞的過失，是亦不然。因為後我與前我，沒有絲毫的關係，後我亦未造作少業，如受前我作業之果，是則其「他」有情「所造」諸「業」，諸「余」補特伽羅，亦當「受」用其「果」，以此自性補特伽羅所作業果，由彼異性補特伽羅而受用故。彼此的我是異體的，前後念我亦是異體的，所以特用這個子以責難，使其逃避不了即蘊我的過失。 即蘊論者救說：前念後念而有的我，雖是體性各別不同，但並沒有如你上面所說的過失，因為前後念我，是在同一相續中有的，其形狀如暴流那樣的恆轉不息。 中觀者再破道：若說自性差別而「實」是同「一相續無過者」，這是不合道理的。因要無自性者，方可許有假一相續，假使自性有者，相績是不成的。關於這個道理，在二剛」抉擇法無我時，「已」經子以「觀察」，並且「說」出「其」過「失」。如前約自他識異破中，曾說：『如依慈氏近密(優婆鞠多)法，由是他故非一續，所有自相各異法，是一相續不應理』。中觀論觀邪見品說：『若天異於人，是即為無常；若天異人者，是則無相續』。講記解釋說：『假定說天人身完全不同，天身是異於人身的，那又是落於無常的一邊了。因為天身在過去，人身在現在，過去的不到現在來，現在的不是過去的延續，這不是無常斷滅是什麼？所以說：假定前蘊的天身異於後蘊的人身，也就是無有前後相續的意義了。相續，是要彼此有聯絡，如二者截然不同，毫無共同性，這怎麼能夠相續呢』?所以自性若異，前所造業，後若受果，則異相續一切皆同，沒有什麼可分別的。前念之我與後念之我，既是異性而敵體相對的，「故」汝有部所說的五「蘊」，「與」彼經部所說的一「心」，「皆」是「無」有實自「我」的。你們執為實法我或真實我，是你們的錯誤執著。 再進一步說：假定你們一定要說，五蘊與我是一的話，那佛在經中所說十四無記，應該是就不得有了。為什麼?因這是屬「世有邊等無記故」。記是記別，亦即答覆的意思。本來有人提出什麼問題來問的時侯，在儘可能的範圍內，都應子以答覆的，佛是一切智者，當然更要為眾生解答問題。對的，諸有提出正當而有意義的問題，佛沒有不答覆的，但若提出一些毫無意義而屬戲論分別的問題，是默然而不子, 以解答的，這就是有名的十四無記。 十四不可記者：一、世界及我為常耶?二、世界及我為無常耶?三、世界及我為亦有常亦無常耶?四、世界及我為非有常非無常耶?五、世界及我為有邊耶?六、世界及我為無邊耶?七、世界及我為亦有邊亦無邊耶?八、世界及我為非有邊非無邊耶?九、死後有神去耶?十、死後無神去耶?十一、死後亦有神去亦無神去耶？十二、死後非有神去非無神去耶?十三、後世是身是神耶？十四、身異神異耶?這是依於大智度論卷第二說。 問中雖說到世界及我，而其本意在於神我，神我這東西，前已一再說過，根本是沒有的，如何分別常無常等？所以只好不答。智論對此亦有問答說：『若佛一切智人，此十四難何以不答?答曰：此事實無故不答。諸法有常無此理，諸法斷亦無此理，以是故佛不答。譬如人間構牛角得幾升乳？是為非問，不應答……複次，答此，無利有失墮惡邪見中』。答了為什麼會墮惡邪見中？如答：你所說的神我，根本是沒有的，要我如何說常無常？這麼一來，他就若有所失的，以為什麼都沒有，豈不是墮在斷滅的邪惡見中?因有這個危險，所以佛即不答，讓他從反省中，自知所問非理，然後再為開示無我之理。 過去有個國王，曾經提出「我常無常」的問題，請示龍軍論師。龍軍回答國王說：『大王宮中橘樹所結的橘子，是酸是甜』?國王莫明其妙的答覆說：『我的宮中，橘樹根本就沒有，還說什麼橘干是酸是甜』?「對了，我根本是就沒有的，還問什麼常與無常」?龍軍論師又這樣的一反問，國王當下就悟入無我的道理。可見應答覆的即答覆，不應答覆的即不答覆，這正顯示佛的智慧過人之處，亦即顯示佛為一切智者的所以。 於此所以提出無記來難，因為這是大小乘所共許的，而且以犢子正統自居的正量部，對這尤為重視，謂比丘若說十四無記，就當逐出僧團，不與共住。原來，凡是自性實有的東西，在四句中，必定落於一句，如果是無自性的，還說什麼有無等?關於十四無記的破斥，可參閱中觀論的觀邪見品，因這品中曾子詳細的破斥。 寅二  約證見破 若汝瑜伽見無我    爾時定見無諸法    若謂爾時離常我    則汝心蘊非是我 汝宗瑜伽見無我    不達色等真實義    緣色轉故生貪等    以未達彼本性故 這是約證悟而見真理來破：「若汝」於修「瑜伽」觀行中，在觀行未修成就以前，沒有見到無我的真理，當然就不必談，如所修觀行已經成就，且已確實證悟，「見」到「無我」之理，當「爾」之「時」，不但見到無我，也應一「定見」到「無」有「諸法」，因你所說的我，是依五蘊諸法而立，或你所說的我，就是五蘊諸法，所以見到無我，理當見無諸法。依五蘊法立我如此，依一心法立我亦然。但有部與經部，是主這些實有的，實有的不可見為無，若觀實有法亦如我那樣的無有，是就不免落於斷見，所以他們不會承認，見無我定見無諸法的。然以中觀見來說：如不能見無諸法，也就不能見無我。如是使他進退失據，非放棄即蘊我或即心我不可。 即蘊論者又作挽救說：你沒有了解我的意思，才有這樣的說法，其實我在觀行中所見的無我，是外道所執的神我或常我，不是依五蘊法而立的假我。如是見無我不見無法，又有什麼過失? 中觀者再子破斥說：「若謂」當「爾」見道之「時」，你所見的無我，是「離」外道所執的「常我」，不是見沒有五蘊之法，是「則」我執所緣的境界，是外道所說的常我，而「汝」所說的一「心」或五「蘊」，當然「非是我」了，為什麼要說依五蘊依一心立為我呢?同時，於見道時，見無神我，等於我執已斷，再說蘊及心是我，自然是不合道理的。 還有，「汝宗」修「瑜伽」觀行的行者，修到成就而於見道位中，「見無」外道所執的常我及神「我」時，是則與你所說的五蘊，絲毫沒有關係，既與五蘊沒有一點關係，則你雖則說是見道，而實際並「不」能通「達色等」五蘊的「真實」意「義」，換句話說，是就沒有通達人無我。人無我沒有通達，任你怎樣修諸觀行，總是免不了有個實有自性的我執在的，有了實有自性的我執在，也就有種種的煩惱在，於是「緣色」等境界而「轉」時，合乎自己心意的就「生貪」，不合乎自己心意的就起嗔，以及其他「等」等的煩惱，是都可能現前的。煩惱未斷，不見外道的神我，是與生死解脫，沒有什麼關係的。所以在所緣的色上起貪嗔等，根本原因，在於「未達彼」五蘊的「本性」，原來是空無自性的。不達法空，不能通達無我，這是一切眾生的生死根本所在。沒有見道而生貪嗔，我們不談，因為這是眾生的通病；如已見道，在道理上講，是不應該再起煩惱的，假使仍然生貪嗔等，這十足證明並未真的見道。 中觀家無我有二：一是對治外我的方便觀察，如果觀察好了，並不能解決生死；二是真正了生死時所破的俱生我執，唯有破除俱生我執，才是修瑜伽行的最大成功。 寅三  依聖敦破 若謂佛說蘊是我    故計諸蘊為我者    彼為破除離蘊我    余經說色非我故 由余經說色非我    受想諸行皆非我    說識亦非是我故    略標非許蘊為我 即蘊我者又說：我們說五蘊法是我，是有聖教根據的，並不是自己的臆說。因為佛說眾生執我，都是緣於五取蘊而生起的。如你認為即蘊是我不對，這不是我的不對，而是佛的不對。說佛不對，為佛弟子，恐怕沒有人敢這樣說的。如此，我說五蘊是我，亦即沒有過失。 中觀者依聖教破說：「若謂佛」陀曾「說」五「蘊是我」，「故」汝也就「計」執「諸蘊為我」的話，那我告訴你，你根本就沒有了解佛說這話的意趣。佛說法是隨機而說的，我們不能以文害義的，依於聖典的一二句經文，就代表佛陀的真義。當知佛說一切我執唯依五取蘊起，或說調伏身心(自我)可以生天，「彼為破除」外道「離蘊」所執的「我」，即離身體心識之外而有的我，是不得已所作的方便對治說，怎麼可以視為佛陀的真實義? 你只知道佛說五蘊是我的聖教，而不知道佛說五蘊非我的聖教。你試打開佛陀聖典看看：在其「余」的「經」中，佛「說色」蘊「非我」的明文還多得很，你為什麼不引來作為五蘊無我的證據?「由余經說色非我」的因緣，「受想諸行」的三蘊「皆非我」，自然亦是不用說的，眼著而來的，當然要「說識」蘊「亦非是我」的了。依此可見佛說我見依蘊而起，並不承認我即五蘊。但這不過是「略標非許蘊為我」而已。要想詳細的了知，可以翻閱如來的聖教。 在此，我們不妨將五蘊非我的道理，再為簡單的介紹一下。中觀論講記觀五陰品說：『五陰觀生滅，大都作為苦果去觀察，所以說觀他是生滅無常的，無常故苦，苦故無我我所。所以平常破我，也都是約五蘊說。生滅無常就是苦，無常苦就是不自在，不自在豈不是無我』?五蘊無我，可說完全是依無常生滅而顯示的。五蘊雖是五大要素，如以現在的話說，實不出於生理的機構與心理的活動。生理機構的色蘊，在生命體上的不息演化，這是顯而易見的，人人都可覺察到的，如楞嚴經波斯匿王的自白，是最大的明證。心理活動的四蘊，亦息息不停的在變化中：如受蘊的苦樂感受，時時刻刻的在變動；想蘊的認識作用，則是不停的在變化·，行蘊的意志活動力，有時堅強，有時軟弱，同時在旋轉；至於能知的識蘊，與前四蘊一樣的是生減法。『五蘊的空無自性，阿含里有明白的譬喻，如說：「觀色如聚沬，觀受如水泡，觀想如陽焰，觀行如芭蕉，觀識如幻事」。所以從性空的見地來看，五蘊是性空的，是根本佛教的真義』，怎可執蘊是我? 丑二  破蘊聚蘊形我 寅一  別破 經說諸蘊是我時    是諸蘊聚非蘊體    非依非調非證者    由彼無故亦非聚 爾時支聚應名車    以車輿我相等故    經說依止諸蘊立    故唯蘊聚非是我 苦謂是形色乃有    汝應唯說色是我    心等諸聚應非我    彼等非有形狀故 上來用種種方法，破除即蘊我者的執著，他們不甘自承失敗，於是就又採取另一觀點說：你們真是沒有道理；要知我們說蘊是我，不是約一一蘊的自體說，而是約種種蘊的精聚說，這有什麼不可說蘊是我？ 中觀者就其轉計再為破斥說：若如你們所謂「經說諸蘊是我時」，「是」唯指「諸蘊」積「聚」的假體為我說的，「非」約一一「蘊」的自「體」說為我的；你們以為這樣，就可成立所說的我，那我告訴你，還是不行的。 在此，先來解釋蘊聚與蘊體：聚是積聚的意思，如色蘊，不是一個獨立的極微所成，而是由很多極做集合而成，所以名為蘊聚，體是自體的意思，如組成色蘊的一一極微，這個叫做蘊體。各各獨立的極微，不是我們肉眼所能見得到的。色蘊如是，受想行識亦然。各各獨立的心念是蘊體，眾多心念的集合是蘊聚。 蘊聚是不離蘊體的，離了蘊體就沒蘊聚可得，蘊體尚且不可說為我，蘊聚當然更不可說我。況且，我之所以為我，要具備三個條件：一、所依——我自為依怙；二、所調——能調伏我則生善趣；三、能證者－－我作善惡、我為證者，如佛證悟宇宙人生的真理，即說我為證者。但你所說的蘊聚，是和合假有而非真實的，既「非」所「依」，亦「非」所「調」，更「非證者」。「由彼」蘊聚「無」有自體的原「故」，所以「亦非」蘊「聚」是我。如前說的：一粒沙榨不出油來，恆河沙積聚起來，同樣是榨不出油來；同樣理由，一一蘊的自體不可為我，很多蘊積聚起來，怎麼可說為我? 於此我們亦可舉個譬喻來說：如一輛車子，不管是古代的牛車、馬車，現代的汽車、火車，而車之所以為車，是由種種支聚配合起來的。支聚，就是各種材料，亦即種種零件。如一輛汽車，由種種零件配合而成，一樣一樣的零件不可名車，必需種種零件互相配合，然後才能成為一輛完整的車子。如照你說蘊聚是我，「爾時」種種「支聚」，亦「應名」之為「車」。為什麼要這樣說?「以」完整的「車」子「與」統一的「我」，彼此是互相「相等」的原「故」。你如承認支聚就是車，我就承認蘊聚即是我，你如不承認支聚是車，我當然亦不承認蘊聚是我。 事實推究起來，蘊聚的確是不可以說為我的。如現代科學說：人是由九十幾種原素成的，但將這些原素湊合在一起，是不是真的就可成為人呢？誰也知道，這是絕對不可能的。如是，應知「經」中所「說依止諸蘊」安「立」我名，乃是「唯」依「蘊聚」假立為我，並「非是」說蘊聚為「我」，更不是說五蘊即我。我與五蘊，有著能所依的關係：我為能依，蘊是所依，你將所依當作能依，這怎麼可以產 即蘊我者又轉救說：你仍沒有了解我的意思，我之所謂蘊聚是我，不僅是蘊聚就可以了的，還要有其一定的形態。如人的蘊聚有人的形態，牛的蘊聚有牛的形態，在這蘊聚的形態上，方可說有我。以你所舉的車喻說：車子所以為車，不是一些材料的堆積，是要各種材料配合，成為一定的形態，然後才可叫做車。如火車材料的配合，有火車的一定形態，汽車材料的配合，有汽車的形態等。 中觀者破其轉計道：「若」如汝「謂是」要在蘊聚的「形」態上方可說有我，那末，所謂形態這東西，在五蘊中，只有「色」蘊「乃」可說「有」形態，是則「汝應唯說色」蘊「是我」，屬於「心等」四蘊的「諸聚，應非」是「我」，因「彼」受想行識「等」，是屬精神活動作用，「非有形狀」可見「故」。 寅二  合破 卯一  據正理破 取者取一不應理    業輿作者亦應；    若謂有棠無作者    不然離作者無業 現再根據正理子以破斥道：依照我與五蘊的關係看：我為取者，蘊為所取，我為作者，蘊是所作，假使如你所說，蘊即是我，我與蘊一，那豈不是「取者」與「取」成為「一」體?如這二者是一體，那是「不應」道「理」的。為什麼?設二者是一，「業與作者亦應」是二」，乃至瓶及陶師，火與薪等，亦應是一。如我在黑板上寫字，能寫的是人，所寫的是字，假使能所不二，能寫的人就是所寫的字，所寫的字就是能寫的人，人字一體，可不可以？相信你是不會承認這個的。再如陶師與瓶，瓶足所作的，陶師是能作者。假定這二者是一，那所作的瓶，就是能作的陶師，能作的陶師，亦即所作的瓶。這樣，情與無情，豈非分不出來?所以能作人與所作事是一，不特有智者認為不可能，就是一般常人亦不認為對的。 中觀論的觀然可然品，曾有這樣的話說：「若然是可然，作作者則一」。然是火，可然是薪，然可然，就是火與薪。依常識言：火是火，薪是薪，前者是能燒的，後者是所燒的，絕對不可說它是一，假定說：然就是可然，可然就是然，那薪離火自己應會燒起，火離薪亦熊熊的燃燒，這麼一來，世界豈不成為一片火海？所幸事實不是如此，所以然非就是可然。這火與薪，是比喻我與五蘊的。一般人的見解，總以為我與五蘊是一體的，如說身體是我，知覺是我，殊不知這完全是錯誤的。要知我與五蘊，是互相觀待有的，觀待即是相依的假有，離了五蘊沒有我的實有自性，離了我沒有五蘊的實有自性。觀然可然品，以這然可然法，說明五蘊及我的自性不可得後，接著說到瓶與泥，衣與布等的一切法，都可用這方法來觀察的。所以頌說：『以然可然法，說受受者法；及以說瓶衣，一切等諸法』。 中觀論頌講記在這晶的最後說：氣佛教的其他學派，有說假依於實，和合的假我沒有，假我所依的實法，不是沒得。在中觀家看來，凡是有的，就是緣起的存在，離了種種條件，說有實在的自性法，是絕對不可以的。所以，依然與可然的見地，觀察我與法，自我與彼我，此法與彼法，都沒有真實的別異性，一切是無自性的緣起。從緣起中洞見一切無差別的無性空寂，才能離自性的妄見，現見正法，得到佛法的解脫味。因此，「若人說有我」，是勝義，是不可說我，是真我，或者是依實立假的假我；又說「諸法」的「各異相」，以為色、心、有為、無為等法，一一有別異的自性，那是完全不能了解緣起。「當知如是，不得佛法味」。如「入寶山空手回」，該是不空論者的悲哀吧』!總之，不空論者，是不能得到佛法利益的。 即蘊我者再度挽救說：你中觀家怎麼總是弄不清我的意思，我如說有業有作者，可以有你所說業與作者是一的過失，但我本與佛陀所說『有業報無作者』，『有業有果報、無作無受者』的聖教，是只承認有業而不承認有作者的，怎麼會有業與作者是一的過失?這個過失我是不接受的，還是請你收回去吧。 中觀者順其轉救而子破斥道：你這樣說還是不對。為什麼?「若謂有業無作者」，試問你這沒有作者的業，是從什麼地方創造出來的?所以我「不」以你這個說法為「然」，因據我所了解：「離」了「作者」是「無」有「業」的。業與作者，有著相因相成的關係。作者之所以為作者，是因業而有作者的，並不是無因無緣得名為作者的；業之所以為業，是因作者而有業的，亦不是無因無緣得名為業的。這樣說來，可見作者與作業，是在相互觀待的關係上，假名而安立的。離了作者既沒有作業可得，離了作業亦沒有作者可得。除了這緣起的關係，更沒有一個實有自性的業及作者。聖龍樹對這，在中觀論中，曾有一個頌說：「因業有作者，閃作者有業；成業義如是，更無有餘事」。業與作者的從因緣生，且是相依相存的假名有，可謂說得非常清楚，你為什麼硬說有業無作者呢?至於你所依據的聖教，是佛對外道執有神我常我為作者受者而作的方便說，目的在於以法有遮我無，而不是佛陀的真意所在。你把方便當真實看，無怪是要說錯的了。 卯二  依聖教破 佛說依於地水火    風識空等六種界    及依眼等六觸處    假名安立以為我 說依心心所立我    故非彼等即是我    彼等積聚亦非我    故彼非是我執境 證無我時斷常我    不許此是我執依    故云了知無常我    永斷我執最希有 見自室壁有蛇居    雲此無象除其怖    俏此亦能除蛇畏    噫嘻誠為他所笑 凡是佛在經中所說的我，都是依於假名而安立的，並不意味它有實自體性。但分析有情生命自體組成的質素，或者說是五蘊，或者說是六界，或者說是六處。因而「佛」對眾生「說」法：有時依於色等五蘊，假名安立以為我，有時「依於地水火風識空等六種界」，假名安立以為我，有時「依」於「眼等六觸處，假名安立以為我」。依五蘊安立為我，上面已經說了很多，依六界六處安立為我，現在再來略為一說，證知你們所說的即蘊我，是絕對不可得的，有的唯是假名安立的我。 佛法概論說：氣界，即地、水、火、風、空、識：—六界。界有「特性」的意義，古譯為「持」，即一般說的「自相不失」。由於特性與特性的共同，此界又被轉釋為「通法」。如水有水的特性，火有火的特性，即分為水界、火界。此水與彼水的特性相同，所以水界即等於水類的別名。此六界，無論為通性，為特性，都是構成有情自體的因素，一切有情所不可缺的，所以界又被解說為「因性」』。接著又說：『凡是物質－－四大－－的存在，即有空的存在；由於空的無礙性，一切色法才能占有而離合其間。有虛空，必有四大。依這地、水、火、風、空五大，即成為無情的器世間。若再有覺了的特性，如說「四大圍空，識住其中」(成實論引經)，即成為有情了』。有情的生命體，簡單的說，只是精神與物質的兩大要素，所構架起來的。六界中的識界，屬於精神要素方面的，地水等的五界，則屬物質要素方面的。依此六界假立為我，並不是說六界即是我，如不了解假安立我的不可得，而執六界即是我，那當然是極大的錯誤，亦即流轉生死的根源，是學佛者所必須擊破的妄執。 六處，即是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根。佛法概論說：『處，是生長門的意義，約引生認識作用立名。有情的認識作用，不能獨存，要依於因緣。引發認識的有力因素－－增上緣，即有情根身的和合體：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合，即有情的自體；為生識的有力因，所以名之為處』。六處既為有情自體的組成者，當知亦不出於精神與物質的二者。六處中的意處，是屬精神界，眼耳等的五處，是屬物質界。六處，所以稱為六觸處者，因為這是生識的有力因素，而根境識三者的和合，必然會有觸對境界的觸，三者相觸的認識，才是認識的真正開始。識觸與無明相應，不了解緣起真相，於是味著於苦樂之受，貪愛種種的境界，而集未來身心的苦因。本此可知：有情的生死流轉，就是從這六處的認識活動出發的，所以說為六觸處。一般聲聞學者，不了解六處的空無自性，把六處看為有實在的自體，有見色聞聲等自性的作用。其實，佛說六處，為假我安立的所依，並不是說這個就是我，亦沒有說這些各有它的獨立自體。不知佛的意趣，於中妄執有我，自然是戲論分別。 佛在經中，不待說依五蘊、六界、六處，假名安立以為我，有時亦「說依心心所」法，假名安「立」以為「我」。說這是我，只不過是把我的範圍縮小一圈，還是依於假名而安立的，並不是說心心所一一法是我，所以說「故非彼等即是我」。心心所的一一法不是我，將這一一法積聚起來，可不可以說為我呢？同樣是不可以的，所以說「彼」諸心心所「等積聚亦非我」。由是之「故」，「彼」諸心七所法，不論是從總的方面觀察，不論是從別的方面觀察，都「非是我執」所緣的「境」界。如有以為這個是我，就是妄情的計執。我我所見的根本，是執有常恆不變自在者的薩迦耶見。所以一切妄情執著，都是建立在我執上的。 性空學探源說：『眾生在相續不斷的因果系中，執有一個自在的我；這我，向內執為自體，安立為自在者，就是我；對外，有自在者，必有所自在支配控制的，就是我所。我我所的煩惱根本是薩迦耶見；有薩迦耶見，必然就有內包的我與外延的我所兩方面的計執。所以佛說：薩迦耶見是生死的根本。薩迦耶見使眾生下意識或本能的，自覺到在生命相續中，有一常恆不變的自在者，這是我見。它不用分別推理來成立，就在日常生活中，有意無意間存在著，總覺得好像應該有這麼一個自在者』。佛法所要破的，正是這個本能的我執。 如有不知佛法行者所要破的對象，以為見道「證」悟「無我時」所無的，是「斷」外道所執著的「常我」、神我，那真可以說是大錯特錯。我執所依的是五蘊不是常我，佛法從來「不許此」常我、神我「是我執」所「依」。是「故」若二萬了知無常我」、神我，就是「水斷」依五蘊而起的「我執」，這才是從來所沒有聽說過的「最」極「希有」的怪論。當知悟證與斷我執，根本是一同事：證悟無我的真理，一定是永斷我執，能夠永斷我執的，一定即證無我理；現在你把這個分為兩截來看，在純正的佛弟子聽來，自然覺得是很希奇的。 關於這個，現在不妨舉個可笑的譬喻：如人「見」到「自」己臥「室」的牆「壁」中，「有」條毒「蛇居」住在裡面，不用說，毒蛇是人人怖畏的，因為被它咬了一口，有喪身失命的危險。因為怕蛇，所以見到蛇的人，就不敢再進房去。正在這個時候，忽然另外有個人來對他說：你怕什麼?你的房裡並沒有象呀!「雲此」房中「無」有醉「象」就可「除其怖」，試問做不做得到呢?我相信，不特有智者認為這是不可能的，就是一般人亦知這是不可能的。因為蛇是蛇，象是象，無象是一閩事，有蛇又是一同事。「倘」若有人認為說「此」無象，「亦能除」去人們對於「蛇」的怖「畏」，這真是一件最極可笑的事，聽從說「噫嘻!誠為他所笑」。 象喻依常我而執的我；蛇喻依五蘊而執的我。執蘊為我的我執，是生死的根本，是最極可怖的，真正了知『生死如冤家』的行人，沒有不怖畏我執的，因而修瑜伽觀行，目的就在除去依蘊而有的我執。現在有人來說：依蘊而有的我執，有什麼可怖畏的?當你證悟無我時，在你的生命體中，已斷離蘊的常我了。殊不知常我是常我，執我是執我，斷了常我，不一定就斷薩迦耶見的，薩迦耶見不斷，生死根本不了，如何能不怖畏生死?所以這是同樣可笑的一同事。 癸三  遮我蘊相在 子一  據理正破 於諸蘊中無有我    我中亦非有諸蘊    若有異性乃有此    無異故此唯分別 我非有色由我無    是故全無具有義    異如有牛一如色    我色俱無一異性 這是遮我蘊相在的第三科文。所謂我蘊相在，就是我在蘊中，蘊在我中，彼此相依相屬的意思，實則是由離蘊我中轉計而來，不過是作一種修正說明而已。至於我蘊如何相在，是要看它們的範圍大小來決定的；蘊的範圍大，我的範圍小，我就在蘊中；我的範圍大，蘊的範圍小，蘊就在我中。所謂『蘊大我小，我在蘊中；我大蘊小，蘊在我中』，就是指這相在說的。這是印度外道的思想，在道理上講，是不能成立的，所以現在要來為之遮除。 「於諸蘊中無有我」者：這是破『蘊大我小我在蘊中』的妄執。你說我在蘊中，如說人在帳中，帳中確實有個人睡著，可說人是在帳中的，若是帳中無人，當然就不可說人在帳中。現在我且問你：所謂我在蘊中，蘊有五蘊，究竟是在那一蘊中?或通俗的說，我在身心上的那一部份？你能指出來，我自承認我在蘊中，你如指不出來，說我是在蘊中，這就很難令人信受。而事實上，我告訴你：於諸蘊中分析，是無有實在自我可得的，所以我在蘊中下應道理。 「我中亦非有諸蘊」者：這是破『我大蘊小蘊在我中』的妄執。你說蘊在我中，如說果在盤中，盤中確實有果子放著，可說果是在盤中的，若是盤中無果，當然就不可說果在盤中。但事實上，我告訴你：我中亦沒有諸蘊可得的。為什麼?假定我中有蘊可得，我與蘊應有各各異體可見，如果與盤的各有自體。然而不然，所以蘊在我中，亦是不合道理的。 我再問你：你說我在蘊中、蘊在我中，是不是為了成立我蘊的別異性?「若」你承認我蘊是「有異」體「性」的，然後「乃有此」我在蘊中、蘊中有我的這話可說。實際上，我蘊是「無」有「異」體性可得的，是「故」你所說的「此」我在蘊中、蘊在我中的理論，「唯」是你所作的一種不合理的虛妄「分別」而已。 佛在阿含經中，破斥執我論者，只是四門分別，就是如上所說的四種，但在聖龍樹的中觀論，於四門外，更加一我有蘊，而為五門觀察。如觀如來品說：『非陰非離陰，此彼不相在，如來不有陰，何處有如來』?頌中的如來改一我字，就是五門諦實尋求我非所有。『如來不有陰』，是第五門的觀察。中觀論頌講記說：『五、五陰不屬如來所有；這仍然是別體的，但又想像為不是相在，而是有關係，五陰法是如來所有的。然而離了五陰，決難證實如來的存在，所以說如來不有陰』。這第五門的觀察分別，可謂說得非常明顯。 現在依此解釋本頌第五門的觀察，是就易為明了：「我非有色」者，就是氣如來不有陰』的意思。色，不但是指色蘊，是總代表五蘊的，所以非有色，就是非有蘊。如說我有蘊，即顯蘊是屬於我所有的。但是我之所以為我，如上種種分別，根本是不可得的，我尚如石女兒一樣的無有，那裡還有我之所屬或我所具有的東西產中國有句老話說：「皮之不存，毛將焉附」？所以說：「由我無」有，「是故全無具有義」。假使一定說我有蘊，是即如人有物，應有別體可得。如你承認我是我蘊是蘊，確實是有別體可得的，那我得再問你：所謂我有五蘊，為如人之有牛呢？抑如人之有好顏色？假使如人有牛，人是人，牛是牛，則我與蘊便成異體，所以說「異如有牛」。假使如人有好面色，面色與人是在同一生命體上的，則我與蘊便成一體，所以說二如色」。然如上面一再分別：我與蘊間，一體固不可說，異體亦不可說，「我色俱無一異性」，那裡還可說我有色?是以再肯定的告訴你：說我有蘊，是絕對不可以的。 子二  依經總遮 我非有色色非我    色中無我我無色    當知四相通諸蘊    是為二十種我見 由證無我金剛杵    摧我見山同壞者    謂依薩迦耶見山    所有如是眾高峰 佛世時的印度思想界，對於我的分別，是有很多不同思想派別的，所以佛曾子以一一破斥，現在就以經說，總遮各種我見。「我非有色」，這是破離蘊我，亦即是說我非離蘊而獨立的。「色非我」，這是破即蘊我，亦即是說，蘊與我不是一體的。「色中無我」，這是破蘊中有我，亦即是說，在五蘊中，絕對沒有一個我的存在。「我無色」，這是破我中有蘊，亦即是說，在假名我中，絕對沒有實自性的五蘊存在。 「當知四相通諸蘊」，是說如上離色是我，即色是我，我在色中，色在我中的四句(四相)，通於諸蘊的，即每一蘊中，都有這四句。如說：離受是我，即受是我，我在受中，受在我中；離想是我，即想是我，我在想中，想在我中；離行是我，即行是我，我在行中，行在我中；離識是我，即識是我，我在識中，識在我中。l蘊具四句，五蘊成二十句，「是為二十種我見」。 經中有時說諸外道有六十二見，其實都是依於五蘊執著而來。謂由五蘊而產生的二十種我見，更歷過去、未來、現在的三世，即現在世有二十見，過去世有二十見，未來世有二十見，總合而為六十種我見，再加根本斷常二見，是即成為六十二見。然這種種差別我見，不管是屬那種，都是分別我執，而這唯有人類，並且是要具有高度知識的人群，才會產生這樣的我見，其他眾生，甚至無知識的人群，是決不會有這分別我見的。 如是種種分別我見，要在怎樣的情形下才能摧毀?頌說：「由證無我金剛杵，摧我見山同壞者」。金剛杵，在印度人的心日中，認為是最鋒利的武器，能摧毀一切，而不為一切之所摧毀。現在以這比喻斷惑證真的般若智慧，謂由證得無我真理的智慧，摧毀最高的我見山，其他一切依於我見高山的諸見，都將同時壞滅。所「謂依」於「薩迦耶見山所有」的「如是」二十種我見的「眾高峰」，必然是要依我見高山的崩潰而崩潰的。因為這眾多的邪見，不但依於薩迦耶見而有，並且隨薩迦耶見存在而存在的。薩迦耶見，是根本我執，是微細我執，根本而微細的我執破了，枝末而粗顯的我執，當然亦不能存在。比方砍樹，你如不連根拔除，其樹可能還要生長的，假定斬斷樹根，其所有的樹枝，自然亦即乾枯。 有人不了解這個道理，以為摧毀了外道我執，就是破除了我見，其實這是錯誤的。外道的我見屬分別我執，不是一切眾生共有的，為諸眾生所共有的，是俱生我執，有了這根本的俱生我執，才會產生外道的分別我執。生死的根本在俱生我執，所以要想解脫生死，必須摧毀俱生我執。不過俱生我執，如山似的高大堅固，是很不容易摧毀的，所以在沒有摧毀根本我見以前，不妨先在種種分別我見上，漸漸引生起無我的見解，等到這個無我見逐漸強烈，再運用般若慧，去破除根本我見，那就不難子以徹底摧毀了。經中所以常常破斥分別我執，其目的就是要我們從這粗顯的分別我執下手用功夫。果能將各種錯誤的分別我執破除，那如高山的俱生我執，也就無法活動。雖然如此，但切不可將分別我執當作俱生我執看。如樹的枝幹砍光了，只剩下樹根，當然不會再生長，可是你不能說樹枝就是樹根。 癸四  遮不可說我 子一  敘計 有計不可說一異  常無常等實有我  復是六識之所識  亦是我執所緣事 前遮即蘊我，於敘計中，曾說到佛教內部小乘三大派的計執，其中有犢子部一派所說的不可說我，因為這派思想，在佛法中，是種很特殊的思想，所以大小乘學者，一旦說到破我時，總要針對犢子部的妄計，子以無情的破斥，中觀家當然亦不放過他，所以這裡特列一科，專門遮遣犢子系的不可說我。 未破之前，先敘他的計執：「有計」，就是有一派的學者這樣妄計，如明白的指出來，即犢子系的本末五部。他們說有一個「不可說一異」，不可說「常無常等」的氣實有我』，簡言之，即是不可說我。我即叫做我好了，為什麼要加一不可說?唯識學采源說：氣彼我為避免外道神我論的困難，而採取了雙非的論法。它常說：非假、非實；非有為、非無為；非常、非無常；非即蘊、非離蘊；只可以說是不可說我』。俱舍論破我品，對這也有介紹說：『犢子部執有補特伽羅，其體與蘊不一不異……非我所立補特伽羅，如仁所徵實有、假有。……此如世間依薪立火，謂非離薪可立有火，而薪與火非一非異。……如是，不離蘊立補特伽羅，然補特伽羅與蘊非異非一』。 從這可知他所計執的不可說我，是怎樣的一種性質。現在就來依著頌文的次第，略為解釋：我與蘊的關係，據犢子學者說：既不可說它是一，亦不可說它是異；假定是一，我應如蘊一樣的有生滅，假定是異，我應離開五蘊獨自存在；事實不是如此，所以不可說一異。如是不一不異的我，既不可說它是常，亦不可說它是無常。為什麼不可說常?氣假使是常住，那我應該離卻無常的五蘊而存在，同時，也就不應該有受苦受樂的差別。外道的離蘊計我，就有這樣的過失』。為什麼不可說無常?『假使我是無常，那從前世到後世的輪迴，仍舊建立不起來。外道的即蘊計我，有斷滅的過失，也就在此』。『犢幹部見到這一點，才說非有為、非無為。雖不就是有為的五蘊，卻也不可與五蘊分離而獨存。它舉火與薪的比喻：不可說薪是火，也不可說離薪有火。他的雙非論，使人很自然的想到有一不離五蘊的形而上的實體』  (以上引文均見唯識學采源)。 如是不一不異的不可說我，「復是六識之所識」。所識，就是所緣的境界。這也是與諸學派不同的特別思想：其他學派說有我執的，只是第六意識有，或如唯識說第七識執第八識見分為自內我，但犢子系認為前五識亦起我執的，所以這是六識俱緣之境，謂於六識所緣的六境上，當下就能了知我能見色聞聲等，而且就在這見色聞聲等的作用上，知道我的存在。不特如此，即此六識所認識的不可說我，「亦是」眾生無始以來具有的「我執」之「所緣事」，因為有此所緣事，眾生才有我執的。 在此我們要問的：佛法本是無我的宗教，而且唯有宣說無我，才能顯示佛法特色，因為我人的這個生命，是五蘊和合的積聚體，根本沒有另外一個固定自我的存在，所以現在於五蘊我，別立一個不可說我，不論怎麼說，是有違於佛法無我精神的。明知如此，為什麼還要公開的建立不可說我?這實是值得探究的一個問題。 原來，在無我論的前提下，一般佛弟子，對於佛法的說明，所最感困難的，是在生命或心理活動，難以求得它的中心：諸如輪迴的主體是什麼?記憶的本質是什麼？認識的中心是什麼?根識的所依是什麼?任何一個佛法學者，都會碰到這些困難的，為了解決這些難題，於是有我論的思想就產生，犢子系的建立不可說我，也是為此。 從輪迴的立場說：輪迴的主體是什麼?異部宗輪論說：『其犢子部本宗同義：謂諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有移轉』。俱舍破我品敘述犢子部的意見，亦有同樣的話說：『若定無有補特伽羅，為誰流轉生死？……』本此可知：從前世到後世的這個輪迴任務，犢子部的學者，是交給補特伽羅我擔負的。 從記憶的立場說：記憶的本質是什麼?婆沙卷十一說：「犢子部說：我計有我，可能億念本所作事，是自領納今自憶故」。俱舍破我品，有同樣的敘述說：『若一切類我體都無，剎那滅心於曾所受久相似境，何能憶知」?本此可知：記憶保持的任務，犢子部的學者，亦是交給補特伽羅我擔負的。 從認識的立場說：認識的中心是什麼?婆沙卷第九說：『或復有執：補特伽羅能了諸法，如犢子部。彼作是說：補特伽羅能知非智』。識身足論卷第三說…『補特伽羅論者作如是言……由有補特伽羅故，於見聞覺知法中，已得已求，意隨尋伺』。本此可知：了知諸法的這個任務，犢子部的學者，亦是交給補特伽羅我擔負的。 從所依的立場說：根識的所依是什麼?『大乘成業論說：我體實有，與六識身為所依止。這雖沒有明說是犢子系的主張，但在該論破斥的時候，曾說「又執有我，違阿笈摩說一切法無有我」。既然舉聖教相違來攻難，可知這是佛教內部的學者，不是犢子系是誰』?本此可知：這一任務，犢子系的學者，亦是交給補特伽羅我擔負的。 此外，從造業感果說：識身足論卷第三說：『補特伽羅論者作如是言……由有補特伽羅故，能造諸業，或順樂受，或順苦受，或順不苦不樂受。彼造順樂受業已，領受樂受；造順苦受業已，領受苦受；造不苦不樂受業已，領受不苦不樂受』。俱舍破我品也說：『若實無我，業已滅壞，云何復能生未來果』?木此可知：造業感果的這個任務，犢子部的學者，同樣是交給補特伽羅我擔負的。 補特伽羅我，負有如上這麼多的任務，而且都是異常艱巨的任務，如果不是實有自體的東西，是擔當不了的，所以犢子學者，特別建立實有自體的不可說我二逗不可說的實有我，雖不合乎佛法無我的思想，但從他所要解決的問題看，亦可發現犢子系的苦心所在。 子二  破執 不許心色不可說    實物皆非不可說    若謂我是實有物    如心應非不可說 如汝謂瓶非實物    則輿色等不可說    我與諸蘊既叵說    故不應計自性有 汝識不許與自異    而許異於色等法    實法唯見彼二相    離實法故我非有 上文敘出犢子系的計執，現在來破犢子系的計執。於中，初頌主要的意思，是雙關的說明我的實有不可得。謂凡自性實有的東西，是就不可說它不可說，凡是認為不可說的，就不應說它有實自性。如剎那心與極徽色，在你認為都是實有自體的，同時亦認為並不是不可說的，如說心是怎樣的活動，色是怎樣的質礙等，所以說「不許心色不可說」。心色實有，你不許它不可說，其實豈但心色，一切「實」有「物皆非不可說」的。所謂非不可說，換句話說，就是可說。現在我問你：你所執著的我，是自性實有的?還是非自性實有的?「若謂我是實有物」，則你所執的這個不可說我，就「如心」色一樣的，「應非不可說」。既然可說，你為什麼又要說他是不可說?立量如下： 汝所計我應非不可說——宗 汝許是實有故－－因 如汝許色心等實有－－喻色心等法是實有的，這是你們所承認的，實有的色心等法，並不是不可說，這也是你們所主張的，如此，你們所說的不可說我，如色心一樣是實有的，亦應如色心那樣的不是不可說。假定你們一定要說實有的我是不可說的，則你們所說的實有色心，亦應是不可說的。可是這麼一來，就違反了自宗。所以你的實有我，不應說是不可說。、  上面一頌，以實有破它的不可說我；其次一頌，以不可說破它自性有。「如汝謂瓶非」是「實』有自性「物」，是「則」瓶「與色等不可說」它是一是異。瓶是和合積聚體，不論那家那派，都認為是假有的，因是眾多極微和合積聚而有的。犢子學者說：『四微和合有柱法，五陰和合有人法』。四微，就是色、香、味、觸，一切物質性的粗顯法，都由這四徽的積聚而成，因而也就都是假有而非真實的。為什麼不可說二者是一?若瓶與微是一，微有四個，瓶亦應有四，然而事實，瓶只是一個完整體，並沒有四個可得，所以不可說一。為什麼不可說二者是異?若瓶與微是異，應離四微之外，有獨立的花瓶，然而事實，離了四微的組合，沒有獨立的花瓶可得，所以不可說異。所以如此分別，因瓶是假有法，不可尋求自性，不可說它與實法是一是異。順正理論十三卷說：「是假有法，寧求自性」?性空學采源，對這解釋說：『假有法是不能尋求自性的，只有在色香味觸一一實有法上，才有自性可尋；假有法絕無自性可說。它只是實法和合下發其活動作用，成為剎那展轉的因果相生相續。雖約其作用的前後剎那相似相續也叫做有，但是假名有，要把它當作實物有法一樣的尋求自性，是錯誤的』。 瓶與四徽不可說一說異，當知我與諸蘊之間，亦復不可說其一異。如汝所說『五蘊和合有人法』：若我與蘊是一，蘊有五蘊，我也應有五，或我是一，蘊也不應有五，所以說蘊與我是一，不得成立。若我與蘊是異，事實上並沒有離五蘊的我，所以說蘊與我是異，亦不得成。這樣，只好承認我與五蘊的關係，不可說是一是異。「我與諸蘊既叵(不可)說」，是「故不應計」執我是「自性」實「有」的東西，而應說它是假有法才對。如不從否定方面，認為不可說是假有法，而以為有一『不可說者』存在，這是絕對錯誤的!立量如下： 汝所計我非自性有－－宗 不可說與蘊一異故－－因 如汝所說瓶非實物——喻如汝所說瓶是非實物，亦應承認我是假有。 最後再從實法二相，顯示我非實有。如「汝一所許「識」蘊是實有法，但「不許」可「與自」體有「異」，我蘊為一，當知就是即蘊。然「而」你又容「許異於色等法」，我蘊相異，當知即是離蘊。所有「實」有自性的「法」，不管你用什麼方法分析觀察，所能見到的，「唯」獨「見」到「彼」  「即」「離」「二相」，離彼非同即異的二相，是沒有第三條路可走的。因為凡是實有的，它的唯一定義，就是肯定的表示出：非此即彼，非有即無，非同即異，非即即離，沒有什麼不可說的。你所計執的我，不論是說即蘊離蘊，都已破斥而不可得，所以「離」於「實法」二相，其「我」是「非有」的。因此，你說有個實有自性的『不可說我』存在，是不應道理的! 子三  略結 故我執依非實法    不離五蘊不即蘊    非諸蘊依非有蘊    此依諸蘊得成立 由上種種分別，是「故」我們知道：所謂「我執」所「依」的對象，不是別的，正即是我，而這個我，是假名安立，「非實」有「法」，更不是外道所計執的常我、神我、自性我。為什麼?因以上面的五種觀察，求其自我是不可得的，所以「不」是「離」開「五蘊」有我，「不」是「即蘊」有我，不是我在蘊中，不是蘊在我中——「非諸蘊依」，「非」我「有」彼諸「蘊」。然則我執所依的我，究竟是怎樣安立的?「此」唯「依」於「諸蘊」的積聚，而「得成立」為假名我，即此假名我，為我執所依。 中觀所說依諸蘊積聚假立為我，與上外道及小乘學派所說假立之我，其內容有著實質的不同。大體分別：中觀是不觀察真實而即依世俗名言的假名，換句話說，不作深刻的觀察，自然知其為假名安立；實有論者是依觀察真實而有所得後所安立的假名。所謂觀察所得，就是在尋求真理時，推究分析到最後，認為有個實有的東西存在，依此實有而建立假有的一切，如依實有蘊而建立有我，依實有極微而建立瓶等。且如世間宗教哲學者，采求宇宙的本源，推究生命的個體，不論他歸結到一元或二元，總認為有那麼一個實有的東西，依此建立萬有諸法。當知這個實有的東西，就是從觀察分析所得，而為佛法所徹底否認的。事實現象界的一切，明明白白呈現在吾人面前，不需思考分別，就可明白其底蘊的，如穿衣吃飯行走等，誰不知道這麼一同事，要加觀察做什麼?但為什麼要穿衣吃飯行走?一追究到這問題，就又走上觀察的老路去了。這裡依五蘊的假和合而名假名我，是就世間一般所共許的假名而安立的，並不是依於觀察真實而安立的。如講堂，明白的有這麼一座講堂在，誰也不能否認的，但講堂所以名講堂，是隨順世間而假名為講堂的，若進一步的探究如何成立？講堂的實有自體怎樣?那你就將發現，所謂講堂自體，根本是不可得的，所可得的，不過是眾多材料所成的講堂假相而已。到了這個地步，世間萬有諸法，沒有不可安立的。因此，我們可得一個結論：依名言觀察，世間一切皆得成立；依真實觀察，世間一切皆不得成。所以同樣一個假名我，而其內容有著這樣大的不同，我們必須善加體認，不要聽到假名我，就以為大家所說是一樣的。 壬二  喻顯 癸一、觀七支非車 子一  總遮七支 如不許車異支分    亦非不異非有支    不依支分非支依    非唯積聚復非形 科文所說的七支，亦可說是七品，亦可說是七相。總遮七支，乃是以車的譬喻，顯示在七相中推求，其我了不可得。車子譬喻自我，車支譬喻五蘊。凡是一輛車子，不但有其完整的車體，亦必有其各別的支分，現在就拿整體的車子與車子的支分關係，說明它的七相不可得，以顯示車的非實有。一、「如不許車異支分」者，是顯車與支分非異，亦即所謂一相。因為車是由車輪等支分所成，離了車輪車軸等，其車是不可得的。這譬喻離蘊我，是不承認其有的。二、「亦非不異」者，是顯車與支分，並不是不異的，亦即所謂異相。因為輪軸等支分，是輪軸等支分，完整的車子，是完整的車子，二者不可說是完全是一。這譬喻我與五蘊是一，亦同樣是不可以的。車與輪軸等，若是同一性，如支眾多車亦當多，如車是一支亦當一，作者作業皆當成一，其過失是很大的，這在前面已說過了。三、「非有支」者，是顯車子不能有輪軸等的支分，因為要有實有的車子，才可說有輪軸等的支分，現在實有車子尚不可得，怎麼可說車有輪軸等支?這是譬喻我非有蘊，亦即所謂具有相的不可得。四、「不依支分」者，是顯沒有一個實有的車子，依於輪軸等支分，亦即所謂能依相不可得。這是譬喻無實自我依於五蘊。五、「非支依」者，是顯沒有一個實有的車子，可為輪軸等的支分所依，亦即所謂所依相不可得。這是譬喻無實自我為五蘊依。當知四五二品，是破它的能依所依有實自相，不是破它彼此互有。六、「非唯積聚」者，是顯非唯輪軸等的支分，亂七八糟的堆積在一處，就可產生一個完整的車體的，亦即所謂積聚相的不可得。這是譬喻五蘊積聚不可說為我。七、「復非形」者，是顯示輪軸等的眾多支分，積聚在一塊後，有某種形態出現，就可成為一個實有車子，亦即所謂形狀相的不可得。這是譬喻不是五蘊和合，有了某種生命形態，就可說有實自我的。關於七相，前五相已詳細的破斥，現在不再詳說；後二相前雖略破，但不怎麼詳盡，所以下面再為一一勘破。 子二  別破聚形 丑一  積聚非車 若謂積聚即是車    散支堆積車應有 「若」果有人認為眾多輪軸等的支分「積聚」起來「即是車」，不但在道理上說不過去，即在事實上亦不可能，不信，試將車輪車軸等的散支，就這樣的雜亂堆積起來，其車應該明白可見，所以說「散支堆積車應有」。然而事實上，亂糟糟散支堆積，誰也知道這不是車，所以積聚非車。 丑二  聚形非車 由離有支則無支    唯形為車亦非理    汝形各支先已有    造成車時仍如舊 如散支中無有車    車於現在亦非有    著謂現在車成時    輪等別有異形者 此應可取然非有    是故唯形非是車    由汝積聚無所有    彼形應非依支聚 故以無所有為依    此中云何能有形    如汝許此假立義    如是依於不實因 能生自性不實果    當知一切生皆爾    有謂色等如是住    便起瓶覺亦非理 由無生故無色等    故彼不應即是形 自性有者聽說積聚非車，乃又轉計聚形是車。他們的意思是：散亂積聚的輪軸等支分，雖然不可叫做車卜但總不能否認它們是車的支分，所以車雖沒有，車的支分是有的。現在破他這個聚形是車說：「由離有支則無支，唯形為車亦非理」。 於中，先將有支與支解釋一下：有支，是指統一性的完整體說的。謂於一個完整的車上，有彼種種的支分，因為車的本身，是由種種零件湊成的，所以名為有支。支，是指車輪軸等的各個支分，是完成整個車子的各種要素。支與有支，互相觀待而成…因支而成有支，離了各個支分，有支即不可得，因有支而顯示其為支，離了有支，亦即無有彼支可得。因此，你說氣車雖沒有，車的支分是有』這話，根本是沒有道理的。支分之所以為支分，是望車子而得名的，現在車子尚不可得，怎麼會有車的支分子如說人有兩隻手，當知這兩隻手，是附屬於人的，有人才可說有手，若人的生命體未有，怎麼可說有兩隻手？是以若離有支，絕對沒有支的決定性。 不特車與車的支分是如此，萬有諸法的因果關係，沒有不是如此的。因果關係非常複雜，不能說它有固定性。且以布與紗縷來說：紗縷為布的因，布為紗縷的果。如以有支與支來說：布為有支，紗縷是支。但為支的紗縷，不一定純是布的因，可以拿它織成襪子，亦可以它做成蚊帳，這完全要看當時的因緣，而子以適當的配合，不能肯定的說紗縷是誰的因。再如黃豆，可以將之榨油，可以作為肥料，乃至做成豆腐、豆乾、皮子等。所以世間諸法，沒有一樣是固定因，可有種種作用，可以千變萬化。萬有的因果，既是相互觀待而成，可以證知：離因無果，離果無因；亦即是說：離支無有支，離有支無支。所以你說車形為車，這自然是不應道理的。 再說，你之所謂唯形為車的形，為各各支分所有的形?抑支分積聚後而有的形?若是各各支分所有的形，為是支分所固有的形?抑在積聚後而有的新形?若是未積聚前各各支分原有之形，則「汝」所計執的唯形為車的「形」，在各「各支」分未積聚前，既「先已有」，在道理上講，應有車形可見，可是事實上，當車未完成時，我們所見到的各個支分，輪唯有輪形，軸唯有軸形，輞唯有輞形，如是一一支分，各各唯有其形，根本是就沒有一個車形可得。這樣，等你將各支分湊合，「造成」一個完整的「車」子的「時」侯，應該「仍如」各各支分原有的「舊」形，沒有一個新形出現，是則支形與車聚之形沒有兩樣，試問你所說的車形從何而有？「如」分「散』著的「支」分之「中」，既然是「無有車」子可得，可知此「車」即 「於現在亦」是「非有」的。因為現在這個車子，還是支分的各個形態，並沒有在支分之外，多出一個新的形態來。 實有論者又說：不對!我的意思不是這樣的。車的各個支分未成車前，當然沒有車形可得，但到支分積聚而成車後，是可說有其新形的。現在破其轉計說：你這樣說還是不對的。「若謂現在」車輪車軸等積聚湊合而使「車」子完「戌時」，其 「輪等」各各支分，「別有異」於未積聚時新的「形」狀生起，而且即以這新的形狀為車「者」，是則「此」有異於前的新形之車，「應」該明白「可取」。取在這裡當見字講，就是明白可見的意思。「然」事實上，此積聚起來的支分，與散置那裡的支分，並「非有」什麼不同的形態可得。既然沒有新的形態可得，則你就不應說以形為車，所以說「是故唯形非是車」。 再舉一例來說：比方我們這間講堂，貿貿然的一看，確實是有這麼一問講堂可見，但若再仔細的一加觀察，那你就將發現，所謂講堂，不過是磚瓦泥木等的材料堆砌，根本就沒有一個綜合的講堂形態可見。不但車、房是無自性的，即一切法亦是無自性空的。 上面，不論是以車形本有而以支分現破，或者是以車形本無而以支分現破，都足以證明車的無實自性可得。於是他們就又轉計說：我之所謂車形，是依輪軸等的積聚，不是依於各自的支分，你誤會了我的意見，以為我有過失，其實那裡有你所說的過失？ 中觀者再破他的轉計說：你這樣說，仍然不免過失。為什麼?「由汝」自己所說，凡是「積聚」而有的，都是「無所有」，不可得，無實體性的假法，是則由諸支分積聚而成的車子，理應如其他的積聚法是假有才對，你為什麼要說車是實有十你如承認車子是假有，方可說是車依支分的積聚，如不承認車是假有，則「彼」車「形一態「應」該「非」是「依」於「支聚」而有，因支聚是假有·無所有，而假不能為實所依，實有時只能依於實有，不能依假有而有實有。「故以無所有」的積聚假有「為依」，是則在「此」假有之「中」，「云何能有」實在的車「形」?若你仍捨不得放棄車是實有的執著，那你就得承認積聚是實；若不承認積聚是實，就得承認車子是假；一面承認積聚是假，一面說車有實自性，那是矛盾不通的。 中觀者說：我再問你，你究竟承不承認車是依於假名而安立的?「如汝許」可「比一車形是依「假立義」而有，有此假車形，然後有彼假車，則你所說與我所說，是就站在同一思想陣線上了，彼此還有什麼可諍論的?不特如此，「如是依於」無自性「不」真「實」的假「因」，而「能生」彼無「自性不」真「實」的假「果」，因假果假，一切法無不是假，諸法是假，諸形皆可許有，而緣生一切法的因果，亦皆可以如是成立，所以說「當知一切生皆爾」。 中觀與其他學派最大不同的一點，亦即彼此互相諍論的焦點，在依實立假與依假立假…一般實有論者，認為和台積聚法是假有，這是不成問題的?但假有的一定要依於實有的，如沒有實有法為所依，假有法亦即不可得，所謂「假必依寶」，『依實立假』，足實有論者的最大論據。性空學采源說：『順正理論十三卷對經部的假法，下個以何為依的責問：「未知何法為假所依?非離假依，可有假法」。離開了假所依的實性，假法不能建立，這思想，大乘瑜伽者是很肯定的襲用了的』。可是性空論者，根本不承認『依實立假』的這話，認為諸法不一定要依實才可立假，就是依假亦可立假的，所謂幻化因成幻化果，依幻立幻，要個實有的東西為所依敞什麼？因為依假立假，一切可以成立，所以性空論者與實有論者，就展開了長期的思想論諍，希望逐漸的引導他們，走上無自性空的正見。 上面一層層的破斥，是就客觀外在方面破的，現在再就主觀認識方面破斥一下。小乘學派中，「有」一部份學者「謂」：「色」香味觸「等」四徽，其本身雖沒有什麼形態可見，但它能如陶師所造的形態怎樣，而就「如是」安「住」，如陶師所造成的是方形，就照方形這樣安住，如陶師所造成的是圓形，就照圓形這樣安住，因而使人見到這個由物質組合結構而成的形態，「便」對它生起一種「瓶」的感「覺」。其他如木匠造成一輛車子，或者造成一隻書櫥，四微也就如車如櫥的這樣形態安住，使人一見這個形態，便對它生起車子書櫥的感覺，並且確認就是這個。我這樣說，大概是沒有問題的了。 中觀家破道：你這樣說，「亦非」合於道「理」的。為什麼?因彼構成瓶子的四微支分，不論在任何一個支分上去尋求，都沒有一個實自性的瓶的形態可得。我們之所以覺得有個瓶的存在，那不過是由客觀形態而引發的主觀認識，至於客觀形態，只是眾多支分積聚而有的如是假相而已。有瓶始有感覺，但感覺這東西，是不可靠的，如以感覺所感覺到的就是實有，那見繩以為蛇，見杌以為人的，在理都應是實有了。然而事實上，繩還是繩並不是蛇，杌還是杌並不是人，可見感覺是不可靠的。 再說，你所說的色等四做，是不是實有的?如前在破自性生時，我們已經明白知道，世間無有自性生法，「由」於諸法是「無生故」，所以也就「無」有實有自性的「色等」四微。無生而生的色等，且是積聚的依假立假，依幻立幻而有，試問那裡還有實在的瓶等之形?是「故彼」瓶或者彼車，「不應即是」色等極微積聚而有之「形」。 癸二  就世間安立 雖以七祖推求彼真實世間皆非有    若不觀察就世間    依自支分可安立 可為眾生說彼車    名為有支及有分    亦名作者輿受者    莫壞世間許世俗 諸法雖是空無自性，但並不是沒有諸法，而諸法所以有，乃就世間安立，中觀家是這樣說，根本佛法亦如是說。上面「雖以」一異等的「七相」，「推求彼」實有自性的車形不可得，而這不可得無自性空，不但是在「真實」道理中沒有，就是在世俗「世間」亦「皆非有」。為什麼？因你不論怎樣觀察，自性總是不可得的。小乘薩婆多部，大乘唯識學者，中觀清辨論師，認為世間是自相有，在緣起性空中，仍是不許可的。雖說如此，「若」果「不」加「觀察」，唯「就世間」共同所承認的名言來說，那就不論什麼都可以說。如「依」輪軸等的各「自支分，可」以假名「安立」為車，若有指著車子來問這是什麼，我們亦「可為」諸「眾生說彼」是「車」，並且可以分析出種種不同的名詞來：如對輪軸等的各個支分，可以「名為有支」，並「及」還可說名「有分」，就其有彼運行的作用說，「亦」可「名」為「作者」，就其能夠裝載的意義說，亦可名為「受者」。總而言之的說一句，就世間共許的立場，什麼是都可以安立的，絕對不壞世間所共許的名言。一般實有論者，因為執有自性，中觀學者，始以真理觀察，看看你的自性，究竟是個什麼，不觀倒也罷了，一觀所見到的，原是無自性空，我告訴你無自性空，你以為我破壞世間，其實，破壞世間的是你不是我，因此，我得再度告訴你，還是放棄實有自性見，「莫」—要破「壞世間」所共「許」的「世俗」名言。 世間有很多學者，不了解世法相待依存的關係，每有所偏，或有所執。如有偏重支分者，就認為支分是實有的，如有偏重有支者，就強調有支是實有的。這種情形，舉例來說：如國家與人民，本是相依而有，國是人民的結合體，人民是國家的成員，兩者任缺其一，都不得成。有人偏重人民的一面，說離人民不成其國家，於是特彆強調個人自由的重要，而對國家觀念反而異常薄弱，如偏支分而忽略有支一樣。有人偏重國家的一面，說沒有國家就沒有人民，認為國家是至高無上的，一切應服從國家，而否定個人自由及生命價值，如極權國家，特別像共產國家，就是如此。這如偏重有支而忽略支的組合成份。殊不知這都是偏差的見解，不能了解一切法的相互觀待關係，如能了解一切法的相互關係，不特不會破壞世間，且亦不會有所偏廢。是以吾人對於萬有諸法的觀察，一定要從它的相互關係上去觀察，絕對不可以偏概全，重此忽彼。 王四  成觀 癸一  遣我 七相都無復何有    此有行者無所得    彼亦速人真實義    故如是許彼成立 前以法說喻顯，廣破我不可得，破盡外道的離蘊我，小乘的即蘊我，乃至犢子系的不可說我等。今以七相觀門觀察，令諸瑜伽行者，了知生死根本，是由薩迦耶見在作祟。中觀以種種方法，破斥實有自性我，並不是要與人諍論，目的是為合佛法行者，起觀門而破薩迦耶見，獲得生死的究竟解脫。這頌就是總遣自我的無有。 我是自在義，不需其他因緣助成，自己可以獨立存在，有永恆不變的主體。世間眾生，內而以為有個獨立不變的自我存在，是為人我，外而以為見聞覺知所有的境界，亦是獨立不變自己存在的實法，是為法我，而這我法二執，中觀家以同一自性見為本：謂於法上有自性見，名法我見，於有情上有自性見，名人我見。佛法所謂破我，就是破這二者：內無自己存在獨立不變的自我，則人我就破了，外無自己存在獨立不變的實法，則法我就破了。二我破，二障離，二空顯，即是所悟入的諸法真實性。 在破執見中，最重要的要破薩迦耶見，因執身心為自性有，是薩迦耶見所使然，由薩迦耶見，而起法我見，是以薩迦耶見為生死的根本，如欲了生死而得解脫，必須擊破根本的薩迦耶見，薩迦耶見破了，法我見自然隨之消滅，無我我所為解脫門，但觀一切法空是不夠的。薩迦耶見執著身心為我，上面以「七相」推求，一切「都無」所有，「復何有」我可得?至「此」，諸「有」修瑜伽「行者」，果真通達我；「無所得」，則「彼亦」即很迅「速」的悟「入」諸法「真實義」。所謂真實義，就是法空性。真實，在一般人的觀念中，以為法的表象是虛假的，而其內在必有一個實在的東西在，其實這種想法是錯誤的，諸法無自性，才是真實義。若離虛假的一面，另有真實的一面，是即自性見的本元。實在說：諸法本來是怎樣的，就還它一個怎樣。如說諸法無我，諸法中確是沒有我的，非錯誤，非顛倒，非虛妄，非欺誑，是為真實。所悟入的是諸法真實義，能悟入的就是般若為體的瑜伽觀行，所以瑜伽行者，能了達我無所得，亦即能悟入諸法真實義了。 瑜伽行者，以無我慧觀察我之不可得以及悟入諸法真實義，但對一切如幻如化的世俗假法，並無一絲一毫的破壞，因為所無的，是無其實有自性，並不是無諸假法，是「故」就世間名言，「如是許彼」一切因果，皆得「成立」，並且對這如幻假法的通達，進趣聖者的性空大道，而得解脫生死的大患。 癸二  遣我所 若時其車且非有    有支無故支亦無    如車燒盡支亦毀    慧燒有支更無支 如是世間所共許    依止蘊界及六處    亦許我為能取者    所取為業此作者 上頌這我，此頌遮我所。我與我所相互依存，有我才可說有我所，我執除去，我所執自亦隨之消滅。凡為所緣、所見、所觸的一切與我有關的，且由薩迦耶見聽引發的，都可叫做我所。還有為我所依的，亦可叫做我所，如自己身心，是我聽依的，亦可說為我所。我所重在自他關係的聯繫上，也可說是法執，不過法執是重外在與我相關。為什麼說無我即無我所？因了知實我不可得，必能了知無有我所，所謂『我性且非有，何況有我所』？我是依五蘊而假立的，並不是離蘊之外，另有一個什麼我。五蘊，不但為我所依，且亦為我所緣，能依能緣的我既然沒有，所依所緣的我所當然亦無，絕對不會了知我無，而不了知我所是無。 如一輛人力車，由兩車輪，兩根拉木以及其他種種零件合成，「若時其車」的自性尚「且非有」，怎麼還會有諸車的支分?所以說「有支無故，支」分一亦無」。或有以為：車子拆散了，車的支分，如輪軸等，還明白的可見，怎麼可說支分亦無?須知有支無支，相互觀待安立而有，車不存在，車支也就無法指出，車支若無，車亦無從安立。無車時而說有車輪車軸等，是因車輪車軸等，可以合之為車，而為車子之因，所以隨順世俗的名言，說為車輪車軸等，拆散了的車之支分，所以仍被叫做車輪等者，是對過去車的記憶聯想而成。假定有人從來沒有見過車形是怎樣的，亦從沒有聽人說過車形是怎樣的，那他現在見到輪軸等時，決不會知道這就是車的支分，唯見輪為圓圈，軸為長棍，各各是一獨立整體的東西，與車毫無一點關係。又如父子的關係，是同時相互對稱的，父親死了，兒子之名即不成立。 進一步說，以火燒掉一部車子，不用說，不但其車被燒毀了，就是車輪等的支分，亦被燒得精光，絕對不會只燒其車而不燒其輪等，所以說「如車燒盡支亦毀」。車如我，輪等如我所，所以通達無我，決能了知一切諸法皆無自性。「慧燒有支更無支」，是即顯示以智慧之火，焚毀了有支(通達我無自性)  ，更無所謂支分的存在(通達我所無有自性)。如一切法上還有自性見存在，我當然也是白性有的。金剛經說：『若著法相，即著我、人、眾生、壽者』，這是有法我見即有人我見的最好證明。一般所謂我空法有，在空宗看來，他們根本沒有懂得無我，因只通達我空，而不通達法空，如實際說，不但沒有通達法空，即連我空亦未真正通達。 照上所說我法一切皆不可得，是則世間一切諸法如何而得成立？中觀者答覆說：「如是」由「世間」名言「所共許」的，或「依止」五「蘊」，而有假安立之我，或依止六「界」，而有假安立之我，或依止「六處」，而有假安立之我。不但承認有假名我，對所取的諸法說，「亦許我為能取者」，諸法為「所取」，對所造的行業說，所造名之「為業卜，「此」假名我，觀待彼所造業，亦可名為能「作者」。這樣說來，可見能取所取，能作所作，一切皆得成立，亦不破壞世間。性空者對這一切，從來沒有否認，所以沒有破壞世間的過失。 癸三  遣諸分別 非有性故此非堅    亦非不堅非生滅    此亦非有常等性    一性異性均非有 諸法是無自性畢竟空的，在無自性畢竟空中，一切分別當然是都不可得的，所以現在進一步的來造除分別。分別雖多，要不出於各種四句，對這一切四句分別，本頌用一非字，子以徹底否定。 因為諸法「非」如一般所執著的「有」實自「性」，是「故此」諸法，亦即說不上有什麼堅固了，所以說「非堅」。堅是堅固而沒有什麼改變的，但假名有的世俗法，人生有生老病死，世界有成住壞空，所謂『世實危脆，無堅牢者』，『一切世間動不動法，皆是敗壞不安之相』，可見是不堅固的。普通說的常恆二字，其含義稍有不同：常是絕對不變，無有時間相的；恆有時間性的變動，不過相續不斷，而不至於變無，這裡說的堅字，有點近於恆義。我既無自性，當然不是堅而三世安生。但「亦」不是或有或無的「非不堅」，因為無自性的假我，從無始以來一直到成佛，都是存在的。堅與非堅雨句外，應該還有亦堅亦不堅，非堅非不堅的兩句。 上面說過，五蘊是生減法，但我不是即蘊之我，不能說它有生滅，所以是一非生滅」。生與滅不可得，亦生滅亦不生滅，非生滅非不生滅，自然亦不可得。其他常、無常、亦常亦無常、非常非無常，亦同樣的沒有，所以說「此亦非有常等性」。還有二性異性」、亦一亦異、非一非異，亦「均非有」。 唯此所否定的一切，都是指實有自性者說，如果是如幻如化的假有生滅，是還承認共有，而不子以否定的，實有自性的生，必然落於常見，實有自性的減，必然落於斷見，所以非否定不可。否定了實有妄執，無自性空自然顯現。了達緣起性空，不但我我所執遣除，一切邪妄分別，亦都跟著無有。所謂薩迦耶見，為六十二見的根本，薩迦耶見不生，諸見分別皆隨不起。 癸四  結成解脫 眾生恆緣起我執    於彼所上起我所    當知此我由愚痴    不觀世許而成立 由無作者則無業    故離我時無我所    若見我我所皆空    諸瑜伽師得解脫 遣除種種邪妄分別，徹底擊破薩迦耶見，自然得入解脫之宮，所以這科叫做結成解脫。 「眾生」無始以來，緣於什麼而執自我？謂「緣」無自性的假我，而「起」實有的「我執」。這個我執的生起，在起心動念中，是任運而自然的，不藉絲毫造作的，所以即使不執實有的我在，然自性我的諦相，仍不斷如流的相續生起。薩迦耶見緣此非即蘊非離蘊的假我，而於其上生起我執後，接著「於彼」我「所」依及我所緣「上」，生「起我所」執來，以為與我生命自體有關的一切，都是實有的，最顯著的，如於五蘊，執為實我，轉過頭來，又執五蘊法為實有，這就是我所執。上面的執著，不管是執我，是執我所有，推求其原因，「當知此我」我所執，都是「由一於吾人「愚痴」而沒有智慧的緣故。因為沒有智慧，所以沒有辦法通達我法二空，而於我法之上，妄起我法二執，這是生死根本。經說：『因有無明故，而有我我所』，正是顯此。如此所執的假名我法，以七相去觀察，雖說皆不可得，但若「不一以真理，「觀」察自性有無，唯就「世」俗所共「許」的來說，一個活潑潑的生命自體，得以獨立存在，而且生死流轉，涅槃還減，亦都可以依此「而成立」。 中觀對諸法的建立，與唯識確有著不同：如以內心與外境來說，中觀認為都是假名有的，而唯識卻說心有境無；如以三世的時間來說，中觀建立三世如幻有，而唯識卻說現在有過未無；如以二諦的有無來說，中觀說世俗唯假名，勝義畢竟空，而唯識不許世俗唯假名，說依他有自性：如此比較，可以知道，中觀比唯識平等；要有；齊有，要無一齊無，因而世俗諦上的建立，有很多與其他的學派不同。 前引中論頌說：『因業有作者，因作者有業』，業與作者，是相待而有的。是以，「由無作者」的因緣，「則」亦「無」有其「業」。於此或有人說：造業必須感果，為什麼無作者即無業?前面曾經說過，要薩迦耶見相應的業，才有感生死果的動力，不執實有作者，顯示薩迦耶滅，薩迦耶滅，其業雖有，而不感果，有等於沒有，所以無作者則無業。再說，三業活動的作用，不但眾生有，阿羅漢亦有，乃至佛亦有，不過佛的三業，是隨智慧行的。業是三業活動所起的影響力，眾生的業，因有薩迦耶見，所以成為生死的動力；阿羅漢雖有業的動作，因為沒有薩迦耶見，所以沒有生死可感。 眾生以薩迦耶見緣我，我是有統一的向心力的，所以一切向自我，一切以自己為活動中心，沒有薩迦耶見，就不會從有我出發，而貪等煩惱，也就不會生起。有了我的觀念存在，就喜歡搞小圈子，一切活動，皆以小圈子的組織為中心。沒有了這個心理，就可為國家為人群而服務了。是「故」眾生若「離我時」，亦即必然「無」有「我所」。「若見我我所皆空，諸」修「瑜伽」觀行的大「師」，從此也就「得」到「解脫」，不會再在生死中流轉。修行，是有許多法門可修的，如修戒定慧，但要了生死，端在我我所執上用工夫，不見我我所皆空，解脫生死是辦不到的。 壬五  遺疑 癸一  安立世間 瓶衣帳軍林鬘樹    舍宅小車旅舍等    應知皆如眾生說    由佛不與世諍故 功德支貪相薪等    有德支貪所相火    如觀察車七相無    由余世間共許有 因能生果乃為因    若不生果則非因    果若有因乃得生    當說何先誰從誰 著因果合而生果    一故因果應無異    不合因非因無別    離二亦無餘可計 因不生果則無果    離果則因應無因    此二如幻我無矢    世間諸法亦得有 世人聽了中觀家如上破斥，而歸結到無自性空，於是就生起了疑惑，以為中觀家說的性空緣起，違反世間的一切，為了遣除人們內心中這樣的疑惑，所以這裡特先安立世間，證明中觀家，不但不違世間，而是正能成立世間的。因佛說法，除了破諾邪見執著，至於常識上的一切，皆是隨順世間而說，世間共同承認是怎樣的，佛亦同樣承認是怎樣的，世間共同怎麼說的，佛亦同樣怎麼說的。如此，佛所說的種種理論，才能為世間眾生之所接受。舉例如下： 如「瓶」是由眾多泥土積聚而成的；「衣」是由眾多紗縷積聚而成的；「帳」是由眾多線紗積聚而成的；「林」是由眾多竹木積聚而成的；「鬢」是由眾多珠寶積聚而成的；其他「樹、舍宅、小車、旅舍等」，無一不是由眾多條件積聚而成的；「應知」這一切的一切，「皆如眾生說」，都是假有而不真實的。為什麼？因是整體與支分觀待而有的，不是各各具有獨立自體性而有的。『自性雖空，作用不無。佛隨順世間，世間說瓶，佛亦說瓶，不說泥聚；眾生說衣，佛亦說衣，不說縷聚』。為什麼如此?「由佛不與世」間「諍故」。所謂世間言有，佛亦言有，世間言無，佛亦言無，所以中觀不破壞世間。唯佛與眾生所見稍有不同者：眾生以為這是實有的，而佛卻見到是如幻假有。如有硬要執著有個實有自體性的東西，佛就真的要與世間諍，諍到使世間知道無實體性為止。但若嚴格說來，亦不算得佛與世諍，而只是佛為眾生說明宇宙人生真相而已。 如此，一切觀待假有之法，無不承認其如幻存在。頌說：「功德支貪相薪等，有德交貪所相火」，是即顯示觀待假立之法。第二句頌中的「有」字，可以貫通下去：讀為有德、有支、有貪、所相、所燒(火)。如是與上句對照起來：是即德與有德、支與有支、貪與有貪、能相與所相，能燒與所燒的五對觀待假有之法。按其次第，略為說明：功德，是指差別相，亦即一切法上所具有的功德相用，如勝論師所說實、德、業中的德。比方一隻花瓶，其形是長圓的，中粗兩頭細的，還有各種不同的花紋；其所差別之物，謂之有德。有德亦即指的整體，唯有在完整體上，才有種種差別相，所以名為有德。支與有支，又是一對：有支是整體，支是各個支分，這在前面已經說過。貪與有貪，亦是一對：貪是指的貪心，有貪是指的眾生，因為眾生具有貪心，所以名為有貪。其他，能相與所相，能燒與所燒，皆可作如是觀。月稱論師在論文中解釋說：『此中，皆是以支為因，施設有支；觀待有支，施設諸支。乃至觀待於薪，安立為火，觀待於火，安立為薪』。在這些觀待安立的諸法中，本來沒有各個獨立自性的，如有人要在這些法中，求取它們的自性，那我告訴你：「如」依真理「觀察車」的「七相」，同樣是「無」所有的。照你這樣講來，一切都無所有，為什麼世間眾生卜明白的說有薪與火等?中觀家同答說：我並沒有說一切法沒有，我只是說一切無自性，若不觀察自性有無，「由余世間」之所「共許」，則上所說的一切，我無不承認它是「有」。 諸法既是觀待假立的，而一切法各有其因果關係，因果當然亦是假立無實自性。中觀論頌講記說：「推果知因，據因知果，產生因果的觀念，確見事事物物的因果性。因果性，是依因緣和合生果的事相而存在的。印度、西洋與我國的學者，都是談到因果的(無因論是少數的)，佛法更徹底的應用因果律。沒有因果關係的，根本不存在；存在的，必然是因果法。然而，因緣和合生果，如加以深刻的考察，從因緣看，從果法看，從因緣與果看，從和合看，就發覺他的深秘；如執因果有實性，即不能見因緣和合生果的真義」。 因果的真義是：待果成因，待因有果，二者絕對沒有它的實自性。因為「因」之所以為因，要「能生果」，「乃」可「為因」，假定根本沒有生果，是即不能說之為因，所以說「若不生果則非因」。如紗織成布，才可說抄是布的因，如沒有織成布，就不可說是布因。然而「果」之所以為果，假「若有因乃得生」起，設使沒有因的話，其果自然就不得生。如是，可見因果是相互觀待假名而安立的。 因能生果，果依因有，於是有人間道：是先有因還是先有果?是因從果還是果從因?中觀者答說：因果相待而立，有則如幻而有，無則如幻而無，不能說誰先誰後，亦復不可說誰主誰從，所以說「當說何先誰從誰」。若有主張因果，各有其實自性，那倒真的可以這樣問一問：是因從於果呢?還是果從於因?是先唯有果呢?還是先有於因?若說先唯有果，果法既然已有，還要待因做什麼？若說先唯有因，因已老早存在，怎麼能夠生果?且沒有果的時候，則你先已有的因，試問又是誰家之因?所以因果實有，不論你怎樣說，總是有問題的，唯有接受無自性的如幻因果說，才能避免所述的種種過失。 中觀家復以合不合的道理，破其因果實有自性說：因能生果，因與果必要發生密切的接合，你所說的自性因果，為因果合在一時一處而生果子為因果不同時不同處而生果?假定你說「因果」和「合」在一時一處，「而」始「生」起「果」法來，則因果二者必先已獨立存在的各別有其個體，而今和合在一個地方，勢必成為一體，二故」，則「因」與「果應無」別「異」，所謂因是因，果是果的差別，就不復存在。假定你說因果「不」和「合」在一時一處，彼此保持相當的距離而生，是則因果之間，毫不發生關係，因與果不發生關係，因不給與生果的力量，居然而有果生，那末，為果之因的「因」與「非」為果之因的「因」，兩者「無」有差「別」，同樣沒有與果發生接觸的關係，是則可以生果的因，固然可說為果之因，其他一切與果無關係的非因，理應皆可說為此果之因，事實不然，你說不合，不應道理。中論頌說：「若不和合者，因何能生果子若有和合者，囚何能生果』?所以實有自性的因果，合與不合都不得成立的。因果的關係，只有合與不合的兩種可說，「離」了合不合的這二亡種關係，更無第三種道理可說，或無第三種方式安立，所以說「亦無」其「余」的「可」以「計」執。『若計因果一分合一分不合，合之一分有合生之過，不合一分有不合生之過』。你以為有第三條路可走，而實此路不通。若知因果如幻而有，則世間一切皆得成立，是以你應放棄實有見。 由上面的種種道理看來，知道實有自性的因果，是不能成立的。於是外人反問中觀者說：照你這樣的講法，因果究竟要不要建立?假使不要建立因果，佛法以因果為宗的道理，就將為你之所破壞；假使需要建立因果，試問你的因果又是怎樣建立的? 中觀者答覆說：在我以為因果之間，是有其密切關係的，果是從因生的，有因才可說有果，假定「因不生果」，「則」自然是就「無」有其「果」可得；而因是望於果有的，有果才可說有因，假定「離」所生「果」，「則因」自然是就無有，所以說「應無因」。總之，因因而生果，果非真果，因果而有因，因非實因，「此」因果二亡法，在我看來，唯是觀待假立，猶「如幻」事一般，你如認為它是實有的，這自然是錯誤的，「我」因不執著它實有，所以「無」有如你所犯的種種過「失」，不但如此，而「世間」的一切因果「諸法」，「亦」皆「得有」，從不破壞世間任何一法。 中觀者本於性空的因果深見，給子自性因果的一一批判，從推翻他們的妄見中，顯出因果如幻的真義，是中觀建立因果的最大特色。