入中論頌講記 · 正釋 五

午三  不壞世間 未一  總說 如汝所計依他事    我不許有彼世俗    果故此等雖非有    我依世間說為有 唯識家再對中觀家說：如我說有依他起，才能建立一切法，若如你說依他起無，是則不但破掉了我的依他起，同時亦破壞了世俗諦，因為世俗諦上的因果緣起，是建立在依他起上的，所以，你如一定說我依他起不成，我也就不客氣的說你世俗諦不成。 這末說來，問題似乎很嚴重，頗有大家皆不得成的樣子，其實不然。中觀是有他的一套思想理論的，所以在駁斥了別人後，自然要將自己的理論建立起來。 中觀家回答唯識家說：我破你的依他起，是破實有自性的依他，並不是破你世俗上的因果緣起。老實告訴你：「如汝所」妄「計」的實有「依他事」，從這實有依他事上，建立世間的一切法，在「我」無論如何，是「不許有彼」那樣的「世俗』的。因我根本不承認你所建立的實有世俗，所以也就否定你的實有依他起。「此等」實有自性的世俗，「雖」然是「非有』的，但眾生無始以來，由於習見為有的因緣，為了不壞假名而成解脫「果故」，「我依世間」亦「說為有」。但我所說的有，是如幻的假有，不是像你說的境無心有的有。因此，我破你的，是破自性實有，不是破壞世間，更不是否定因果。 未二  別釋 如斷諸蘊入寂滅    諸阿羅漢皆非有    若於世間亦皆無    則我依世不說有 若世於汝無妨害    當待世間而破此    汝可先與世間諍    後有力者我當依 說有說無，不是隨自己的心意，要怎樣說就怎樣說的，而是要看違不違背世間的，如果違背世間，說有固不對，說無亦不對。佛在雜含三七經中，曾經表示過這樣的態度：『世間與我諍，我不與世間諍。世間智者言有，我亦言有；世間智者言無，我亦言無』。「佛法的目的，並不在與世間諍辯這些有的現象，而是在這有的現象去發掘其普偏必然的真理，從智慧的證知去得解脫』。佛對世間既表示這樣的態度，我中觀家當然亦追蹤佛陀的精神，是這樣的說有說無的。 諸蘊，就是五蘊，亦即有情的生命體。有情的諸蘊，前一生命結束，緊接著後一生命又來，所以始終在生死中流轉，成為一個不息奔放的生命狂流。「如斷諸蘊」的佛法行者，前蘊滅後蘊不生，而證「入」於「寂滅」涅槃，涅槃是離諸相，而不可說為有的，如成實論卷二說：『涅槃實相離諸相故，不名為有』。雜阿含經中亦說：『究竟清淨，究竟清涼，隱沒不現，惟依於清淨無戲論之體。不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無，只可說為不可施設究竟涅槃』。所以真正入涅槃的聖者，是沒有世間所現見的一切相的，所以頌說「諸阿羅漢皆非有一。「若於世間」的智者，皆如阿羅漢那樣的，已斷諸蘊入寂滅涅槃，當然「亦皆無」有世間所現見的一切相，不可再以世俗名言安立。世間果然到了這種境界，「則我依」於「世」間不說有，自然也就「不說有」世俗諦可得。由此可知：我是隨順世間的，世間說有我亦說有，世間說無我亦說無。反過來看你唯識家說的心有境無，與世間一般說的完全不合，因為世間明明說有心有境，而你偏偏要說無境有心，這不是與世間諍是什麼? 中觀家進一步說：我說依他起無自性，是觀待勝義有而說的，與世俗毫無關係，所以雖說無實依他起，但決不犯世間相違過，而你唯識破世俗諦，是觀待世間而破的，所以犯有世間相違過。假「若世」間「於汝無」有「妨害」，亦即是說，你如不犯世間相違過的話，「當」可觀「待世間而破此」世俗諦，用不著我中觀家再來破他。因為在我看來，吾人所以流轉生死，就因不能破此世俗諦，現在你能破掉，豈不正好?但你能不能破此世俗呢產我以為不但不能破世間，且很叮能的為世間所破，設你自認能破世間，則「汝」不妨「町先與世間諍」論一下。在與世間相諍中，最「後」你如「有力」量勝過世間的話，那「我當」然「依」你所說。換句話說，你如得到最後勝利，我在思想戰中，一定向你投降，事事依順於你。事實，唯識與世間諍，是不能得到勝利的，這不是世間的力量大，而是世俗人的觀念中，總認為心境俱有的，現在你唯識說境無心有，與他們向來的認識衝突，當然不易為世人之所接受。所以違反世俗諦的佛法，在這世間是很難講得遖的。中觀說色心足下等的如幻假有，不但不違反世間，而且被認為尊重世間，即因這三旦說，是合乎世俗人心的。唯識與世間諍中，既不能強有力的得到勝利，要我依從你的所說，在我固然是做不到，而你想要破我所說的世俗，亦同樣是破不了的，是以我勸你唯識家，還是接受我所說的心境俱有的教說吧! 午四  不違聖教 未一  通華嚴經 申一  遮外道常我 現前菩薩已現證    通達三有唯是識    是破常我作者故    彼知作者唯是心 從上理論方面，一層層的辨別看來，無疑是唯識家失敗了，但唯識學者並不自甘失敗，乃從另一方面來挽救自己。佛弟子無論論究一個什麼論題，都要以佛陀的聖教為依據的。如果違背了佛陀的聖教，不管你的理論說得怎樣圓滿，在忠於佛陀的佛弟子，總歸不能承認那是佛法的二這是佛弟子共有的信條，唯識家本此對中觀家說：你所說的固有相當的道理，可是我不能接受你的教說，因為你的理論，違背佛的聖教。如六十華嚴十地品說：「三界虛妄，但是一心作；十二緣分，是皆依心」。又八十華嚴十地品說：「三界所有，唯是一心；如來於此分別演說，十二有支皆依一心，如是而立」。其他羅什譯的十住經，唐屍羅達摩譯的十地經，都是這樣說的。經中既說「三界所有，唯是一心」，則我唯識家說唯有內識而無外境，不但沒有說錯，而且深深的契合經義，你反對我的有心無境說，豈不等於推翻如來的聖教？還有，你中觀家最重視緣起的，而經中明說『十二有支皆依一心，如是而立』，你為什麼不本經義重視內心，硬要唱說心境平等?經義俱在，不容否認。你對這個問題，如不有個交代，那你上面說的，悉皆不得成立。 這是個嚴重的挑戰，因而中觀在此，特別會通經義，以顯示自己不違聖教說：不錯，華嚴經十地品，曾經說到第六「現前」地的「菩薩」，因為「已」經「現證」諸法的空性，所以能夠「通達三有」所有，「唯是」吾人心「識」的道理，但你要知道，這不是顯示有心無境，而「是」為了「破」外道所執著的「常我作者故」。常我，就是常住自我，亦即印度思想界聽說的大梵天或大自在天，他們認為這個現實世間的一切，都是由常我所創造出來的，所以叫做常我作者。由常我創造宇宙，其經過是這樣的：宇宙的太初，是梵的本身。它生起欲望，生出三界及諸神，配置各處，生成萬象。這樣，一切的存在，是梵的自己發展，是以梵為動力因、質料因而成立的，一切是梵的身體。像這樣的一個常我創造者，在沒有悟證真理的人，或者以為是有那麼一個東西的，但在已證諸法實相的「彼」第六地菩薩，因為得勝空三昧、性空三昧、第一義空三昧、究竟空三昧等，萬空三昧門現在前，所以本其般若智慧，了「知」創造宇宙萬有的「作者」，不是什麼常我大梵，而「唯是」吾人的「心」識。由此可以知道：所謂唯心、唯識的『唯』，是簡別外道所執的常我等。唯心作，在你唯識家看來，就是唯心論，而且是有力的唯識思想，但在我中觀家看來，這還沒有超出業感的範圍。你唯識家不了解佛的意思，想用聖教來責難我，怎麼難得到呢? 申二  引楞伽經證 故為增長智者慧    褊智曾於楞伽經    以摧外道高山峰    此語金剛解彼意 各如彼彼諸論中    外道說數取趣等    佛見彼等非作者    說作世者唯是心 華嚴經是佛說，彼此沒有諍論，但前所引經文，唯識家認為是說的唯心，中觀家認為是說的破外，彼此的解釋，有很大出入。中觀家為了證明自己的看法不錯，特又引楞伽經印證自己的所說。華嚴經十地品，是金剛藏菩薩說的，而金剛藏所說「三界所有唯是一心』的道理，是根據楞伽經的唯心義而來。「為」了「增長智者慧」，使其對於華嚴所說唯心，有更深一層的了解，所以現在特再引楞伽以證華嚴說唯心。如「遍智(佛)曾於楞伽經」中，說過這樣的一頌：『外道數取趣、蘊、相續、緣、塵、自性、自在等，我說唯是心』。佛說唯心的本義，是為破外道妄執的。外道的邪執，異常堅固，是很不容易破的，所以喻如高山峰。高山峰金剛杵能破，外道邪執佛語能破。「以摧外道高山峰」的原故，所以佛特作獅子吼，謂三界所有唯是一心。佛說「此語」時，金剛藏也在楞伽法會中聽佛說法的，「金剛」藏菩薩聽佛說後，深深的了「解彼意」，所以到了自己說十地品時，就將佛曾說過的唯心道理，再子以為之宣示，使人了解常我作者是不可得的。這是佛說唯心的正義所在，我們一定要善為了知，不可對它作為別解。 不信，請看：「各」各「如彼彼」外道所著的「諸論」典「中」，是諸「外道」，或者「說」有「數取趣」，或者說有自在，或者說有自性，或者說有常我，或者說有生主，或者說有大梵「等」，許多名異義同的作者，為宇宙萬有的創造主。但在佛陀的大智觀察下，認為這些都是幻想的產物，並不真正有個什麼作者，所以說「佛見彼等非作者」。這些幻想的產物，既不是世間的作者，然則世間萬有諸法，究竟又是怎樣有的?依佛所「說」，這「作世」間「者」，「唯是」吾人的「一心」。 所謂唯是一心，只是強調心有作業受果的領導作用，並不是否定外在的境界。如吾人的七念向善，本於五戒十善去行，自然就得人天的樂果；設若這一心念向惡，違背五戒十善去做，做出種種喪心害理的事情，自然就感三途的苦果。在起惑造業受苦的緣起鉤鎖中，心確起著領導的作用，所以經說唯是一心。而這『唯』字，不是如你唯識所說無境唯心的意思，而只是說明唯心能起主導作用。所以十二有支皆依一心的教說，不僅華嚴經是這樣的講，從根本聖典的阿含，一直都是這樣講的，但從來沒有抹煞外境。是以我既不違聖教，同時亦極尊重緣起，緣起是色心平等的，說心實包括了外色，並不是說唯心，就沒有了外色。這點，我和你的思想，是有著距離的。 申三  顯非經正義 如覺真理說名佛    如是唯心最主要    經說世間唯是心    故此破色非經義 經說唯心這話，在語文上看來，是有所省略的，如真把它看成唯心，而無其他的一切，顯然不是經的正義。「如」我們普通的說佛是覺者，這實在是不圓滿的說法，要是圓滿的說，應是「覺」悟「真理」者「說名」為「佛」，或是於真理覺悟者說名為佛。簡單的說為覺者，實是包括覺悟真理的意思在裡面的。從此做為比例，可以證知佛說唯心，並不是唯獨有心的意思，而是包含著色在內的，所以說唯心者，不是表示沒有色法，足說心在一切法中，為最主要的一法，所以說「如是唯心最主要」。正因為心在一切法中，居於主要的地位，所以佛在很多「經」中，「說」這「世間唯是心」。唯心實為氣唯心最主要』的略說，如『覺悟真理者』，簡單的說為『覺者』一樣。你唯識家，如把這個當作唯獨有心來看，甚而至於以此為破外境的教證，不但大錯特錯，而實有違經義，所以說「故此破色非經義」。心在生命界中，居有主導的作用，這是誰也不能否認的，因為吾人無論做件什麼事，或者認識一個事物，都是心的作用，假使沒有這個心，什麼事固做不出來，同時亦將一無所知。話雖不錯，但你要做什麼，不僅心想而已，還要透過身口，你要認識什麼，不僅有能認識的心識，還要有所認識的對象，是以唯獨有心是不行的，所以你唯識家所說的有心無境，作為你一家的看法則町，要說這就是佛的意思，那你不免曲解佛說唯心的本意。 申四  引經難唯識 若知此等唯有心    故破離心外色者    何故如來於彼經    復說心從痴業生 中觀家上面的會通經說，唯識家不一定完全同意，因在唯識家看來，唯心教說，既能破外道的常我作者，亦當能破我所說的外境界色，外色若破，則我所說的有心無境義得成。中觀家針對唯識家的這一說法，特再引經子以反難說：「若」如你說，佛「知此等」萬有諸法「唯」是「有心」，是「故」佛說唯心是「破離心」以「外」的實有「色」境的話，則此唯心的「心」，應該是超越一切的，而一切的一切，都是從心所生，心即成為萬法的根本，亦即如哲學上所說的「元」。你對心的看法，是不是如此的?假定認為如此，那我倒要問你：「何故如來於彼」華嚴「經」中，「復說心從痴」及「業生」?在道理上講：心為最高的創造者，應該唯為能生，不應為所生法，現在既說心從痴業所生，是即顯示七這東西，不是最高創造者，亦即不可說為唯心。 所謂心從痴業生，依十二因緣的次第說，誰都知道是無明緣行，行緣識，不但華嚴經第六地說十二因緣，是如此次第的安排，就是所有大小乘經說十二因緣，亦是如此次第宣說的。本於這一次第，可以明白看出：為十二因緣第一位的，是無明不是識。識是最初入胎識：氣但識為什麼會入胎？為什麼入此胎而不入彼胎?為什麼在這有情身上起滅而不在另一有情身中?要解釋這些，所以又舉出行緣識。意思說：這是前生行為的結果，因前生行為所創造，所準備的生命潛流，得到了三事和合的條件，新生命就瞥然再現。依止過去行業的性質，自己規定和再造未來的身份；又依所招感的根身，才現起了能知的六識。若再進一步探求行業的因，就發現了生死根本－－無明」。可見佛陀雖說唯心，但一論及生死根本，則又發現心是被生的，即以痴業為緣而生的，自己並不能做得主。如想要升天堂，這不是你心裡想想，就可上天堂的；如不想下入地獄，亦不是心裡想想，就能不入地獄的；這完全是要看你業力為轉移的：業力牽你入地獄，你不得不入地獄，業力牽你上天堂，你不得不上天堂。而業的創造，是無明的策發。所以在生死輪迴方面來講，無明與業比識更重要的。月稱論師這個解釋，是契合原始佛教的業感緣起說的。如照唯識家說的唯心無境，不但不了解華嚴經義，亦復與業感緣起說相違。再說，假定真的一切唯識，以識為主，佛說十二因緣法時，為什麼要說識由無明行等顛倒因緣所生產 申五  明心業相關 有情世間器世間    種種差別由心立    經說眾生從業生    心已斷者業非有 佛法通常說的世間，有「有情世間」與「器世間」的兩種差別，而這兩種世間，又有「種種差別」不同：如有情世間，有三有、九有、二十五有的差別；器世間，又有淨、穢等形態不同，即穢惡與莊嚴大有差別。如娑婆世界，是五濁惡世，屬於穢土；而極樂世界，無諸穢惡，屬於淨土。佛法概論說：『器世間為「有情業增上力」所成的，為有情存在的必然形態，如有色即有空。所以雖差別而說為有情與世間，而實是有情的世間，總是從有情去說明世間』。 兩種世間的種種差別，是由什麼而安立的?頌文告訴我們：「由心」安一立」種種差別，若離於心，一切差別無從安立。不過，由心安立差別的有情世間與器世間，「在小乘學者，大都把他分為色、心、非色非心三類，沒有說他唯是一心的。在現象上，的確有色心等差別；就是後代的唯識學者，也還是相對的承認他。談到世間的因緣，六界是有心也有色(材料的)；愛取本來指愛取相應的身心諸行(動力的)；連惑業二者也不大作嚴格的劃分。但後來，把惑與業割截了。以為惑是無明愛取等一切煩惱，是內心所有的作用。業是屬於色法的；有人說是非色非心的；一類學者索性把業看為思心所或心心所的作用。這樣，才明白而迅速的走上唯識論。從原始佛教看，唯識論是多少有點反佛法的。不過，有情和器世間，都由內心主動通過身口的行為而造作一切，所以佛教的緣起論，古人曾稱之為「由心論」。他雖沒有大乘唯識學的意趣，但重心與以心為主的傾向，都確乎容易被人想像為唯識的。如雜阿含第十卷二六三經說：「比丘!我不見一色種種如斑色鳥，心復過是。所以者何?彼畜生心種種故色種種。是故比丘!當善思惟觀察於心。……譬如畫師畫師弟子，善治素地。具眾彩色，隨意圖畫種種相類」。色法的所以有種種，由於內心的種種，如不從緣起論的體系中去理解，那必然的會感覺到本經是明顯的唯識論。尤其是畫師畫圖的比喻，使我們聯想到華嚴經的「心如工畫師，畫種種五陰……無法而不造」。阿含經的思想，與華嚴經的唯心論，確有深切的影響』  (見唯識學采源)。 由心安立，依上分別，並不表示唯獨有心，而足以心為主之義，所以「經說眾生從業生」。俱舍頌說：『世別由業生』。就是種種差別的世間，都是由眾生差別不同的業力所生起的。所謂『業有善惡，果分淨穢』。即由眾生過去心理的活動，而有種種業的生起，於是招感現實的生命果報體；再運用此生命果報體，而作種種身心的活動，於是集未來身心之業因，而有世間的差別。這樣說來，所謂由心安立，實即由業安立。寶積經說：『隨有情業力，應時起黑山，如地獄天宮，有劍林寶樹』。識由業感，證知眾生從業所生。 在此有一問題：經中說諸眾生，皆由業力而生，是不是有業的，都要感受生死?如果凡有業的，都要感受生死，阿羅漢果的聖者，還有有漏業存在，是不是也要感受生死?如果仍受生死，證阿羅漢有什麼意義。阿羅漢聖者，不再受生死，這是絲毫沒有疑問的，有漏業力所以受生死苦，還須其他的條件，即業與煩惱的結合，所謂由惑滋潤於業，始得感受生死苦果，假定煩惱斷了，業不得惑滋潤，其業就要乾枯，當不再受生死。生死的根本在我執，我執斷了，生死自然也就解脫。簡單的說：以我執為中心的業，絕對要感生死的，不以我執為中心的業，絕對不感生死的。業與心有著密切的關係，所以三界唯心說與業感緣起說，是一樣的意思。三界唯心，心由業生，也就是三界由業而立，正好說明業感緣起的道理。阿羅漢所以不受生死，即因與我執相應的一念心已經斷了，所以說「心已斷者業非有」。 中六  破唯識轉計 若謂雖許有色法    然非如心為作者    則遮離心餘作者    非是遮遺此色法 唯識家又轉計說：經中許有色法，我也並不否認，但色法是無知的東西，不能如心一樣的可為作者，所以我說唯心，是顯色由心現，沒有別體的色法可得，不是說完全沒有色。 中觀家再為破道：「若謂雖許有色法，然非如心為作者」，是「則」唯心的氣唯』字，不過在於「遮」除「離心」之外，其「余」的色等之法，不是「作者」而已，並「非是遮遣此色法」，換句話說，不是沒有色法。 再舉例說：如有甲乙兩王，相互爭奪王位，設若甲王勝利，頂多逐走乙王，而由自己一人，統治其國人民，不能說將其國內人民，亦全部驅除。失敗的乙王，喻如作者，國內的人民，喻心外的一切法。所以佛說唯心，只是破除常我作者，不是色法亦要破除，你唯識家以為唯心即是否定外色，自然沒有能夠了解佛說唯心的意趣。 申七  結非為經義 若謂安住世間理    世間五蘊皆是有    若許現起真實智    行者五蘊皆非有 唯識家以心有境無解釋華嚴經文，自以為深得契經的本意，殊不知不是那麼同事，他的這一解釋，不但不合經的意趣，就是在道理上講，無論望於世間的道理，或是望於出世的道理，都不契合的。「若謂安住」在「世間」的道「理」來觀察，「世間」的一般眾生，不論是知識高的，或者是知識低的，以及任何一個人，如問這個現實生命體，是不是有的，那他一定說這「五蘊皆是有」的。五蘊，就是色受想行識，包括色心二者。五蘊生命體，是現實存在，是明明白白的有，誰也不能否認的。因為一個活潑潑的生命，其所有的舉止動靜，出言吐語，無不具有身心兩方面的，所以心境俱有。現實世間既然明白見有心境，你為什麼硬要說是境無心有? 從世間道理同過頭來，再從出世間的道理觀察：「若」果容「許現起真實智」，在「行者」的心境上所了知的，不但色不可得，就是心也不可得的，所以說一五蘊皆非有」。真實智，就是唯識說的根本智，中觀說的般若慧。這兩句頌文，用心經開頭的幾句話來解釋，可說是恰到好處。行者，就是心經說的觀自在菩薩；真實智，就是心經說的行深般若波羅密多時；五蘊皆非有，就是心經說的照見五蘊皆空。行深的深，專指體驗第一義空的智慧，不是一般凡夫所能得到的。『能照見五蘊皆空的，即是甚深般若慧。般若的悟見真理，如火光的照顯暗室，眼睛的能見眾色一樣。五蘊，是物質精神的一切，能於此五類法洞見其空，即是見到一切法空』。聖者的心境上既然了達心色皆空，你為什麼硬要說是境無心有? 世間道理觀察，就是世俗諦的觀察，亦即凡夫的觀察；出世道理觀察，就是勝義諦的觀察，亦即聖者的觀察。諸法不出於此，就人就法觀察，所謂心有境無，其義皆不得成，我真不知你是何所據而雲?違聖教、違世問、違真理，怎能使人接受你的心有境無之說?是以我勸你還是放棄這個教說吧! 申八  引般若等證 無色不應執有心    有心不可執無色    般若經中佛俱遮    彼等對法俱說有 色是物質，心是精神，如從認識方面來說：心是屬於能認識的，即通常說的能緣；色是屬於所認識的，即通常說的所緣，兩者有著密切而不可分割的關係。能緣的心是仗所緣的境而生起的，所謂氣法不孤起，仗境方生』。如果沒有色為所緣境，試問你的心是依於什麼而生起的?我告訴你：假定真的「無色」的話，那你就「不應」該再「執」著「打心」，嫵色而執有心，這足絕對錯誤的。設若捨不得放棄心，而認為七是有的話，我告訴你：既然認定「有心」，那你就「不可」以再「執一著「無色」，有心而執無色，同樣是極大錯誤。為什麼要這樣說?因心境是平等的，要有二者皆有，要無二者皆無。 這，現在不妨引經論以證我說：「般若經中佛」說到色心或五蘊時，總是說色蘊不可得，受想行識不可得；或說色空，受想行識空；或說色無自性，受想行識無自性；心經更明白的說：『是故空中無色，無受想行識』。因為心境俱不可得，所以說「俱遮」。至於「彼等對法」諸師，在對法論中，說色有，受想行識有，二者都是有的，所以「俱說有」。對法是中國話，印度叫做阿毗達磨。阿毗達磨論師，不管是屬北方說一切有部的，抑或是屬南方上座部的，在他們所造的論典之中，對於五蘊的分析，都是極為詳細的，如蘊的名義，蘊的自性等，無不子以分別說明，但即沒有分別心境有無。假定心境真如你唯識家說是一有一無，佛在般若經中，為什麼要俱遮？小乘部派學者，為什麼俱說有?有則俱有，無則俱無，這是法的必然行相，諸佛如來亦不能改變的，可見你唯識家說的不合道理，只能視為你唯識一家特別主張，不能認為這是佛的意思。 中九  非彼成己說 二諦次第縱破壞    汝物已遮終不成    由是次第知諸法    真實不生世間生 這是通華嚴經的最後一科，叫做非彼成己說，即非彼唯識家的主張，以成立自己的所說。唯有如此，本身的理論，才能建立起來。 諸佛說法，不出二諦，而二諦又是有其次第的，如中觀論說：『諸佛以二諦，為眾生說法；一以世俗諦，二第一義諦；若不依俗諦，不得第一義』；本頌前文說：『由名言諦為方便，勝義諦是方便生』。本其次第來看，可知世俗諦在先，勝義諦在後，而且勝義諦的開顯，是要以世俗諦為方便的。你唯識家所主張的心有境無，是在世俗諦上立論的，如上所說，心有境無，其義不成，是則你就破壞了世俗諦，因為世俗諦被你破壞，所以勝義諦亦即破壞而不能開顯。二一諦次第」既然悉皆「破壞」，則「汝」所主張的心有境無的依他起——「物」，當然「已」被「遮」除，而「終」於「不」得「成」立。 「由是」二諦「次第」觀察，可以正確的了「知」：萬有「諸法」，在「真實」勝義諦中，根本是「不生」的，如前說的不自生、不他生以及如後說的不共生、不無因生。但就世俗諦說，一切法的緣起幻生，並不是沒有的，所以說「世間生」。楞伽經說：「世有無不生，離有無不生；，云何愚分別，依因緣生法」?一切法本是不生的，但依因緣故，亦可說有幻生，所以說氣諸法本不生，故依因緣生』。因緣生，並不是有個生自性，假定認為真的有個因緣生世間，是就又不是佛的意思了，所以說氣因緣生世間，佛不如是說』。然則怎樣方得說名世間生?『因緣即世間，如干闊婆城』，方得名為世間生，亦即所謂緣起幻生，幻生無性，是即顯示了勝義無自性空。 未二  通楞伽等 申一  依教證非了義 經說外填悉非有    唯心變為種種事    是於貪著妙色者    為遮色故非了義 佛說此是不了義    此非了義理亦成    如是行相諸餘經    此教亦顯不了義 不違聖教分兩大科，即通華嚴與楞伽等。通華嚴經，前面已經說過；通楞伽等，此下來為分別。 楞伽「經說：外境悉非有，唯心變為種種事」，這明顯的是說有心無境，因為所有的外境，唯是七識之所變現的，那裡有實在的外境可得？入楞伽經更明白的說：『唯心無外法，以無二邊心，能取可取法，離於斷常見』，『但心所行處，皆是世俗論，若能觀自心，不見諸虛妄』；『三有唯妄想，外境界實無，妄想見種種，凡夫不能知」；「三界上下法，我說皆是心，離於諸心法，更無有可得」。像這類顯示唯心的經文，在楞伽經中，真可說是到處皆是。楞伽經是佛說的，佛這樣剴切的指示唯心之理，你中觀家為什麼不以心有境無為然? 中觀家同答說：經是佛說的，我怎能否認?但你要知佛說唯心的意趣，不是為了成立有心無境，而「是」為了破除一分眾生「於」外境上「貪著妙色」的原故。眾生所以對於妙色貪著追求，病在以為外境界色是實有的，其實外境是緣生無性的，那有實在自性可得？「為遮」除此「色」法非有，「故」佛特別說為唯心。凡是為遮某一部分法的非實，是即隨順眾生的說法，「非」佛「了義」之談。 華嚴與楞伽同有唯心之說，但所遮破的對象不同：華嚴是破常我作者，楞伽是遮外色無實，都是有所為而說的，不是佛的本意。以佛的方便作為佛的真實，自不能了解經義，怎麼反來責難於我? 佛陀的言教，有了義與不了義，這是事實，但了不了義的說明，不是以任何人的口說為憑，而是要以教理來證明的。「佛說此」楞伽經，如你中觀家說，「是不了義」，然則怎樣來證明它是不了義?以致證來說，如彼楞伽云：『彼彼諸病人，良醫隨處藥；如來為眾生，唯心應器說』；入楞伽說：『如人病不同，醫師處藥別；諸佛為眾生，隨心說諸法』；經中又說：『若識真實者，心即是無實；謂心起眾相，為化愚痴故』；『為彼對治病，如醫施眾藥；為對有病故，而說唯心現』。事實非常明顯：世間的良醫，為病人治病，一定是針對許多不同的病患者，而處種種不同的藥方，絕對不會百病唯一味藥，更不會隨醫生的心意，要怎樣的處藥，就怎樣的處藥。當知如來度化眾生，也是依根而示致的，你是怎樣的根器，佛就說怎樣的教法，不是依於如來本懷而說的。因佛觀察到當時聽法大眾，都是堅執客觀外境為實有，為破眾生實有外境的妄執，佛乃不得已的方便說一切唯心。凡是方便對治的，皆是不了義法門，要直暢本懷的真實說，如開顯究竟證悟的見地，發揮畢竟空性的真理，才是了義法門。 依教來證有心無境之說，固然是不了義的，就是依理來看，亦可證明這是不了義的，所以說「此非了義理亦成」。關於以理說明了不了義·到下一頌再為詳明，現在姑且不談。 「如是行相」的行相，或作道理講，或作法則講，或作方式講。意謂：如上經中所說了不了義的道理、法則、方式，不但在楞伽經中作這樣說，而是可以應用到其他一切經中去的，因為辨別了不了義，不是每部經都有的，我們讀其他的經典，要想了知它是了義還是不了義，只要本此法則加以辨別就可判斷。所以以此例彼「諸餘經」典，如唯識宗所依的解深密經，所說三性三無性、阿陀那識等，皆可由「此」楞伽之「教」，「顯」示它是「不了義」。或如其他經中，唯以慈悲對治嗔恚，唯以不淨對治貪慾等，諸有集中一點以對治某病者，皆可歸於不了義的一類。 又如佛說我與無我的問題，誰都知道，無我是佛法的根本核心，佛法與世間法的不同，可說就在無我，如有違於無我教說，不用說，是站在佛法門外的。但有一分眾生，不能接受無我教說，聽說無我就生恐怖，因為他們覺得，我是宇宙萬有的本體，萬有諸法的現象，都是從這本體我現起的，假定沒有這個我，一切法都無所依，是以聞無我教，乃深深的怖畏。佛為這類眾生說法，當然不好直說無我，乃為之說如來藏，並說如來藏就是我，依此如來藏建立流轉與還滅。外道聽說如來藏就是我，於是無我的怖畏就除去。為除眾生的怖畏而說如來藏，所以中觀家說這是不了義教，是適應眾生的方便說。 說如來藏已是不了義，說阿賴耶，當然更是不了義中的不了義。於如來藏說阿賴耶，如密嚴經卷下說：『佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識』。據此可知…如來藏與阿賴耶，只是名字的不同，佛指如來藏為阿賴耶，因在眾生的生命活動中，心識占有重要的地位，起著重要的作用，所以於如來藏上再說阿賴耶。如來藏也好，阿賴耶也好，他們以為是建立生死流轉與涅槃還滅所不可少的，但在中觀家看來，這根本不能建立生死流轉與涅槃還滅，能夠建立這二大律的，唯有一切法性空。是以如來藏與阿賴耶，實際都是不可得的。密嚴經卷下說：『世尊說此(阿賴耶)識，為除諸習氣，了達於清淨，賴耶不可得』。『我說如來藏，即空性實際』。不生不滅是如來藏，阿賴耶依如來藏說，是則應說如來藏阿賴耶，就是一切法性空，在此諸法空性上，假說如來藏為生死涅槃的所依。如聞佛說如來藏，就以為有個實有如來藏，那你根本就沒有了解如來藏。由此證知：如來藏與阿輯耶之說，皆是佛陀的不了義致。 申二  依理證非了義 佛說所知若非有    則亦易除諸能知    由無所知即遮知    是故佛先遮所知 吾人的一切認識，不出能所知的兩門，而且兩者相關，才能發生認識，如缺少了任何一部門，吾人就將無所認識。然而相關的，就不是實有的，所以不但所知是不可得的，能知亦復是不可得的，同時，所知的範圍非常廣泛，甚至能知亦在所知之中，如自知心識的活動，就是能知變為所知。能知所知雖同樣的是不可得，但在遣除眾生實有妄執方面，兩者相互比較起來，倒要看看那種易於遣除的，在佛陀的大智觀察下，了知所知易除，能知難遣，所以「佛」陀特別先「說所知」非有，「若」真了達所知境界「非有」，進一步的自然也就了達能知非實，所以說「則亦易除諸能知」。即以什麼方法破除所知，用這同樣的方法，亦即可以破除能知。「由」於了解「無」有實在的「所知」，從而亦「即遮」遣能「知」的非實，「是故佛先遮所知」。能所知的非有，只是先後的問題，不是遣除一部分，而又保留一部分。由此可以證知：你唯識家所說的心有境無，是不了義的。 以同樣的方法，了知所知非有，能知必無，可以通達無我無我所的道理來比例說明。生死的根本是我執，這是佛陀所常說的，佛為合眾生破此我執，所以說了如何通達我空的方法，本此方法去行，就可了達我空，這是一定的道理。但在這裡，由於根性的不同，便有唯達我空與雙通我法二空的差別：根機鈍的，不能領會佛陀扼要而說的意趣，就以為我空法有；根機利的，本其敏銳的智慧，了知我是因緣所生，既然空不可得，法也是因緣所生，當然亦是空無所有，所以就從我空而通達法空，不再執著法是實有。因為如此，所以佛陀說法，大都是先說我空，後說法空。 小乘說我空法有，一有一無，是不了義；唯識說境空心有，一有一無，當然亦是屬不了義；大乘說我法二空是了義，當知說心境俱空，方是究竟真實了義。 申三  總結了不了義如是了知教規已    凡經所說非真義    應知不了而解釋    說空性者是了義 如來說法有一定的致規，就是法則、方式，像上說的了不了義，是說法的教規，依二諦為眾生說法，亦是如來的教規，其他如天台說的五時八敵，賢首說的五教十門，都是如來說法的教規，修學佛法的學者，對於如來的教蜆，一定要認識清楚，如不了解這教規，則對如來的教法，無以辨別方便與真實。 「如是」如上分別，「了知」如來「教規已」，我們可以明白一點：即「凡」佛在「經」中，偏就世俗諦「所說」的種種，而「非」宣示如來「真」實「義」的，「應知」這一定「不」是「了」義說，不了義說的教典，我們要去解釋它時，必須要用不了義的道理「而解釋」，如用了義的道理去解釋它，那不但不能了解經的意義，而且簡直犯了聖教相違的過失。然則怎樣方是了義?必要「說」諸法「空」無自「性者」，方「是」真正的究竟「了義」言教。這麼說來，可以得個結論：凡是如來方便所說的對治法門，皆是不了義；凡是如來究竟開顯的真實法門，皆是了義。佛法行者，不論講說佛法，修學佛法，都應依了義不應依不了義。 了不了義的辨別，在般若經及無盡慧經皆有說到，不過無盡慧經說得更為詳細而已。西藏宗喀巴大師，著有辨了不了義論，專就中觀唯識兩家所說的道理，分別抉擇了不了義。宗喀巴是以月稱中觀見為見的，所以在該論中肯定的認為：中觀所說的畢竟空性是真了義，唯識所說的境空心有是不了義。這很契合無盡慧經說的： 『顯示世俗者為不了義經，顯示勝義者為了義經』。佛法的究竟處，不用說，是在了義，且唯有究竟了義說，才能開顯佛法的特色，至於方便不了義說，不過是適應眾生的善巧而已。 了義與不了義，前曾一再說到，現在不妨同過頭來解釋一下，但因宗派的觀點不同，對這解釋的出發點，自然就有了差別，明白的說：有從語言的隱顯，解釋了不了義，如唯識學者；有從義理的究不究竟，解釋了不了義，如中觀學者。從語言隱顯說：一句話說得非常清楚，不須再加以一番解釋，這是了義敵；反之，則是不了義教。從義理究不究竟說：如所說的道理，已經說得徹底究竟了，毋須引用其餘任何道理，詳加說明，是為了義；反之，即非了義。 如佛在般若經中說的「一切法無自性」的這話；就可從義理與語言兩方面來加以解釋：中觀家站在義理的立場說，這是究竟了義教，因為其中所詮的義理，已經究竟顯了?諸法確實是無自性的，現在如其無自性而說為無自性，那還有什麼可說的?唯識家站在語言的立場說，這是方便不了義教，因為佛對這個說得很隱密，不是究竟顯了之談，須要對它另外加以解釋。所謂無自性，不是真的一切法皆無自性，有的還是有自性的。以三性說：遍計執是無自性，這是對的，依他起、圓成實亦無自性，就不對了。然則佛為什麼說一切法無自性?唯識家說：這是以三性三無性說的：一、相無性，是約遍計執說的，因這是假名安立，不是白相安立，所以說為相無自性三一、生無自性，是約依他起說的，因這是緣生法，凡是緣生法，就不是自然生，所以說為生無自性。三、勝義無自性，是對圓成實說的，因這是一切法的勝義諦，是無自性之所顯的，所以說為勝義無自性。解深密經無自性相品說：『勝義生!當知我依三種無自性性，密意說言一切諸法皆無自性：所謂相無自性性、生無自性性、勝義無自性性』。依三無性，說一切法皆無自性，可見佛說一切法無自性，是隨眾生的根性而約秘密意趣說的。由於學者所站的立場不同，因而彼此的觀點自然有別。現在再從兩家所依佛說的教規，看看他們如何分別了不了義。 在如來所說的聖教中，明白有教規可為我們所依的，有解深密經與大乘妙智經，而且在這兩部經中，都是以三時教為教規的。解深密經的三時教是：一、我空法有教，是對小乘眾生根機說的；二、萬法皆空教，是對三乘眾生根機說的；三、唯識中道教，是對五乘眾生根機說的。前二時教是不了義，唯第三時是真了義。大乘妙智經的三時教是：一、心境俱有教，就是小乘敵；二、境空心有教，就是唯識教；三、心境俱空教，就是中觀教。前二時教是不了義，唯第三時是真了義。深密與妙智兩經所說的了義與不了義，剛剛是極端相反的，我們又以什麼為標準而加以取捨?這實在是個困惑的問題，現我給子諸位一個簡單的取捨標準。 佛在每部經中，都說到方便與真爵，然不論所說的方便是怎樣的多，如其所發揮的中心思想理論，已達於究竟徹底的程度，這一定是了義言教，反之，所說的方便儘管是很少的，如其所論說的義理，並不怎麼究竟透徹，當知是為不了義教。對這了不了義的教規，果真有個徹底認識，那你就可讀經而不為其所惑了。 子三  破共生 計從共生亦非理    俱犯已說眾過故    此非世間非真實    各生未成況共生 明法無我，主要是破四生，四生分為四宗，在別破四宗中，上來已破自生與他生，而在這一破斥中，他生破得最為詳細，自生破得較為簡略，現在破共生尤為簡單，只有一個頌文。這自聖龍樹以來，都是如此的，因為共生不出自他，自生他生既各破斥，共生當然亦即不得成立。 共生論者，在印度是以尼乾子外道為主，他堅執一切法的生起，是白他相共而生。以有情的生命說：一個生命的出生，尼乾子認為是自他合作的結晶。謂有情有個命根為本體，從此通前通後的命根而生，是為自生；復須善惡業及父母等的因緣方生，是為他生；如是自他相共，於是一個活潑潑的生命，出生到這世間來了。以外界的萬物說：花瓶或花盆，是由泥成的，這是世間的事實，且為人所共知的，是為自生；泥自己不能變成瓶盆：是由陶師製造而成的，名為他生。瓶盆之所以成為瓶盆，實由自他相共而生。尼乾乾外道說：自生確有自生的過失，他生亦有他生的過失，單自不生，獨他不生，所以我主張有情無情的一切法，皆是自他二因共生，因而也就不犯如上自生他生的一切過失。 現在對這共生論者加以破斥道：「計從共生亦非理」，為什麼?「俱犯巳說眾過故」。在你以為沒有過失，其實自他生的種種過失，在你共生論上全部俱有。菩提道次第廣論說：『以前正理即能破彼：謂自生分，以破自生正理而破；從他生分，以破他生正理而破』。因為他所說的共生，並未超出自他的範圍，從自生的一分，有自生的眾過，從他生的一分，有他生的眾過，可見你所說的共生，犯有自他生的諸過。在總破四生文中，我們曾經說到：凡是自他相共而生的，必先自他雙方有生的可能性，然後和合起來才可說有共生，如自他各別沒有生的可能性，自他相共又怎麼能生?如一粒沙不能出油，千萬粒沙合起來，當然同樣不會出油的。是以你所說的共生之理，不但不合出世間的真實道理，亦復不合世間的世俗道理，所以說「此非世間非真實」。從真實道理觀察，說共生不可得，固然是還可以；從世間方面觀察，亦說共生不可得，似乎不與事實相符，因為現見世間諸法，二者和合共生的，如稻種為自，陽光水土等是他，不過自是主要的成份，他是一般的助緣而已。就世間的緣生法說，自他和合未嘗不可，現在我們所破的，是破自他共生的自性，如有實自性，自他共生即不可能，所以你不能以緣生法而說自性生，自性生與緣生法，是有很大出入的。說自性生，我就要破，說緣生法，則我不否認。自他「各」自而「生」，尚且皆「未」得「成」，何「況共生」?當然更不得成了，所以你說共生，在佛法立場看來，同樣是不合道理的。 子四  破無因生 丑一  通破 若計無因而有生    一切恆從一切生    世間為求果實故    不應多門收集種 眾生無因應無取    猶如空花色與香    繁華世間有可取    知世有因如自心 破四生妄計，前已破了自、他、共的三生，現在破最後無因生，即破自然外道。印度有一部分世間的學者，為宇宙萬有諸法擾昏了頭腦，找不出宇宙萬有生起的原因，於是在他們的觀念中，認為諸法所以有這種種差別，根本就是自然如此的，何必找出他的原因。如蓮藕是又粗又硬的，而蓮辦卻是又柔又軟的，試問究由何人把它作成這樣的?從來不曾見到有人這樣作過，蓮藕之所以如此粗硬，是自然而然如此粗硬的，蓮辦之所以如此柔軟，是自然而然如此柔軟的，沒有任何因由使它這樣。又如一朵花的組織，精微細密得難以思議，或如一個最小的動物，其結構的細密，也是無法宣說的。如是動植物類，乃至宇宙人生的奧妙，說不出它的所以，只好一切歸於自然。這種無因而自然說，如僅用在對宇宙方面的說明，還不至於成大問題，如引用到人生起源方面的說明，勢必走上無因無果的邪徑，則為患就大下，因為一切無因而自然有，那世間的智愚賢不肯，就無善惡因果的關係，人類的向上向善，亦即毫無意義與價值可言了。 為此，中觀家針對這個加以破斥道：「若計」諸法「無因而有生」，那你不免就犯下面的幾大過失： 一、「一切從一切生」，這話怎講?如雞生蛋，雞是能生的因，蛋是所生的果，其間明白具有因果的關係，若如無因論者所說，蛋雖是由雞生出來的，但蛋不以雞為能生因，果然如是，那應不但雞能生蛋，其餘石頭木頭以及一切都應能生蛋，為什麼?雞望於蛋不是蛋的因，雞能生蛋，石等一切法望蛋不是蛋的因，理應如雞亦能生蛋。這樣，一從一切生，一切可以生一切，是則世間一切紊亂，那還成什麼話說?你無因論者承不承認石等能生蛋?當然不能承認的，因這完全違背世間現實的。石不能生蛋而雞能生蛋，足見兩者之間，有著因果關係，你怎麼說無因而生? 二、一切「恆」  一切時生，這話怎講?如諸法生起，各有其時間性，有的是在這個時候生的，有的是在那個時候生的。試看教室後面的杜鵑花還沒有開，為什麼？因杜鵑花開的時間還沒有到；再看教室前面的茶花已經盛開，為什麼？因茶花開的時間已經來臨。其他如我國說的：桃花在春天開，荷花在夏天開，桂花在秋天開，梅花在冬天開，所謂花開四季，風送飄香，各各有其一定時間的。若如無因論者所說，諸法自然而有，則梅花應於夏天吐蕊，荷花應於冬天散香，甚至時時刻刻，都有萬花開放，可是事實不然，不論那法生起，都有其時間性，當其時間未至決不能生起的，你怎麼說無因而生? 三、「世間為求果實故，不應多門收集種」，這兩句頌的意思是：世間的果實，是有很多的，如谷、麥、豆等，都是果實。站在農人的立場來講，如希望獲得這些果實，必須多方面的收集這些種子，並且將這種子，播種到肥田裡去，經過一個相當時期，自然收穫豐富果實。若如無因論者所說，諸法自然而有，是則應即隨時隨地而有，既不須要多門(方面)收集種子，更不須要辛勤勞動，自然而然的獲得豐富果實，所謂不勞而獲才對，但事實不是如此，農夫多方尋求優良品種，並且不斷辛勤耕耘，然後始有果實收穫，你怎麼說無因而生? 四、再就眾生界說，眾生的種類，真是千差萬別的，不說九種十類，單以人類來說，亦有各各不同，假定如你無因論者所說，「眾生」是自然「無因」而有，則一切眾生都「應」一樣的，「無」有差別相可「取」。「猶如空花」，是無因而生的，沒有「色與香」可取。從因而生的花，本具有色香的，如茶花，有紅色的，有白色的，如蘭花，有清香的，有幽香的。無因而有的空花，本即不可得，還有什麼色香可取？然而眾生不如空花，「繁華世間」，仍然是「有」種種差別「可取」的。如貧富、智愚、賢不肯，乃至畜類的飛禽走獸種種差別。所謂繁華世間，正是指這差別不同的眾生說的。眾生為什麼會有差別?依佛法的因果律說，是由各自的前因不同而來，所謂有如是因必有如是果，你怎麼說無因而生? 「如自心者」，這是舉喻破。如以自心分別青黃等的色像，必有青黃等色像可取，不是無因而生青黃等色像的。再如你執無因而有的一念心，是因宗派的所見而生起的；又如你見各種事物的一念心，是因所見的事物而生起的。這樣說來，你及一切人們，所有起心動念，都各有其原因，怎麼可說一切無因而有?由上種種分別，證知無因論者，所說自然有的理論，是絕對不能成立的。沒有這個知見的，不要生起這知見，有了這個知見的，應速放棄這知見。 丑二  別破 汝論所說大種性    汝心所緣且非有    汝意對此尚愚闈    何能正知於他世 破他世時汝自體    於所知性成倒見    由具彼見同依身    如計大種有性時 大種非有前已說    由前總破自他生    共生及從無因生    故無未說諸大種 佛經中常常說到順世外道，而且子以不留情的痛斥，這就是現代所說的唯物論者。他認為宇宙萬有的真實體，是從精微分子而成的物質，而這精微分子，是由物質性的四大種性所成，所以亦名極微論者。唯物論者說：心和精神的作用，都是由物質而產生的，即不外是精征的物質。在精密的物質結合基礎上，產生精神作用的唯物思想，與希臘唯物論創始者德謀赫里特所說的道理，是很相似的。如他說：形狀和大小不同的無數微分子(即原子)，是構成一切事物的元素，所謂靈魂和心，亦不外是從最精微最輕妙的火氣一樣的微分子而成立的。這種說法，與世間一般人的常識觀念很接近，隨順世間的觀念而說，易為世人之所接受，所以特別為其立名順世外道。 凡是主張唯物說的，不論古今中外學者，必然的只重視現實，不承認三世因果之說，近於無因有果的無因論者，因而特別在此子以破斥。我們常說：佛法對於什麼論，容或承認其所說，就是不承認唯物論說。事實唯物論說，是不能成立的，因從嚴密的科學立場來看，純粹唯物論，完全是不能說明精神現象的。一個不可否定的事實，即意識的心理現象和機械的唯物現象，在本質上是完全不同的，聽以絕對不能從物質作用里抽出精神作用來。物質作用，無論怎樣巧妙的發達，亦還是物質作用，即最單純的感覺，亦不會從那裡產生出來的道理。唯物者雖要主張物質是具有思惟力的，但思惟的活動和物質的作用，是完全不同的，所以雖可說和物質作用結合著，但決不能斷定那就是物質作用的活動。若說物能產出心來，正和說無能產出有來一樣。是以，唯物論者對精神現象的獨自性，完全是盲目的。對現象的精神獨自性，尚且盲目無知，對三世因果的循璟性，當然更無從認識，因而現在不得不針對他的無知，子以正確的啟示。 「汝論所說大種性」，就是順世外道論典中所論說的四大種性。四大種，就是地水火風，彼等認為這是實有自性的，且為「汝心」之「所緣」。其實彼心是不是真正能緣到大種性，實在是個很大問題。因凡為人所能緣得到的，只是眾多極做的組合相，而各自獨立的極微本相，吾人肉眼根本是緣不到的，你既從來沒有緣到過大種性，而就貿然的主張唯物無心，這怎麼能夠說是認識諸法的真相產再說，汝心所緣的大種性，不管是極徽的組合相，抑或是極徽的獨立體，如前破諸法有自性時，已經說明其自性不可得，所以說所緣「且非有」。非有自性的四大種，以「汝」心「意」去緣他時，不能了達他是緣生無性無常。你想想看：「對此」現實世間所見的、「尚」且「愚」昧昏「合」的弄不清楚，「何能正知於他世」?他世，就是過去未來世，這是最極做細的境界，不是凡夫認識所能體會得到的，認識尚且成為問題，怎能正確了知他世的有無? 唯物論者有這麼一個觀念：看得見的東西，就承認它是有，看不見的東西，就不認為是有，如前生與後世，都是不可現見的，所以不承認他世有。他們純以感官用事，感官所能感覺到的即有，感官所感覺不到的即無。其實萬有存在與否，不能純憑感官的覺知，超感官的事理還多得很。清辨論師破唯物論者說：你不能以現見所不能得的，就以為是沒有，因為辨別宇宙一切的有無，不可以可見為基礎的，如以可見為基礎，那一定是很大錯誤。 且以他世來說：所謂他世，在現在是沒有的，你當然不能見有，不能現見，只可說是見不到，不能說是沒有。同時要知道的，所謂他世，不是物理的現象，你的唯物理論，只能用在物質的範圍以內，超過物質範圍以外去的，你就不能用物質的尺度來衡量。純以物理現象的感官，不能證知精神的活動，以為精神沒有，這已是一大錯誤，從而說他世不可得，怎能合乎道理? 再說，我且問你：你之所謂沒有他世，是因未見而說他世沒有？抑是見無他世而說他世沒有?不管你以什麼原因說他世無，如果真的沒有他世，那就根本不能為你所見，因為無的東西，不是現量所緣的境界。或你以為：他世有無，不是現見知其如此的，而是從此量的推論中，得知他世的無有。假定這樣說，那你就是自相矛盾，因在你的思想理論體系中，只承認現量為能立，不容許有比量的。對於任何一法的認識，不外現比二量，現汝順世外道，在現比二量中，既都無從了知他世沒有，而說他世是無，當然是依你所未見而說的了。你所未見就說他世沒有，他人若見而說他世是有，那你又怎麼辦?所以他世的有沒有，不能以你一人之見為標準的。 更進一步的破斥說：「汝破他世」無有「時」的見解，是從「汝」生命「自體」中所發出的，但所發出的這個見解，「於所知」的境界「性」上，因為沒有正確認識，所以「成」為顛「倒」錯亂之「見」。怎麼知道?如你前計大種有實自性之見，是從你這生命自體上發出的，非有計有，因而肯定的說你那見解是顛倒見；現在你說沒有他世之見，亦是從你這生命自體上發出的，非無計無，當然如計大種實有自性見，是顛倒錯誤的，不能成立為理由，所以說「由具彼見同依身，如計大種有性時」。現依頌文立量如下： 汝破他世時見於所知性是顛倒見－－宗 由具彼見同依身故－－因 如汝計大種有性時見－－喻此量可破一切自性見者，即凡執有自性的，就可以這量破。 唯物論者據此量而反詰日：立量的正規，喻要立敵共許，才能成所立宗，現在你說計大種有自性是顛倒見，這在我根本是不承認的，因而你所舉喻，有不共許之過，喻既不能共許，何能成立汝宗? 月稱論主回答說：你根本沒有了解我前面的所破，要知「大種非有」自性的道理，我在二剛」面「已」經詳細「說」過了，你沒有子以注意罷了。前面根本沒有說到大種，何以說是已經詳細說過?「由前總破自」生、「他生、共生及從無因生」，就等於說了大種自性不可得。這話怎講？因對諸法所有一切計執，總不出於上面所說四生，而四生的一一生，既已一一的破盡，破盡四生的自性生，就等於說一切法無自性，而你所計的四大種性，亦在一切法之內，當然也是無自性的，「故」我「無』有「未」破汝所「說」的「諸大種」有自性，是以也就沒有你所說的喻不共許之過。 自性生的四生不可得，前面已為一一點破，而所破的重心，在自生與他生，共生及無因生，是說得很簡略的。在破自他生中，尤以破他生為主，因為自生自的妄計，除了某一部分學者，世人還是很少生起這個觀念的，但他生就不同了，現見世間有許多法，好像是從他生的，所以生起這個妄計的，也就特別多，甚至如佛法的唯識學者，亦執有他生，是以對這他生的妄計，必須子以徹底的摧毀。因為如此，所以在破他生中，先是泛破他生，其次別破唯識。果真了解自性生的四生不生，就可通達一切法無生了。 壬二  顯緣生正觀 癸一  略示 子一  法本離自性 由無自他共無因    故說諸法離自性 自性有者，總以為諸法是有自性的；自性空者，則認為諸法本來無自性，是以自性有與自性空的思想，從來就是敵體相反的。自性空者，為了還於諸法自性本空，所以運用種種方法勘破自性有，而最能顯示自性不可得，就是上面的破四生。這兩句頌，與中觀論破四門不生的一頌，恰好可以對起來說的：「由無自」生，即中論頌的「諸法不自生」；由無「他」生，即中論頌的『亦不從他生』；由無「共」生，即中論頌的『不共』生；由無「無因」生，即中論頌的氣不無因』生；因為四生不生，「故說諸法離自性」，即中觀論的『是故知無生』。諸法本來是離自性的，現在還他一個無自性，正好顯示諸法的本來面目，並不是中觀家故意唱反調，宣說無自性空。唯有從無自性空中，才能顯示一切法的緣生，緣生是不屬前四生的，所以沒有如上四生所說的種種過失。 如是依於破自性生的道理，就能獲得一切法無自性的了解，且亦易於獲得通達一切法性空中觀。如有說云：『若法是緣起，其自性寂滅』。所謂自性，就是自體、自在的意思。中觀論頌講記說：『自性有三義：一、自有，就是自體真實是這樣的，這違反了因緣和合生的正見。二、獨；一，不見相互的依存性，以為是個體的、對立的。三、常住，不見前後的演變，以為是常的，否則是斷的。自性三義，依本論觀有無品初二頌建立。由有即一而三、三而一的根本錯誤，使我們生起種種的執著。世間的宗教、哲學等理論，不承認一切空，終究是免不了自性見的錯誤。佛說一切法是緣起的，緣起是無自性的，就是掃除這個根本錯誤的妙方便。無自性的緣起，如幻如化，才能成立無常而非斷滅的；無獨立自體的存在，而不是機械式的種種對立的；非有不生而能隨緣幻有幻生的』。若法是有自性的，就不應當說他是緣+起的，若說法是緣起的，就不應當說他是自性自在的。因為諸法是緣起的，所以諸法本離自性，離自性義即是空義。 子二  愚痴顛倒現 世有厚痴同稠雲    故諸境性顛倒現    如由翳力倒執發    二月雀翎蜂蠅等 如是無智由痴過    以種種慧觀有為 諸法無自性空，要為離實有性，不是一點作用沒有的，假定認為沒有一點作用，是即毀謗如幻的染淨緣起，不但成顛倒見，且有斷常過失，如欲遠離這個過失，就當信受無性如幻的染淨緣起。 自性有者在此提出責難說：諸法若真如幻如化無實自性，為什麼眾生見有諸法而且執為實有自性?    ； 中觀家答覆說：眾生見有諸法，你就認為是實有自性嗎？這想法是錯誤的。「世」間眾生，由於無始以來，「有」著濃「厚」的愚「痴」，蓋覆著自己的本有智慧光明，如「同」密密層層的「稠雲」，遮蔽著晴朗的天空，使其日光不能照射到大地上來。因為這樣的原「故」，所以在「諸境」界之上，似有自「性」相的「顛倒」顯「現」。在自性相上再加執著，便成自性見，不說在執著時，即使不執著時，亦自然的有實自性的感覺。 因無明而有自性見的生起，「如由」眼「翳」的「力」量，於本明淨的虛空中，或顛「倒」的「執」著所見的毛「發」，或顛倒的執著所見的第二一月」，或顛倒的執著所見的「雀翎」，或顛倒的執著所見的蜜「蜂」，或顛倒的執著所見的蒼「蠅」，或顛倒的執著所見的空花亂墜「等」：這一切，都是非有而見有的。「如是」世間「無智」的凡夫，以無明愚「痴」的「過」患，再加「以種種」不正確的顛倒錯亂的智「慧」，所以對於所「觀」的緣生「有為」之法，本來是無自性的、而妄見為有自性。無自性中見有自性，猶如無空華中見有空華一樣，都是不真實的。因此，眾生雖見諸法是有，但無礙於緣起無性。於緣起上增益自性，說為諸法有實自陸，是由於不如實了知緣起幻有的愚痴之力，而緣起法的本身，並不是真的有實自性，無性緣起還是無性緣起。所以以緣起因，成立諸法無性，是為最極希有的善巧方便，不容吾人有所懷疑的。設若諸法真的是有自性的，以佛及諸弟子所有的智慧，應當見到自性是個什麼樣子，但事實上，大智如佛陀，從來就沒有見到過自性，可見自性是絕對不可得的。 子三  達空即解脫 說痴起業無痴減    唯使無智者了達    慧日破除諸冥闇    智者達空即解脫 有人又這樣的責難說：你說緣生就是無自性，無自性是即顯示一切法空，但佛為眾生說十二因緣教時，旨在令諸眾生通達無我，而聾聞緣覺行者依之而修，確也只能了達我空，你為什麼依緣起法說一切法無自性空子是不是有違佛陀的聖敵? 中觀家答曰：你根本沒有了解佛說十二因緣的真義。佛「說」從「痴起業」，是即說的無明緣行、行緣識等；佛說「無痴滅」，是即說的無明滅則行滅、行滅則識滅等。前者是緣起的流轉門，後者是緣起的還滅門。眾生的流轉生死，是由於業感，而業是從煩惱生的，煩惱中以無明為本，所以痴即成為生死的根源。前面說過：眾生無始以來所造的行業，真是多如山積，但要求了生死，不一定要完全滅了才有可能，只要沒有無明煩惱的滋潤，其業自然就不會再感生死苦果丁。 佛說緣起的流轉與還滅，本在顯示一切法的無自性空，但由於眾生根性不同， 一分鈍根有情，由於智慧不夠，不能即我空而達法空，所以說「唯使無智者了達」我空，但你不能說世間眾生皆是鈍根，假使利根銳智的人，以其智「慧」之「日」，「破除諸」有一切無明「冥合」，如太陽的光明出來，照破大地的黑合一樣，不再執諸法有其實在自性，就可進達法空，得到究竟解脫，所以說「智者達空即解脫」。總之，惑業盡了，即得解脫。 由盡何法惑業乃盡?如有論說：『業惑從分別，分別從戲論，戲論以空滅』。惑業是從妄想分別來的，妄想分別足從顛倒戲論來的，所以要斷惑業，先當除去妄想分別，欲除妄想分別，先當撲滅顛倒戲論，而能撲滅顛倒戲論的，唯有空性。顯句論說：世間的一切戲論，皆以空來撲滅，即觀一切法的無自性空，就能滅除種種戲論。眾生所以生起種種戲論，病在緣於諸法實有自性。如從沒有見過石女之女的諸貪慾者，決不會生起緣彼的戲論，戲論不起，對於彼境，自然不起非理分別，非理分別不生，則從貪著我及我所薩迦耶見以為根本釣諸煩惱聚，也就不會生起，無諸頃隅，也就不造諸業，不造諸業，當然生死永寂，不復再於生死中流轉。 生死解脫，要由無性空見乃得成辦，所以在聖龍樹的諸論典中，明顯的宣說聲聞獨覺，亦證一切諸法無性。所以通達一切法無性正見，為解脫生死的最勝方便，假使沒有這個正見，更無其餘方便，可得生死解脫。話雖這麼說，但由於行者，對此空性正見，長時修與不長時修的因緣，在斷惑證空方面，就有了很大差別：如二乘行者，斷除了煩惱，通達了我空，解脫了生死，從此便為滿足，不願再作長時的修習，所以不能斷諸所知障，證法性空；而菩薩行者，唯斷煩惱，自脘生死，不以為足，為利有情，欲求成佛，更作長時期的修習，如是斷所知障，通達法無我。由此可知：聲聞獨覺，不是不能證法無我，只是未能長時期的圓滿修習，假使本此現見的緣起性，再進一步的去修習，沒有不能通達法無我的。自性見是生死根本，非空去自性見，生死不得解決，而眾生所執的自性，不出上面說的四生，四生不可得，即是自性室，空就是解脫。所以中觀說的無自性空，是結合業感緣起說的，儘管在說諸法空，但決不破壞緣起因果。 癸二  廣明 子一  遮外疑難 丑一  敘難 若謂諸法真實無    則彼應如石女兒    於名言中亦非有    故彼定應自性有 自性有者對自性空的論說，始終是不能同意的，所以想出種種辦法，反對自性空說，而最有力的反對論調，是說自性空者，破壞世出世間，為了建立世出世間，不得不肯定的說自性有。現在他們本其所見，來責難性空者曰：「若」如你中觀家所「謂諸法」是於「真實(勝義諦)」中「無」有的話，則在世俗名言中，亦應同樣的沒有。為什麼？因「彼應如」畢竟無的「石女兒」，不但於勝義中沒有，即「於」世俗「名言中，亦」同樣足「非有」的。石女兒於二諦中無，這是大家所共同承認的，諸法如真無有自性，當然如石女兒於二諦中無。可是這麼一來，世出世間都被你破壞了，那還得了!然而從事實看，諸法於名言中是有的，並不如石女兒的不可得，因是之「故」，所以我認為「彼」諸法「定應自性有」的，不能如你中觀家所說一切法無自性空。 在這裡我們應注意的一事，就是舉喻要慎重。中觀家說自性空，雖常舉喻來顯示，但不論是六喻、八喻、十喻，從沒有用過石女兒做譬喻，都是用夢幻等喻，以顯示諸法無自性的。現在自性有者，以石女兒的譬喻來難，確實是個很重要的難題，因石女兒這東西，與龜毛冤角一樣，根本是沒有的，無自性的諸法，假使真如石女兒一樣的無有，那就要確實落於斷滅空的過失。方廣道人說一切法空，如龜毛兔角，聖龍樹就說他是破壞一切法的。 夢幻等法，雖是虛假不實，但其背後還有個假相在。如於夢中夢見有角的人，不用說，這是顛倒夢想，在我們這世間，從沒有一個人，頭上是有角的。人頭有角，雖非事實，但人與角是世間的事實，因曾見到過人及角，所以在睡夢中，不知不覺的，顛倒錯亂的，夢見人頭有角。所做好了的表象，雖不是實有的，但其要素，是從實有的經驗而來。以中觀家說：夢中的人角，是因緣幻起，根本是無實其事的。若說夢事有自性，試問這夢是從人來還是從角來？不從人來，不從角來，兩俱不可得，所以無實性。進一步說，不但夢是無實自性的，即所經驗的人角，也是無實自性的。於此顯出中觀與唯識的思想紛歧：中觀認為一切法是因緣生的，緣生無性，當體即空，不需要一個實有的東西，即在無自性的緣起上，便可建立一切法了；唯識認為諸法的建立，一定要在萬有中，找出一個實有的東西來為其所依，否則，諸法是建立不起來的。實有論者與性空論者，一直在諍論不休，根本原因就在此。 丑二  造難 寅一  外計不定 有眩翳者所見境    彼毛髮等皆不生    汝且與彼而辯諍    後責無明眩翳者 若見夢境尋香城    陽焰幻事影像等    既同不生非有性    汝云何見應非理 此於真實雖無生    然不同於石女兒    非是世間所見境    故汝所言不決定 外人有難，必須要將其難遣除，否則，無異承認自己失敗，遣除外人對自己的責難，才能顯示自己的無謬。現在先從譬喻說起：「有眩翳者所見境」，這是指的兩種人：眩是頭腦暈眩的人，有這種病的，經常感到天旋地轉。翳是眼睛有病的人，有這種病的，經常見到空中亂相。眩翳，通俗的說，就是頭暈眼花。有此病態的人，所見的境界，就是上面說的空中毛髮雀翎等相。現來討論一下：毛髮等相是不是有生?隨眩翳所現的毛髮等相，根本是不生的，所以說「彼毛髮等皆不生」。同過頭來觀察你所說的石女兒，是不是有生的?不用說，同樣是不生的。站在同是不生的立場，毛髮等相與石女兒，可說是平等平等的。但有眩翳病患的人，一向只見毛髮等相，從來沒有見過石女兒。如此，「汝」自性有者不妨「且與彼」、眩翳者，先行「辯諍」  一下，問問眩翳者，為什麼只見空中的毛髮等相而不見石女兒?如果這個問題諍論清楚，而且你已得到勝利，然「後」再去「責」問為「無明眩翳」所惑的眾生：餵!山河大地與石女兒，同樣是不生法，你們這班無明所惑的眾生，為什麼只見山河大地而不見石女兒?反過來說：你若不見石女兒，理應也不見山河大地。但事實上，眩翳者與無明者，都是不見石女兒的，若問為什麼不見，實沒有理由可說，不見就是不見，因為這是根本沒有的東西。在此我們應當知道：雖同樣的是不生法，但彼此間有著不同：石女兒的不生，是畢竟無的，所以不論從什麼角度去觀察，都不可得；山河等的不生，是無自性生，因緣的幻生還是有的，不是畢竟無的，所以從世俗的立場觀察，仍然是有所得的。畢竟無與非畢竟無，有著很大的懸殊，不可相提並論。 「若見夢境尋香城」等，這是用其他的譬喻再為說明：夢境，就是夢中所見的種種憂喜苦樂境界。尋香城，就是干闊婆城，在兩個地方可以出現：一在廣闊無垠的沙漠中所出現的瓊台樓閣，一在一望無際大海之上所出現的海市蜃樓，有的是在早上太陽出時出現，有的是在晚間太陽落時出現，都是虛假不真實的，你如以為是實有的，那是絕大的錯誤。「陽焰」，如上所說，是水蒸氣的蒸發所幻現的池水。「幻事」，如玩魔術的所幻現出來的老鼠兔子。「影像」，是於照鏡時所見到的自己影像。「等」是等於其他這一類的譬喻。如是所見的種種，「既」與石女兒「同」樣是「不生乙法，同樣是「非有」自「性」的，「汝云何」只「見」這種種幻化不實的東西，而不見於石女兒?石女兒是不生非有性，夢境等是不生非有性，在這意義上，彼此是平等的，可是，現在一見一不見，在道理上說來，怎麼合乎道理？所以說「應非理」。 為什麼要這樣說?因他所舉『真實無故』的因，是犯有不定過的。現在先解釋頌文，然後出其不定過。謂，「此」宇宙萬有，在「真實」勝義諦中，「雖」則是「無」有自性「生」，「然不同於石女兒」，因為石女兒，「非是世間所見境」，而萬有諸法，卻是世間所見境。說得明白一點：石女兒在世俗真實中，都是沒有的，諸法唯於勝義無而世俗有，「故汝所言」真實無者名言亦無的這話，是有「不決定」之失的：如真實無的，在名言中，不一定都是無的，有的是無，如石女兒，有的是有，如因緣生法。其不決定的過失，如下兩量可知： 無自性破壞一切法－－宗 真  實  無  故－－因 如  石  女  兒——喻自性有者說：假定如你中觀家說一切法無自性，那你是就破壞了世間的一切法，為什麼?因你說一切法在真實勝義中是沒有的，勝義諦不可得，世俗諦當亦不可得，如石女兒於真實名言中的無有。中觀家利用他所舉的理由，復立一量，以顯示他的不決定。量曰： 無自性不破壞一切法－－宗 真  實  無  故－－因 如  毛  發  等——喻我說諸法無自性，並不如你所見，是破壞一切法的，什麼理由？因於勝義諦中，雖一切法無自性空，但在世俗諦中，我從來沒有否定一切法的存在。如毛髮等相，雖是真實無的，但不無假相顯現。所以你說真實無故的這個理由，犯有不決定的過失：即你用真實無故的因，成立無自性破壞一切法的宗；而我用真實無故的因，成立無自性不破壞一切法的宗，是以成不決定。現在我還可以問你：所謂真實無故的這個因，究竟是能成立你的宗呢?抑或是能成立我的宗呢?你說你能成立，我說我能成立，這麼一來，就很難決定誰對誰不對了。 寅二  自宗無失 如石女兒自性生    真實世間均非有    如是諸法自性生    世間真實皆悉無 故佛宣說一切法    本寂靜離自性生    復是自性般涅槃    以是知生恆非有 如說瓶等真實無    世間共許亦容有    應一切法皆如是    故不同於石女兒 外計既有不決定過，當即顯示自宗無失。「如石女兒」，上面曾經說過，根本是莫須有的東西，莫須有的東西，自然說不上「自性生」。若有說其自性生，我們不妨就從真實與世間兩方面來觀察，姐在任何一方面觀察到它有，當然就不能說它是無，但實際上，從勝義方面觀察也好，從世俗方面觀察也好，自性生的石女兒，都是不可得的，所以說「真實世間均非有」。 「如是」觀察嚇諸法自性生」，如石女兒一樣的，不論是在「世間」，不論是在「真實」，「皆悉」是「無」有的。自性生的諸法無有，雖如石女兒於二諦無，但無自性的緣起幻生，並不是沒有，這又不同石女兒的畢竟無。以你所說的石女兒，比作你所執的自性有，是最恰當不過的。可是這樣，諸法皆如石女兒不生，世出世間一切諸法，真的就不能成立了，所以你說諸法不真實而有自性，反而是徹底的破壞一切法了。 自性生的諸法，於二諦中無有，是「故佛」在般若會上，「宣說一切」諸「法一，皆無自性，不生不滅，「本」來「寂靜」，「離自性生」，「復」說「是自性般涅槃」，「以是」了「知」自性「生」的這東西，絕對是「恆」時「非有」的。所謂本來寂靜，因為『煩惱現起，有擾亂騷動的作用，使身心不得安寧寂靜，小乘經中所以說要永斷煩惱，就因他是精神界中不安定的反動份子，現在說他是本來寂靜的，還要斷個什麼』?所謂自性涅槃，因為『有生死的相貌，當然要知他的生來死去，找出他的苦痛根源，諸法木來是不生不滅的，還要遍知個什麼呢』？一部六百卷的大般若經，雖反覆的說了很多，但實不出這兒說的幾句，如真了解這幾句的意趣，則對佛說的般若，也就思過其半。諸法若如自性有者所說，是自性生、自性滅，那就不得名為不生不滅，本來寂靜，自性涅槃。    ， 一切法恆非有，照你這樣的講，世間應該不見一法才對，為什麼現見萬有諸法的存在?「如說瓶」盆瓦缽「等」，這是色法，凡是粗顯的色法，都由很多的極徽集聚而成的，極微聚的集合體，不但大乘學者知其假有而不執為真實，就是小乘學者，亦承認瓶等是假非實，而不妄執其為實有的，他們執為實有的，在色法方面，是各自獨立的個別極微，在精神方面，是變化不居的剎那滅等。普通說到有無，大都分為兩截，即承認一部分有，而否認一部分是無，現在以否認的一部分，破其承認為有的一部分。集聚而成的瓶等，在「真實」勝義諦中，雖則是「無」有的，但在「世間共許」的立場上，因為人人都說有瓶有盆等，所以「亦容」許其是名言「有」。不但瓶等是如此的，「應」知宇宙萬有「一切」諸「法」，悉「皆如是」於世俗名言中有，於真實勝義中無，「故不同於」你所說釣「石女兒」，於真實勝義中無，於世俗名言中亦非有。 子二  顯自正觀 丑一  顯緣起離分別 諸法非是無因生    非由自在等因生    非自他生非共生    故知唯是依緣生 由說諸法依緣生    非諸分別能觀察    是故以此緣起理    能破一切惡見網 有性乃生諸分別    已觀自性咸非有    無性彼等即不生    譬如無薪則無火 外來疑難既遮，自家正觀應顯。宇宙間的萬有「諸法」，如上以四生觀察，既「非是無因生」，亦「非由自在等」邪「因生」，當然更「非自」生、非「他生、非共生」。如是等因皆不能生，「故知唯是依」於無自性的「緣生」。 四生與緣生的意義，在上都巳說過，於此所要特別一說的，是自在等因生。太虛大師全書第十二編宗體論中說： 「世間有種學說，謂世間的一切事物，皆由一種能創造主宰的神所創造出來的。以為萬物的產生，都由原因，這原因就是創造神。這神在萬物未有之前，先已存在。若問這神以何為因，則無所因，謂神不從因生，祗為生萬物之因。這創造的神，無始無終，無所不在，無所不知，無所不能。神是全知全能，不但創造一切事物，吾人的一切苦樂等等，亦由他所主宰。被它所創造所主宰的萬物，是無常、無我、不自在、不美善、不真實的；能創造能主宰的神，是常住、自在、美善、真實、清淨微妙的。所以創造主宰的神，是真、善、美的」。 『先有神，後有宇宙一切物，而一切物由神所創造主宰；這在佛法中論明真實性時，必要首先否認。徹底證明無創造主宰的神，那才是宇宙事事物物的真實性』。 『承認有創造主宰的，在印度教派中，紛說不一：有說大梵天的，有說大自在天的，有說那羅延天的；近來公認這三神為三位一體，以大梵天為創造主，以那羅延天為保護神，以大自在天為破壞者。信奉這三種天神的，或有偏重於大梵天，或有偏重於那羅延天，或有偏重於大自在天，或三種神平行信奉。現在新婆羅門教，因此成了許多的派別。或說：這三種神，是在世界作用之幻的方面說；唯一的只是真的大梵。然不論真的、幻的，而於現在事實上不能給子證明。印度教所信奉的神，與現在西洋基督教等所信奉的上帝雖不盡同，但信神為一創造主宰全知全能的，卻是相同。這種以神為全知全能的造物主，在佛教是絕對否認的』。 否定自在等因生，在聖龍樹的十二門論中，有很詳盡的破斥，現本其意義，略為破斥如下： 如說大自在天創造萬物，眾生亦應為大自在天之所創造，但事實上，我們認為眾生不是大自在天所創造的，因為其性相違；如牛所生子還是牛，若眾生是從大自在天生者，所有一切眾生，皆應似自在天，因為是自在天之子的原故。再說，若眾生是自在天之所創造的，自在天當護其子，理應給與他們的快樂，不應給與他們的痛苦，然而事實並不如此，自行苦樂因緣而自受報，所以非自在天作。還有，若說宇宙萬有是大自在天所創造的話、那它究竟是住在什麼地方而創造萬物的?且這所住的地方，是自在天自己所造的?為是其他的大力者所造的？若是自在天自己所造的＼那他又是住在什麼地方造這住處的？若住其餘的地方造的，這其餘的地方，又是誰創造起來的?如是這樣追究下去，不免犯有無窮之過。若是其他的大力者所創造的，那就有了兩個自在者，這是絕對不可的。所以世間萬物不足自在造的。其次，萬物若真是自在之所創造的，那在最初造的時候，就應已經定型，如所造的羊應永遠是羊，而所造的人亦應永遠是人，然而不然，楞嚴經說：『人死為羊，羊死為人』，一切眾生，都是隨業受報，有種種的演化，所以證知萬物不是大自在天之所創造的。 氣根據十二門論的破斥，觀察創造主宰的神，畢竟是不可得的。所以神為一切事物的根本原因，亦是一切事物的究竟歸宿處，更是一切善惡行為的標準；以及所謂承奉上帝的意志就是善的，違背上帝的意志就是惡的，一切都要以上帚的意志為意志，上帝的行動為行動；不依上帝而行，縱行萬善，亦不能生天等等的神話，都是無稽之談二逗於佛經論中，破斥的處所甚多。十二門論的破斥，雖就大自在天破，但亦可通破所余的創造神說』。 宇宙間萬有諸法的現象，雖有各式各樣的不同，但以佛法的緣起正觀看來，都是眾緣和合產生的假相上，所安立的一種假名，求其實有自性，絕對是不可得。因此，承認是依緣生，就不能說有自性，說有自性即非緣生，一面承認緣生，一面說有自性，是矛盾不通的。 「由」於宣「說諸法」是「依」因「緣」和合而「生」，而此緣生之理，甚深最甚深，難通達最難通達，不是一般人所能意會得到的，因為一般人一想到生或一說到生，不期然的就會轉念到自性生的四生上去，因此，這是「非諸分別」所「能觀察」到的。所謂分別，就是中觀論八不所不的八種分別，或者是自他分別，不管你用那種去分別觀察，要想觀察到緣生之理，是絕對不可能的，因為這非凡情實有的自性生滅及一異等的境界。「是故」若能真正通達理解了緣起，便可「從此緣起一之「理」，而「破一切惡見」之「網」。網是羅網，一隻鳥或一條魚，一旦投入了羅網，要想從網中跳出來，那是很難很難的。一切惡見，猶如羅網。進入惡見網中，同樣是不易出來的。我們常說，見即思想，有思想的，當然不是常人。從現實世間看，凡有思想的人，大都有這麼一個觀念，即總認為自己的思想見解是對的，從不肯承認自己思想見解的錯誤，有時明知自己的見是不正確的，但為了保持學者的地位以及在群眾中的聲威，仍不肯放棄錯誤的思想見解，所以落入惡見網中，要想衝破見網而出，的確是件不容易的事。現在不管你願不願意跳出惡見之網，我且運用緣起正觀的利刀，割破你的惡見之網，讓你自由自在的出來，重行走上真理之途，如仍不肯出來，邀游真理之宮，是即顯示你不願在真理面前低頭，一個不願在真理面前低頭的人，那還有什麼話說。 中觀論觀因緣品開宗明義的說：『能說是因緣，善滅諸戲論』；最後觀邪見品於結論中亦說：『悉斷一切見，我今稽首禮』；還有其他論中說：『能滅諸計執，是故我歸禮』；乃至有說：『聰睿通達緣起法，畢竟不依諸邊見』；證知緣起的通達，是斷惡見的要因。只要自性有的因緣生被否定了，自然就可深刻的通達諸法無自性空。所以善說八不的因緣，是能滅除一切戲論的。中觀論頌講記說：『一、八不的緣起說，能滅除種種的煩惱戲論，種種不合理的謬論，不見真實而起的妄執。二、因種種戲論的滅除，就是自性的徹底破斥，能證得諸法的寂滅。出離生死的戲論海，走入寂滅的涅槃城』。所以眾生的一切分別妄執，都要由緣起正觀來遣除，而且亦唯緣起正觀，始能遣除分別妄執，如以其他的方法，未必真的能夠遣除。 在此有人這樣問道：為什麼唯有緣起正觀，始能遠離戲論分別？要知所有戲論分別，都從實有自性而來，因為執有實「有」自飛性」，「乃生諸」種顛倒「分別」，若自性有的妄執沒有，一切分別自然無從生起。上來依於緣起正理，「已觀」一切法的「自性成」皆「非有」，因為「無」有諸法自「性」，「彼等」分別所依的基礎，即被根本剷除，沒有所依，你的分別從何而生?所依的基礎消滅了，一切分別也「即不生」，這是一定的道理。「譬如無薪則無火」，薪是引發火的原因，有薪才會有火，無薪火從何得?火喻分別，薪喻自性。一切分別由自性來，自性為緣起理所破，當然無有一切分別。無分別，不是什麼都不分別，是不起自性見的分別，自性見是無明的根源，無明為生死的根本，沒有自性見，不但不起戲論分別，即無明亦永滅，而生死亦永寂。可見自性見的有無，關係生命的解脫與否，吾人不得不以緣起正觀，觀破自性見的妄計。 丑二  觀緣起得解脫 寅一  立宗 異生皆被分別縛    能滅分別即解脫    智者說滅諸分別    即是觀察所得果 生死的根源是自性分別，「異生」無始以來，包圍在分別見中，「皆被分別」之所系「縛」，不得自在解脫。這條系縛眾生的分別繩索，是很牢固而不易割斷的，吾人若欲跳出苦海，首先就得割斷分別繩索，而能割斷這一分別繩索的，則無過於緣起正觀，在緣起正觀中，觀察諸法自性不可得，即「能減」戲論「分別」，滅除戲論分別，不再起貪嗔等的煩惱，造種種的罪惡之業，「即」得生死「解脫」。登地以上的大菩薩，如聖龍樹這些「智者」們，「說滅諸分別，即是觀察所」欲證「得」之「果」，因此不得不宣說緣生真理。於此可以知道：所謂得解脫，必定要智慧，沒有智慧，是不能得解脫的。佛教所謂無分別，不是如木石般的無知。如無尋無伺二禪以上的有情，還有無想天中的有情，都是無分別的，若以無分別為解脫，這些有情，豈不早就了生脫死?何至於還在生死中流轉?所以佛法說的無分別，實在是含有最高深的智慧的，而這高深的智慧，乃從緣起正觀中來。 寅二  遣疑 論中觀察非好諍    為解脫故顯真理    若由解釋真實義    他宗破壞亦無咎 上說破除分別即得解脫，似乎是說一切無分別的，於是有人對此發生責難說：你中觀家口口聲聲說無分別』別人對於諸法一加分別，而你立刻就加破斥，說這不對，說那不對，破你破他，甚而至於還說這是了義，那是不了義，試問這不是分別是什麼?你中觀家滿肚皮的分別，還要人家不分別，這怎麼能使人信服? 中觀家遣除這個疑難說：你們根本沒有了解無分別的真義，所謂無分別，不是對什麼都不分別的意思，而是要不起自性見的妄分別而已，義理的分別，在初學者說，還是免不了的，因為這是抉破分別執著的根本，而且是趨向無分別的前方便，怎能說是全無分別?若說一開始就什麼都不分別，那不是尋求真理，簡直是一蹋糊塗。 諸法真理的通達，是要種種方法顯示的，因此不得不作種種的論辯。性空者的「論」典「中」，不論是聖龍樹的中觀論，不論是月稱的人中論，以及其他種種發揮畢竟空的論典，所作種種的「觀察」、論辯、分別、破斥、責難，並「非」是為了「好」與人「諍」，換句話說，不是為了諍論而諍論的，是「為解脫故」而「顯」示「真理」的，而顯示真理亦即是為了解脫的。所謂真理愈辯愈明，這是世間一般學者的看法，世間學者，為了真理，尚說愈辯愈明，何況佛法?佛法是要為眾生開闢出一條解脫大道來的，對於真理怎能不加辨別?真理不辨別清楚，又怎能令眾生得解脫？如是，「若由解釋」諸法的「真實義」，而我即使把「他宗」他派都「破壞」難倒，是「亦無」有什麼過「咎」的。因我把各宗各派的錯誤指出來，在道理上講，不但不能說我不對，且應感謝我才對。 諍論不是不好的事，問題在看是為什麼而諍論：若為名聞利養諍論不休，那我勸你最好息諍；若為顯揚諸法的真理，指示眾生的解脫大道，那你不妨儘量的去諍。不徙這些正當觀念出發，徒逞一時快意，或別有用心而諍，是即不是佛教徒所當用的諍論手段。顯示正理，正顯而邪自摧，如太陽光的出現，從來不說我要破除大地的黑暗，但當太陽光從地平線上露出瞼來的時候，大地上的一切黑暗自然消滅。所以佛教各宗學者，摧邪顯正，純是以求真理為出發點的，決無絲毫破壞他宗的意思在內，不過真理之光放射出來時，一切惡見異論自然受到摧折，是即不能有怪真理的顯示者了。 寅三  結成 若於自見起愛著    及嗔他見即分別    是故若能除貪嗔    觀察速當得解脫 自宗顯示真理而有的分別，是極正確的分別，不是錯亂的分別，所以對於自己的思想見解，不會生起不必要的愛著。「若於自」己的「見」解生「起愛著」之心，無疑的，他所有的分別，是虛妄的分別。世間學者，總認為自己的思想理論是對的，因而堅固的愛著己見，不肯隨便的放棄己見；至於他人的思想理論，不管是合不合理的，只要與我的見解不同，我就要反對他、破壞他、批評他，甚至誹謗他，這全是從嗔心出發的，所以說「及嗔他見」。對於真理的追求，本不應有成見在胸，如果預存成見，那就不能辨別是理非理，則你所有分別，亦「即」成為顛倒不真實的虛妄「分別」。因此，研究學問，采求真理，絕對不能有門戶之見，有了門戶之見，必然愛自嗔他。「是故若能」排除門戶之見，於自宗「除貪」而不起愛著，於他宗除「嗔」而不誹謗，一切以真理為依歸，平心靜氣的分別一切，合乎真理的，不管是誰的思想見解，我都接受，不合真理的，任你說得怎樣高深玄妙，我都要否定，唯有如此依於真理「觀察」，始能「速當得解脫」。以真理為依，這是對的，然此一真理，彼亦一真理，各以自己所說為真理，那又怎麼辦?真理只有一個，不容有彼此的，即凡具有普遍性、永恆性、必然性的，方可說是真理，否則，不論怎麼說，只可說是相似真理，不得謂為究竟真理。不過尋求真理，總是有立有破的，但不宜出於愛自嗔他的態度，若意存打倒別人，而以為唯我獨尊，是不得算是為真理而辯諍的。佛法的無分別與無諍論，是統一而不是對立的。唯有無分別才可做到無諍論，唯有無諍論才可達到無分別。是以我們認為：分別觀察真理，要以服從真理的態度為出發點，不以貪嗔而愛自僧他的態度為立腳點，始能獲得身心的解脫。 辛二  明人無我 王一  總示 慧見煩惱諸過患    皆從薩迦耶見生    由了知我是彼境    故瑜伽師先破我 上文依論廣明二空，分兩大段：第一是明法無我，從『彼非彼生豈從他』起，至『觀察速當得解脫』止，對法無我的道理，可謂詳細的說明；第二是明人無我，即是此頌以下所要講的。人法二無我，是佛法所常說的，普通都是先說人無我後說法無我，本論則是先明法無我後明人無我，前面曾經說過，因為人淺法深，通達了法無我，必通達人無我，所以特作如此先後說明。 慧是代表有智慧的人，最高有智者，當然是佛陀，如以現前地通達空性說，六地菩薩是有智慧者，如以聖龍樹發揚空義說，龍樹大士是有智慧者。總之，諸有智「慧」的聖者，在勝義的觀察中，明白的「見」到「煩惱」所有的動亂的「過患」，當知這裡說的過患，就是生死大患，以及與生死以俱來的憂悲苦惱等。吾人之所以隨生死以漂沉，病根就在煩惱，假使沒有煩惱，就不會隨生死而漂沉了。但再進一步的追究，所謂煩惱過患，又是從什麼地方來的?頌文告訴我們：「皆從薩迦耶見生」。薩迦耶見，就是身見，亦名我見，以執著有個實有自我為主的，唯識學上說為俱生我執。 薩迦耶見於五蘊身心上執有自我，與一般說的補特伽羅我有所不同：補特伽羅我，是對一一眾生而說的人我見，薩迦耶見的我執，則是唯在個人身心上所引起的。因為於自身心上執有一個實在自我的關係，所以眾生的一切活動，都以自我為中心，為出發點：假定迎面而來的事物，對我是有利益的，我就滿心歡喜的子以接納，並且對它生起堅固的貪著，可見貪煩惱是從薩迦耶見所引生起來的。假定迎面而來的事物，不但對我無益，且有相當損害，於是想方設法的避免它，如果到了避免不了，就對它生起猛烈的嗔恚，可見嗔煩惱亦是從薩迦耶見所引生起來的。其他如自己有地位、有權勢、有金錢，對人生起僑慢心來；或者自己百事不如人，對人生起嫉妒心來……這一切煩惱，無不是以薩迦耶見為中心而引發出來的心理活動。 薩迦耶見雖是生死的根本，但在心心所法的活動中，它是心所法之一。凡是心所法，必有其所緣，薩迦耶見是以我為所緣對象的。「由」於「了知我是彼」薩迦耶見的所緣「境」，「故」修現行的「瑜伽師」，為了迫使薩迦耶見不再生起，為使生死大事獲得徹底解決，特盡全力的「先破我」執，假定我執不破，生死問題固然不得解決，薩迦耶見亦復無以撲滅。如果了達我無自性，不再對它生起執著，薩迦耶見失去憑藉，自然不會再行生起。 觀空，當然以觀一切法空為主，但必遠離薩迦耶見，為解決生死的前提，如了達法空而薩迦耶見不去，是不一定能了生死的，反之，如小乘行人，雖然只講無我，因斷薩迦耶見，離去自我身心的我執，生死倒真的解脫了。在佛教學派中，大乘如唯識，小乘如有部，始終不愧是無我論者，徹底否定薩迦耶見所執的那個我，所謂是我無法有的。中觀家對我法是融貫的，在五蘊身心的統一性上所幻現的假我，雖則是主張有的，但為生死根本的薩迦耶見，同樣是要徹底摧毀而子以否定的，而且這是中觀家的重心所在，所以現在來明人無我。 壬二  法說 癸一  遮離蘊我 子一  敘計 外計受者常法我    無德無作非作者    依彼少分差別義    諸外道類成多派 為生死根本的我見，在所破的我執中，雖是所要破的主要對象，但這與生俱來的俱生我執，亦即是所謂先天性的我執，且是不加分別而為一切有情，一切凡人所共同自然直覺到的，自有、常有、獨有的自我而起的我見。除了這個俱生我執所要擊破外，還有分別推論而建立的分別我執，亦即是所謂後天經驗學習而引起的我執，同樣是要子以徹底摧毀的。以下所遮的即蘊我、離蘊我等，都是屬這分別我執。 中觀論講記觀法品開頭說：「我是主宰義，主是自己作得主，含有自由自在的意思。宰是宰割，能支配統治，自由區分一切的意思。妄執有我，就以自我為世間的中心，一切的一切，都以自我的評價為標準；以自己的意見去決定他。我見的擴展而投射到外面，稱之為神，以為是世間的支配者，創造者，是自在的。感到人格神的不能成立，就演化為宇宙的實體－－物質或精神。這是自己完成的，永恆常存的；不是宇宙為一絕對的實體，即想像為無限差別的多元，各各獨立的。這些是佛經所常據以破斥的我」。依此而論，分別我執，還是本於俱生我執而來；俱生我執是一切眾生所共有的，分別我執乃是一般宗教者、哲學者所有的思想執著，而這在佛法的體系中，是要徹底子以掃蕩的。佛法在印度思想十的根本特點，可說完全在此。 印度是個宗教、哲學特盛的國家，因而對於我的思想派別也就特多。但佛出世時的印度，學者對於我的觀念，大體有三派差別：一是我與身一的一派，亦即所謂即蘊是我派；二是我與身異的一派，亦即所謂離蘊是我派；三是我即身、身即我的一派，亦即所謂梵我同一派。雜含一〇、二七二經對這三派思想，曾作簡單的介紹說：『三見者：有一種見，如是說：命則是身。復有如足見：命異身異。又作如是說：色－－受、想、行、識－－是我者，無二無別，常存不變』。經中說的身，是指五蘊和合的身；命即生命自體，亦即是我。『命則是身』，是即蘊是我的第一派；『命異身異』，是離蘊是我的第二派；『色是我者……』，是即梵我同一的第三派。這三派的我執思想，在當時最具影響力而又最為普遍流行的，要算離蘊計我的一派。這一派，包含數論、勝論的主要思想流。現在本頌所破的主要對象，是建立二元論的數論派，其他與此思想相近的學派，略而未論。 數論所以得名為數論，唯識述記卷一曾這樣介紹說：『梵雲僧伽，此雲數，即智慧數，數度諸法，根本立名；從數起論，名為數論；論能生數，亦名數論；其造數論及學數論，名數論者』。這派學者，有一部重要論典，就是金七十論，論中所論說的，就是他們有名的二十五諦，以此說明宇宙萬有開展的情形。現在先列一表如下： 於中，自性與神我是永恆不變的，大等二十三諦是變易不息的，因有自性與神我的合作，始有中間二十三諦的產生，所以這是二元論的。自性是物質的本質，神我是精神的本體，一動一靜，很有點近於中國所說的乾坤。就這二元的關係說：神我只是永遠的受用者，並不是造作一切的作者，真能直接造作大等二十三諦諸法的，是自性。因為神我雖有智的作用，但無活動作用；自性雖有活動作用，然不能生為其活動之源的動機。為使自性有活動的是神我；為使活動之機實現的是自性，它們兩者閭的合作，如前所說，恰如陂者與盲者。所生的大等二十三諦，雖是變易無常的，能生的自性神我，卻是常住不變的。所生二十三諦，雖是變易的，但不是減的，因皆實有，無滅壞法，是轉變無常，非生滅無常，初從自性轉變而生，後變壞時還歸自性。數論雖自認為大等萬有諸法是實有的，但以佛法的觀點來透視，只見到它的虛假，而不見它的真實，因為是由眾多條件組合成的，如軍林等，是很多各自獨立分子集合而成，是假非實，其道理是一樣的。成唯識論卷一，有詳細的破斥二逗里不再多說。 數論所說的自性與神我，在佛法中都不容許其存在的。關於自性，在前明法無我中，已子破斥；現在明人無我，則專以其神我為所破的對象。「外」道數論所「計」的神我，約有五個特色：一是「受者」，受是受用的意思，即能受用苦樂等。二是「常法」，即常住不變的意思，因通三世恆有而不變易的。三是「無德」，這是對自性說的，自性具有三德以創造萬物，神我因不能創造宇宙萬有，所以也就不具憂喜合的三德。四是「無作」，作是造作的意思，神我遍一切處而無所不在，所以無作。五是「非作者」，作者主要是站在造業的立場講，神我只能受用，不能造業，所以非作者。 數論的思想，不是印度思想的主流，是為救婆羅門二兀論思想之弊而崛起的。主流派的婆羅門教思想，是梵我二兀論的。印度之佛教說：『彼輩采宇宙之本元而立梵，采個人之本體而立我，又從而融合之。然一之則一解脫而一切解脫，異之則梵我一體之說不成。其說現象也，謂自本淨之梵我，起迷妄苦迫之世間。無論共解說為如形之與影，如水之與波，或如父與子，然以本淨為迷妄之因，終無以自圓其矛盾。若以迷妄與淨我同為無始之存在，則陷入二元失去本宗矣。使果為二元也，真妄又如何聯繫以構成流轉?真我曾無所異，又如何離妄而獨存』?傳統的思想，有著這麼多的問題，不得解決，因此有數論二元論的思想出現。從此以後，「依彼」數論「少分差別」不同的意「義」，在印度思想界中，所有「諸外道類」，便分「成」了很「多」的「派」別。如勝論外道，計我有德，是作者等。雖說彼此思想稍有出入，大體不出二兀論與二元論。而主常住、自在、離蘊我的，可以皆同此破。所以只要擊破數論外道的神我，其餘一切類似這個我執的，皆可不攻而自破了。 子二  破執 丑一  破我不生執 如石女兒不生故    彼所計我皆非有    此亦非是我執依    不許世俗中有此 由於彼彼諸論中    外道所計我差別    自許不生因盡破    故彼差別皆非有 如上所說，神我是永恆而不變易的，現在不妨先來問彼：你所說的神我，是生法還是不生法？假定說是生法，那就不應說它是常；假定承認是常，自然是不生法。好了，「如石女兒不生故」，不生的石女兒，不論在世俗勝義中，都是沒有的，你神我亦是不生的，當然如石女兒是沒有的了，所以說「彼所計我皆非有」。現據頌文，立因明量如下： 彼所計我皆非有——宗 以不生故——因 如石女兒－－喻 數論聽了這話，當然不肯立即承認神我非有，所以即刻轉救說：我所立的神我，不能說沒有，因為這是眾生我執之所依的，假使真的沒有神我，眾生依於什麼而起我執?現在告訴他說：「此」神我「亦非是」一般眾生的「我執」所「依」。眾生具有我執二這是事實，但他是依如幻如化的五蘊假相而起的妄執，並非足以你所說的神我為所依的。如幻如化的假我，在勝義諦中雖不許有，在世俗諦中是承認其存在的。可是你所說的神我，不但勝義諦中，沒有其存在的痕跡，即在世俗諦中，亦是根本不可得的，所以說「不許世俗中有此」神我。因凡世俗中承認其有的，一定有其如幻如化的德相可得，如大家眼前明白所見的講桌，假相宛然存在，這才可以認為世俗有。你的神我，不是現實有的東西，怎麼可以說為世俗有?神我之有，尚且是個問題，如何能為眾生我執所依？所以你雖挽救，仍然挽救不了神我非有。 「由於彼彼」外道所著的「諸論」典「中」，各個「外道所計」的「我差別」，如所計的受者我、非受者我、作者我、非作者我，以及其他種種不同的我執，因為大同小異的關係，所以不需逐一破斥，只用「自許不生因」的這個理由，就可「盡破」種種差別我執了。不生因為什麼有這樣大的功用？因外道所執種種我，都認為是常住的，常住的必然是不生的，不生而說是有，當然就成問題。如我是有的，你所計的我不是我所計的我，我所計的我不是他所計的我，這樣方可說有我的差別，我若不生，如龜毛兔角，根本不可得，那還有什麼差別可說?所以頌說「故彼差別皆非有」。這樣，從他們所執的中心下手破，使他們無法逃避所犯的過失，問題白易解決，否則，反而愈破頭緒愈亂。 丑二  破離蘊無我 是故離蘊無異我    離蘊無我可取故    不許為世我執依    不了亦起我見故 有生傍生經多劫    彼亦未見常不生    然猶見彼有我執    故離五蘊全無我 從現實世間方面來看，要說明我之所以為我，必須以五蘊來說明我的存在，如離開五蘊，要說明我相，事實是做不到的。中觀論講記觀法品說：『不以五陰為我相，那我就不是物質的，也不是精神的，非見聞覺知的，那所說的離蘊我，究竟是什麼呢』?「是故」當知：「離」了五「蘊」之相，是「無」有「異」體之「我」的。為什麼?因「離」五「蘊」之外，「無」有「我」這東西「可取故」  。不但如此，同時我亦「不許」汝所說的神我，「為世」間一切眾生的「我執」所「依」。為什麼?因世間的眾生，特別是現實的人類，根本就「不了」知有個什麼具有種種條件的神我，但他們同樣的「亦」生「起我見」，執著有個實有自我，可見你所說的神我，不是現實世間人們的我執所依。 神我論者又這樣救說：現在不知有神我的人們，是現在的事，但他過去曾經習知有神我的，所以現在雖然不知，仍然依於神我而起我執。因而進一步的破道：這是休想像中以為如此，事實並不如此，要知有我執的，不是人類一份眾生所獨有的，而是六道一切眾生所共有的，如「有生」於「傍生」的眾生，「經」過「多劫」長時間的沉淪，「彼」等在這長時間中，從來「亦未」曾「見」過像你所說的「常」住的「不生」的神我，「然」而「猶見彼」諸傍生「有我執」。怎麼知道？因現見畜類，皆貪生而怕死。如在我人身上吸血的一隻蚊蟲，當你要去拍死它時，它就警覺的立刻飛去，以避生命的傷亡，證知它是有我執的，其他一切有精神活動的生命，只要危及到它們的生命生存，它們總是盡最大的努力，為生存而掙扎的，證知它們是有我執的。假定如你所說的，現在有我執的，是由過去曾經習知有神我的，則經多劫沉淪的傍生，不說過去未曾習知，就是曾經習知過的，可說早就已經忘失，但為什麼皆執有我？當知所有執我眾生，都是依於如幻的五蘊而起執的，是「故」若「離五蘊全無」有「我」執的。 眾生所共有的我執，是俱生我執，外道所建立的神我，是分別我執；分別我執雖說亦是由俱生我執而來的，但這要在知識程度高的人中，才會有這思想產生。我們所謂印度外道，都是具有高度知識和豐富思想的學者，所以他們從分別推論中，巧立種種不同我說。本於緣起正觀，破了外道神我，只是破除他們邪思惟所有的分別我執，而深藏在他們內心與生俱來的俱生我執，並還沒有破掉。分別我執破了，生死並未解決，因這不是生死根本，只不過是思想上的錯亂。為一切眾生所普遍具有的我執，是生死根本，唯有破除這個我執，生死才得解脫。從料正思想錯誤方面來說，古今中外所有一切邪惡思想，我們都應本於緣起正觀以破除，從生死解脫方面來說，我們更要破除眾生無始來的俱生我執。