入中論頌講記 · 正釋 四

寅二  舉唯識以破他 卯一  敘唯識宗 不見能取離所販    通達三有唯是識    故此菩薩住般若    通達唯識真實性 猶如因風鼓大海    使有無量波濤生    從一切種阿賴耶    以自功能生唯識 是故依他起自性    是假有法所依因    無外所取而生起    實有及非戲論境 為破唯識執，先敘唯識宗。所謂敘唯識宗，就是先將唯識宗的根本宗要，中心思想敘說出來，看看唯識家的核心論題，究竟是在什麼地方。上面舉中觀以顯正，是站穩自己的立場，這裡舉唯識以破他，是認清對方的論題。所謂知己知彼，百戰百勝，不僅是軍事戰上的重要策略，亦復是思想戰上的不二法門。如不把握對方的中心思想，等到他理窮東扯西拉的和你詭辯，那你就很難取得決定性的勝利。唯有緊握住對方思想的扼要，子以痛切的一擊，使其沒有迴旋餘地，即想詭辯亦不可能，則勝利自然就屬於自己了。 唯識學足大乘佛法的重要一派，在印度與西藏，長期與中觀家進行不妥協的思想論諍。不過唯識的派別，說來亦是很多的，不是我們現在所要說的。然而他們有一根本要義，就是有心無境的思想，亦即通常說的三界唯心萬法唯識的思想。如我們觀察現前客觀外在的一切物相，初看起來，好像各各有他的實在自體，但若深刻的加以觀察，那你就將發現，一切外在的境界，沒有一法不是虛妄分別心之所變現的，亦即法法都是虛妄分別心之所攝的，在遍計性所見到的種種，如果實際采究起來，只是種種心識而已。不過，從虛妄分別心中，生起別體的能取所取，能取是見分，所取是相分。這能所取，在眾生位上，把它看成各別有其獨立自體的存在，於是互相對立起來，不能通達有心無境的唯識義。要知能取所取，是屬遍計所執，虛妄分別是依他起。依他的虛妄分別心是有的，遍計的別體能所取是無的。如辨中邊論頌說：『虛妄分別有，於此二都無』，正是顯示這一思想。又成唯識論卷八更明白的說：『有義三界心心所法，無始妄熏，雖各體一而似二生，謂見相分即能所取，如是情有理無，說為計執……聖教說虛妄分別是依他起，二取名為計所執故』。凡是偏計所執，一定無實自性。所以在吾人的認識上，如果覺得心外有境，或是覺得境外有心，這都是顛倒錯誤，不能認識諸法的真相。 從虛妄分別心中所現起的能取所取，不是別體對立的，而是互相相關的，即能取的見分離了所取的相分不可得，而所取的相分離了能取的見分亦不可得。真正通達諸法唯識的行者，是很能了解這個道理的，所以「不見能取」的「離」開「所取」而有，亦不見所取的離開能取而有，二者都是虛妄分別自性的，因此「通達」欲、色、無色的「三有唯是」心「識」所現，離開了心識，二取是都不可得的。因為通達三界所有唯是心識，進一步的依五重唯識觀去修，從淺入深，由顯至做，「故此」第六地「菩薩」，安「住」在「般若」空慧中，依般若空慧悟證到唯心之理，在依他起上，徹底的遣除依名計義、依義計名的遍計執，就可真正「通達唯識真實性」。換句話說，就證得二空所顯的圓成實了。所謂勝義、真如、唯識實性，都是一體異名，所以唯識三十頌說：『此諸法勝義，亦即是真如；常如其性故，即唯識實性』。所以通達唯識真實性，就是通達諸法勝義、真如、圓成。 諸法皆從種子生，而種子含藏在阿賴耶識中，所以非建立阿賴耶識不可。這個道理是很深細的，所以先說譬喻。「猶如」大海，深廣無涯，大海中的海水，原是平靜無波的，但為什麼會生起波濤?而且後浪推前浪的波波相續，湧進不已？當知是「因」外來的「風」力，不斷的「鼓」動「大海」，所以就「使」平靜無波的海水，「有」了一個波濤接著一個波濤的「無量波濤生」起。這是我們在這世間，明白所見到的事實。 阿賴耶識等於大海一樣，所以經中有時稱為藏識海。為什麼會從藏識海中生起一切諸法來?因賴耶識中含藏了一切諸法種子，而這諸法種子，都由前七轉識薰習下來的，如眼識見到一個什麼境界，立刻就有一個種子薰習到阿賴耶識中去，耳識聽聞到一種什麼聲音，立刻又有一個種子薰習到阿賴耶識中去，如是，鼻嗅香，舌嘗味，身覺觸，乃至意知法，末那緣其所緣，都有種子薰習下去，因阿賴耶的不斷受熏，所以藏識海中就含藏了許多種子，一旦遇到外面的境界之緣，立刻就「從一切種」的「阿賴耶」識，「以自功能生」起諸法。功能就是種子，如說種子功能為義，就是指此。如豆種生豆芽，就因為它有能生的功能性。不但外界諸法，是從自功能的種子生，就是內根六識，亦從自功能的種子生。如眼識的生起是從眼識自種子生的，耳識等亦然。不但識是自種子生的，就是眼根的生起，乃至身根的生起，亦同樣的是從眼根自種子乃至身根自種子生的。總而言之，一切諸法，都是從自功能生的。而這一切功能性的種子，都含藏在阿賴耶識中，以阿賴耶識為自性的，所以一切法「唯識」。關於這個，在攝大乘論及成唯識論，都有詳細的說明，欲知其詳，可以參閱。 諸法是由因緣而生起，這是大家所共認的。但中觀與唯識所說的諸法緣起，顯然有著很大的不同：即前者是以『性空緣起』為主，而後者則以『自性緣起』為木。性空緣起論者，謂所有的外境，都是因緣和合的幻有，而無實自性空的。自性緣起論者，認為所有諸法，各有獨立自性·而這獨立性的東西，就是含藏在阿賴耶識中的種子。一切諸法唯從一切種的阿賴耶生，這顯明的是在因果上說明唯識道理的。但唯識學發展到成唯識論的時代，一般講唯識者，已經重視認識論的說明，而忽視因果相生的關係了。 由「是」之「故」，我們知道：「依他起自性」的諸法，皆從賴耶為自性的自種子而生起的，並不是從所取的外境而生，因為這樣的關係，所以依他起是實非假，不但不可說它是假，而且還「是假有」諸「法所依」之「因」。如此似現的能取所取，上面說過，是假非實的，但這假有的，定要以實有的為依，然後才可似現，如果所依的沒有，其假有的亦即不得成立，如所說的『依實立假』，正是這個意思。「無外所取而生起」，是說依他起法，因為是從自種子生的，即使沒有外界的所取境，亦同樣的能生起的，是以其體「實有」，絕對不可認為是假有法。「及非戲論境」者：戲論境，即是言說境界，於所緣上，加了某種符號的，不能了解唯心所現的真實義，換句話說，就是依名計義，依義計名的遍計境。依他起法，是離言自性，即離言的十八界性，不是言說戲論所能緣的。這，中觀唯識兩家的看法，倒是一致的。因中觀家，亦說緣生諸法，是不可說而離戲論所緣的。 卯二  遺唯識執 辰一  遮無境唯心 巳一  遣夢喻 午一  總責 無外境心有何嚨    若答如夢當思擇    若時我說夢無心    爾時汝嚨即非有 外境有無，空有兩宗的立場根本不同：唯識說無外境，中觀說外境有。現在中觀對唯識總加責難說：若如你說外境是無唯內心有，而這「無外境七」，究「有何」者為「喻」加以澄明?關於這個，唯識所舉的譬喻，木有好幾個的，但在本頌文中，只舉出夢喻及翳喻的兩種。在未說明二喻以前，先來說明一個外境非實的例子 中觀今論舉一例說：『這境相空的最好例子，如一女人，冤讎看了生嗔，情人見了起愛，兒女見了起敬，鳥獸望而逃走。所以奸惡、美醜，都是隨能觀心的不同而轉變的，境無實體，故名觀空』。 同過頭來依夢喻說：「若」汝「答」為「如夢」，那我得告訴你：你「當」好奸的「思擇」  一下，看看這個比喻，足不是能夠成立你的有心無境。夢，俗語說『智人無夢』，佛法說『佛無睡夢』。除此而外，一般人是都有夢的。但夢是真實還是假有，不免成為問題。有部學者說夢境是實有的·，經部學者說夢境是假有的。大乘的唯識、中觀，同樣認為夢境無有實在自體。 做夢，都是在睡眠中。吾人晚上睡眠，前五識停止它的活動，唯有意識在那裡發生作用，不知覺間大做其夢，是為夢中獨頭意識。如夢到飛機轟炸，或夢見山洪暴發，當你正在夢時，不特覺得賁有其事，而且感到無限惶恐，奸像真的有那境相顯現，殊不知這完全不是實在的境界，俗語所謂『日有所思，夜有所夢』，那裡實有飛機炸彈？那有真的山洪暴發?從這夢喻非真顯示看來，所以唯識家認為：我們現在於一切時、一切處所見到的種種外境，也如夢境一樣的不是實有，而是唯識之所變現的。你問我無外境心有何喻＼我所可能舉的譬喻，夢喻是最強有力的一個。 中觀家並不認為夢喻可以成立有心無境，所以特地要他對所舉的夢喻，好好的加以考慮。要知夢心是有的這個論題，必須立敞共許才行，但中觀家認為：不但外境是如幻假有，即夢心亦是如幻假有，「若時我」對你「說夢」中「無心」的話，「爾時汝」所舉的夢「喻即非有」，換句話說，是就不能成立了。 不過這裡要知道的，就是中觀破唯識，不是說他的喻說不對，而是說他境唯心現的錯誤。本來，依境生識，識能了境，誰都這樣說的，有什麼諍論的?所以彼此發生爭執，在於外境是否心現。唯識家不承認心外有境：因為境是心所變現的，所以只有內心而無外境。 唯識的夢中有心無境說，中觀家雖子以破斥，但有兩派的說法不同：一據清辨所說，夢境不是心現，而是心外有的。舉明顯的例說：有些小孩在睡夢中小便，在他模糊的意識中，確好像有個地方可以小便的，所以不知不覺的就小便在床上，怎麼可以說無外境?二據月稱論師來看，清辨以外境有的立場，破唯識外境無的說法，雖也不失為一個辦法，但很容易使人走上實有的一途，不能透入一切皆空的中道，所以月稱不運用外境有的方法破斥唯識，而以心境都足空無所有的方法破斥唯識，謂不但夢境是不可得的，即夢心亦是不可得的，因為心境平等，不能分別此有彼無的。 午二  別破 未一  別遮夢心無境 若以覺時憶念夢    證有意者境亦爾    如汝憶念是我見    如是外境亦應有 中觀家以夢無心顯示彼喻不成，唯識家是不能承認的，所以進而挽救自己的理論說：夢境非有，這是千真萬確無可否認的事實，我們當然是承認的：夢心非有，這有值得再研究的必要，不定就如你中觀家所說的那樣。因為吾人夢醒以後，還能億念夢中所見的境界，假定沒有夢心，怎能億念夢境h既能憶念夢境，證知夢心是有，所以上面你中觀家說夢無心，這是我所不能承認和接受的。 中觀家根據唯識的這一論說，再子以破斥道：「若」你「以」為在「覺」醒「時」還能「億念」自己所「夢」，並且運用語言將自己所夢見的說給人聽，以此來「證」明夢中實在「有意(心)者」，那我得提醒你：當你正在億念時，不但億念夢中的心意，尤其憶念夢中的境界，是怎樣怎樣的，既然證明心意是有，亦當證明境界是有，所以說「境亦爾」。「如汝憶念」時，這「是我」在夢小親眼所「見」的，既然「如是，外境」當然「亦應」是「有」的了。同樣是憶念，不可說心有境無，舉例來說：汝所億念夢見的無量珍寶，應該說他是有的，為什麼?同為覺後所憶念的緣故，如你所承認的億念夢中意識。夢中意識所以覺得它是有，即因覺後所能億念的關係，夢境亦是覺後所能億念的，當如你所憶念的夢中意識是有，假定你不承認，反過來亦可這樣說：你所憶念的夢中意識，不應該說它是有的，為什麼?是因覺後之所億念的緣故，如你所承認的億念夢中境界。夢中境界所以說它沒有，亦因覺後所能憶念的關係，夢心亦是覺後所能憶念的，當如你所憶念的夢中境界非有。 這是中觀家站在心境平等的立場以責難唯識家的所說，有心就有境，無境亦無心，你承認夢中有境，那你夢心就不是無境之心，不然的話，你所說的夢心有夢境無的論說，是就不能成立。 未二  結顯諸法虛妄 申一  凡位夢事妄 設曰睡中無眼識    故色非有唯意識    執彼行相以為外    如於夢中此亦爾 如汝外境夢不生    如是意識亦不生    眼與眼境生眼識    三法一切皆虛妄 余耳等三亦不生    如於夢中覺亦爾    諸法皆妄心非有    行境無故根亦無 唯識家更來挽救說：你還沒有了解我說唯有意識的意趣，一個人在睡眠時，前五識完全停止活動，這是大家所共知的。如色塵境界，是眼識所緣的，可是睡眠時，眼識停止緣於色境的作用，所以這時是沒有色塵的。「設」如你「曰一：在「垂」眠「中，無」有「眼識」活動，是「故」其時「色」境「非有」，所有的「唯意識」活動而已。此活動的獨頭意識，「執彼行相」自起影像，「以為」是「外」在實有境界。不但眼識是這樣的，其餘耳鼻等識亦復如足。「如於夢中」獨頭意識，執諸境界以為是外，當知覺醒之時，由意識執有外境，也是這樣的，所以說「此亦爾」。總結的說明這個意思：吾人平時所緣有的境界，如夢境一樣的，沒有實在的外境可得，所以覺得它是外在實有，這不是境界的真相，而是吾人的妄想執著。 中觀家對唯識這一說明又子以破斥道：「如汝」所說心識以外的境界，在睡「夢」中是「不」會「生」起的，換句話說，夢境是沒有的。假定真的如此，那我得告訴你：不但夢中的外境不生，「如是」夢中獨頭「意識」，「亦」如夢境而「不生」的，為什麼？因在睡夢時，法塵境界也是不現前的。且以眼識為例：沒有色塵境界，夢中能不能生起眼識?如你所承認的，無色眼識是不生的，如是推究意識，沒有法塵境界，當然亦不得生。 如是「眼」根「與眼」所對色「境」，根境和合「生」起「眼識」。所謂『三和生識』，正是指的這個。而這根境識「三法」，在中觀家看來，「一切皆」是如幻如化，「虛妄」而不真實的。如硬性的把它看成實有，那是絕對錯誤的。因這三法是互相觀待而假立的，就是觀待所見的境界，說有能見的根識，觀待能見的根識，說有所見的境界，離任何一法，都不得成立，如是在相依相待的關係下而有，怎麼可詭它們各有真實自體? 眼的三法是如此，其「余耳」鼻舌身「等」的各各三法，如缺少了任何一法，「亦」同樣是「不生」的。既是因緣和合而生，就證明了它們無實自性。若有以為它們是實有的，那就根本沒有了解這些。 「如於夢中」的根境識三是這樣的，當知覺醒時的根境識三亦復如此，所以說「覺亦爾」。「諸法」既然「皆」是虛「妄」不真實的，當知「心」識亦必然是「非有」的。為什麼要這樣的說?因所緣的「行境」是「無」有的緣「故」，所以所依的「根亦」即「無」有，因為所依所緣的根境都沒有的關係，所以能依能緣的心識亦不可得。 申二  聖位凡事妄 此中猶如已覺位    乃至未覺三皆有    如已覺後三非有    痴睡盡後亦如是 從上所說夢的譬喻，使人不期然的發生這麼一個問題：若如唯識所說，吾人在醒覺明了的時候，不論在什麼地方，不論在什麼時候，呈現在我們面前的一切現象，皆如夢中所見的一樣，是虛妄不實而唯有識的話，因而問題就來了：做夢的人，當其在夢中夢到什麼時，不特不知道它是假，而且總以為是真實的，但他一旦從大夢醒來，回想夢中所見到的種種，不期然的自覺這是虛假不實，而是自己心識之所變現的。這個道理，為人人之所共許的，亦是人人所易了解的。但我們現在明白在醒覺中，可是眼見耳聞乃至身所覺觸的任何一樣東西，只有對它生起實有感，從來沒有把它當作是心識所變，更沒有把它看成是外在假有的，這是什麼道理? 唯識家聽到這責問子以回答說：你這一問，問得是相當好的，現我可以告訴你：你不要以為我們眾生現在都在覺醒中，事實我們都沉醉在無明長夜的迷夢中，從來都沒有覺醒過，在迷夢中看世間的一切，當然不能了解諸法的如幻不實，假定你從佛法的實踐中，體悟諸法的真理，證到聖者的果位，獲得所謂真智覺醒，再來看現象界的萬有諸法，那你自然就會知道，所有一切都是唯識無義，這和在夢中不知境界是妄，要從夢中覺醒以後，始知夢境無實的道理，是一樣的。關於這個，攝大乘論所知相分，有一段文說得很好，現在不妨引用在此，作為吾人對這問題的了解：『若於覺時一切時處，皆如夢等唯有識者，如從夢覺便覺夢中皆唯有識，覺時何故不如是轉？真智覺時亦如是轉；如在夢中所覺不轉，從夢覺時此覺乃轉，如是未得真智覺時，此覺不轉，得真智覺此覺乃轉』。 現在本頌亦作如是說：「此」在夢「中」未醒時，覺得夢中所見的境界，歷歷分明的一點不假，「猶如」凡夫在「巳覺位」所見到的種種，以為實有一樣的。夢中「乃至」尚「未」醒「覺」以前，根境識「三皆」是實「有」，這是必然的感覺，我們眾生一直到無明大夢未醒以前，覺得諸法客觀外在的實有，亦是自然的現象。做夢的人，「如」是到了「巳覺」以「後」，自然就會覺知根境識「三」，都是虛假而「非」實「有」的。眾生的「痴睡」大夢「盡後」，亦即到了轉迷開晤覺的時候，那你就會知諸法唯識所變的道理，所以說「亦如足」。所謂『覺後空空照大千』，正是這意義的寫照。 唯識家舉出夢喻來，本意是為成立心有境無的理論的，當然，在沒有受過空思想薰習的人聽了，覺得這個譬喻說得很對的，但等你聽了中觀家說明這個夢喻，你就將知道，唯識家所說的夢喻，不但不能作為有心無境的例證，而且恰好作為諸法皆空的說明。同樣一個夢喻，由於立場不同，觀點不同，可以作為不同的比喻。不過比較說來：以夢譬喻諸法幻化，更能符合夢的本義。 由有翳根所生識    由翳力故見毛等    觀待彼識二俱實    待明見境二俱妄 若無所知而有心    則於發處眼相隨    無翳亦應起發心    然不如是故非有 唯識家見以夢喻不能成立唯識，於是就又想以翳喻來成立唯識。前半頌，申述唯識的喻義；後半頌乃中觀家就喻破。 佛法常說依根生識，識是所生的，根是館生的。且以眼識來說：所生的眼識見物，是清楚還是模糊，這不在識的本身，而在所依的眼根，眼根健全無病，識的認識就分明清楚；眼根有了翳病，眼識去見晴明的虛空時，就有層出不窮的異相現前，或見空中狂花亂墜，或見金絲毛髮飄蕩，或見群蠅飛舞不息，或見其他種種東西。虛空本是清淨無相的，為什麼會有如此現象?這就是「由」於「有翳根所生」的眼「識」，「由」彼眩「翳」的「力」量的緣「故」，所「見」到「毛」發「等」的種種現象。如此可以證知：毛髮等的境相，不是外面實有的，而是心識變現的。 中觀家批評說：你這說法是不怎麼對的，為什麼?因「觀待彼」有翳眼而生起的眼「·識」所見到的毛髮等相，當他們相互觀待而見的時候，兩者都是明白見到的，不但能見的識是真實有，就是所見的境亦是真實有，所以說二一俱實」。如病眼見空中有華，明眼人告訴他空中無華，他不但不相信，反而駁斥你說，我明明見到華，你怎麼說沒有?你之所以覺得沒有，大約是你沒有見到的關係。可見觀待彼識二俱真實的，你唯識家怎麼可說境妄心實？反過來看：「待」無翳的「明」淨眼「見」諸「境」界時，不但所見的毛髮等相是虛妄而無所見，即能見毛髮等的心識亦是虛妄而無所有，所以說二一俱妄」。如無翳眼見明淨空，什麼幻化不實的相貌都見不到，若如你唯識所說，毛髮等相是心識所現的，為什麼現在不見這些境相?」既無所見，你想以翳喻證成你心實境妄的道理，真可說是夢想而不可能的了。 唯識家又挽救說：你還沒有了解我的意思，我的本意是說，沒有所知的外境，而有能知的心生，淨眼不見毛髮等，當然是可發生認識的作用了。中觀家出過說：「若」如你說「無有」所了「知」所認識的客觀外境，「而」唯「有」內在的能緣「心」識存在的話，「則於」有翳眼所見毛「發」之「處」，合無翳「眼相隨」著毛髮之處加以觀察時，共「無翳」眼「亦應」該生「起」見毛「發」等相的「心」識來。為什麼?因你所說的無境有心，其境界的有無，與外在的事物，毫無一點關係，完全是由內心的變現不變現為轉移的，內心變現外境就有外境，內心假定不變外境則無。 事實是不是這樣的呢?「然」在事實上采究起來，並「不」是「如是」的。明白的說：在你有翳眼所見的毛髮之處，在無翳的淨眼之人看來，根本就沒有毛髮等相可得，亦即不見有翳眼所見的種種。因為是這樣的關係，「故」如汝說沒有外境的心是「非有」的。同時亦足證明：外境的有無，不僅是內心的關係，還有其他的因素存在。 午二  約識功能破 未一  破初家識功能性 申一  總遮 若謂淨見識功能    未成熟故識不生    非是由離所知法    彼能非有此不成 中觀家所說不見種種亂相現前，這是人人可以經驗得到的，所以唯識家說的毛髮等相隨心而轉，事實是不可能的。 唯識家聽了以後，又來挽救自己說：你還沒有了解我的意思，所以致有這樣的誤會。當知毛髮等相的見不見，問題不在根的有翳無翳，而在識的功能成不成熟。比方無翳「淨」眼見不到毛髮等的錯亂行相，是因見毛髮錯亂行相的心「識功能」還「未成熟」的緣「故」，換句話說，在識種上，還缺乏毛髮生起的外緣，所以見毛髮等錯亂行相的心「識不生」，並「非是由離」了外在「所知法」的關係，而是在於識種的現行不現行。如毛髮等的心識功能成熟，自然就帶起毛髮等相為心識所見，若見毛髮等的心識功能沒有成熟，當就不會帶起毛髮等相為心識所見，但你不能因為見不到毛髮等相，而就否定無有外境之心的存在。如豆種有生芽的功能，這是沒有問題的，但在它的功能沒有成熟前，你要想它出生豆芽，當然是不可能的。 唯識家為什麼要這樣說?這是從他主張一切法由種子生的思想而來的。賴耶識中，無始以來，熏有無量無邊的種子，而這些種子在賴耶中，究竟那些先成熟而發生現行作用，這要看它遇不遇到外緣來決定的：一年碰不到外緣，就一年不能從種子生現行，一劫碰不到外緣，就一劫不能從種子生現行，在種子沒有生起現行前，其功能性總是存在那裡待緣而發的。 中觀家破斥說：若如你這樣講，問題並沒有得到解決，因凡一個理論的成立，而所舉出的原因，必須雙方共同承認才行，你現在所說的「彼」功「能」性，在我的立場看來，根本認為是「非有」的，我既不承認你所說的功能，你怎麼可以拿這作為理由？拿我不承認的為因，來成立你所要成立的理論，顯然足犯了能立不極成的過失。所以你唯識家說的識功能未熟而識不生的「此」理論「不成」。 申二  別破 酉一  約已未相待破 已生功能則非有    未生體中亦無能    非離能別有所別    或石女兒亦有彼 若想當生而說者    既無功能無當生    若互相依而成者    諸善士說即不成 龍樹在中觀論破外小，如以時間破時，有時用三時門破，有時用過未門破，現在這裡就是用過未相待門破。唯識家只承認現在有不承認過未有，是所謂二世無者，所以不用三世門破，而用已未門破。 中觀家對唯識家說：你說諸法從識功能生，而功能在賴耶識中，又是那麼無量無邊的多，我得要問你：你所說的功能，是已生的功能？還是未生的功能？且以眼識來說：若是「巳生」的「功能」，已生的功能是屬過去，前一念過去的功能，生後念現在的現行，可是問題就在這裡：前念過去已生的識是剎那滅的，後念現在是剎那生的，以過去滅為因，以現在生為果，在已滅現生中，顯然的含有因果關係，但如你唯識家所說滅成過去是就沒有的了，已生「則非有」，怎麼還能有種勢力生起現在果法?滅為中觀、唯識所共說的，但中觀說滅，只是現象的變化，並不是沒有，而唯識說滅，是即過去非有，非有的前後不能相續，怎麼能生見毛髮等相的心識? 唯識家反過來說：不錯的，已生的已經沒有，沒有確是不能生，現在我想了一想，其識功能是未生的，未生而生，這該沒有過失了。 中觀家破道：不行!同樣是不可生的，為什麼?因未來還未來，在「未生」的識「體中，亦」同樣是「無」功「能」的，功能尚且沒有，怎麼可以說是能生?如人有了兒子，方可說為此子之父，假定一個未結婚的人，根本沒有生過兒子，怎麼可以稱他為父?如是要識生起，方可說有生此識的功能，現在識體還未生起，怎麼會有生此識的功能？所以你說未生，同樣是沒有道理的。 再說種子與識的關係，並不是完全可以分開來的，因為所謂種子，只是以識為自性的功能性，並不是另外有它的實在自體，如果能別之識沒有了，所別種子同樣是不可得的，所以「非」是「離」開「能別」而「有」其「所別」的。假定認為離了能別而有獨立所別，「或」亦應許「石女兒亦有彼」功能性。這話怎講？在中觀家看：石女兒與離能別的所別，同樣都是畢竟無的，畢竟無的所別既能生識，畢竟無的石女兒亦應當能生兄子。所謂石女，是指無子而又不能為淫的女子說的。一個女子連生育的功能都沒有，忽然有人來說，我是石女的兒子，這豈不是笑話?石女沒有生育的功能，既為你所承認，則離能別而有所別，當然如同石女一樣的不能生，假定你認為離能別而有所別的能生，足即也就應當承認彼石女能生兄，此既不生，彼何能生？ 唯識家聽了這個分析後，心裡想：過去的已經過去說它不生，是還有些道理；未來的還沒有來，說它不生，令人難以信受，因在我的心裡想，所謂生，不是現在就生，而是約它當來可以生說的。如現在一念從過去生，過去為因，現在為果，有著因果的聯繫性，同樣的理由，現在為因，未來為果，約其當生說，亦是有因果聯繫性的。 中觀家破說：「若」你「想」像為「當生而說」有功能的話，那我得告訴你：現在「既無功能」性的存在，請問以什麼說有當生?當生根本是不可能的，所以說「無當生」。假定現在已有種子存在，推論當來能生，還可說得過去，能生種子的是否存在，已經成為很大的問題，還談什麼所生不所生？ 唯識家又說：我之說有能生的功能與所生識，其道理是這樣的：觀待能生的功能，說有所生的心識，觀待所生的心識，說有能生的功能，二者是互相觀待而成的，這有什麼不可?如觀待父親說有所生的兒子，觀待兒子說有能生的父親。 中觀家復說：「若」是「互相」相「依」觀待「而成者」，則正與我中觀的思想契合，可是這樣一來，你得承認諸法是無自性的，因為凡是相待而成的，一定都是非實有的，如長短相待，假有無實。中觀論講記說：「如長短相待，他的初章中假說：「無長可長，無短可短。無長可長，由短故長；無短可短，由長故短。由短故長，長不自長；由長故短，短不自短。不自長故非長，不自短故非短，非長非短，假說長短」。這意思是：從長短的相待相成中，理解無長短的自性(也叫做中)。唯其沒有長短自性，所以是假名的長短(也叫做假)」。『他從緣起理解到無自性，在無自性上成立相待假』。可見觀待成立的，絕對沒有實在自性可得。 中觀家更說：相依相待而成，你如承認假有，是即失去你們木有主張，因你原來主張，識中所有種子，是一一差別的，諸法都從自生，現在忽說相待無實，豈不違反一向所說?於是問題發生在此：如一向以來所說諸法各有自相可以成立，則你現在所說諸法互相依待而有就不得成；若你現在所說諸法互相依待而有可以成立，則你唯識學派過去所有唯識學者所說皆不得成，所以說「諸善士說即不成」。 酉二  約自他識異破 戌一  顯自他差別 若減功能成熟生    從他功能亦生他    諸有相續互異故    一切應從一切生 上以過未相待破，此以自他識異破。 唯識家說：種現熏生，這是我們的中心思想，我們任何一個心識活動，當其一剎那滅後，必然熏有功能在賴耶識中。且以眼識說，不論它見青黃赤白等的顯色，抑或是見長短方圓等的形色，待其前念眼識滅了，即在眼識滅的一剎那中，熏其種子在八識田中，這個種子未遇緣時，當然不會生起現行，一旦遇到外緣成熟，就再度生起後念識。這樣說來，前念眼識能生後念眼識，該是沒有問題的了。 中觀家破說：「若」如你說前念眼識「滅」時所熏成的「功能」，到了因緣「成熟」的時候，就可「生」起後念眼識，在你以為沒有問題，在我認為仍然犯有「從他功能亦生他」的他生過失。為什麼?因你說的前後念，各別有其自性的，前念不是後念，後念不是前念，如前念見花的眼識，不是後念生起的眼識，後念生起的眼識，不是前念見花的眼識，前者有前者的獨立自性，後者有後者的獨立自性，如是，前念眼識滅了，怎能生起後念眼識？假定前念眼識滅的功能他，能生後念眼識現行的他，則此眼識滅的功能，亦應能生後念耳識現行的他，乃至能生後念意識現行的他。果真如此，以人來說：吉祥生命體上的心識滅了，應生黑耳生命體上的心識，黑耳生命體上的心識滅了，應生吉祥生命體上的心識，你承認不承認呢？事實上是不可能的，我相信你不會承認自他識的互生。 唯識家挽救說：你這樣說，又不對了。要知我說前念識滅能生後念，是約同類相續說的，異類相續怎麼能生?如前念眼識望於後念眼識，彼此是同類相續的，所以前念眼識滅了，能生後念眼識，耳識等望於眼識，不是同類相續的，前念眼識滅了，怎能生起後念耳識等？異類相續的東西，我說他前後相生，確有你前面說的犯他生過，現我說同類相續而生，是就不犯他生過了。 中觀家就其轉計破道：「諸有相續互異故」。有相續是個名詞，相續又是個名詞，兩者相對而說的。如一串花，是由一朵一朵的花貫串起來的，名為相續，而一朵一朵花的本身，名有相續，意即由此一朵一朵花，有彼相續之體。一朵一朵的花，彼此互相差別，各有獨立自體，正如你所說的，前念後念之心，各有獨立自體，是則縱然承認，同一相續心識，前念能生後念，仍然不免犯有他生的過失。因為一切『有相續』法，都是互相差別的，你所說的前念後念之心，正如一朵一朵花那樣的是『有相續』法，前念識滅能生後念心識，怎能說是沒有他生之過？既是他生，當然就犯前面曾經說過的「一切應從一切生」的過失了。如火焰，不但生光明，亦應生黑暗，如眼識，不但生眼識，亦應生一切識。 戊二  遮相續無異 彼諸剎那雖互異    相續無異故無過    此待成立仍不成    相續不異非理故 如依慈氏近密法    由是他故一非續    所有自相各異法    是一相續不應理唯識家又轉救說：你舉的這個例子不大對，如說一朵一朵的花不同，我是不否認的，但串成的一串花，是同一相續，你又不能否認，如是，「彼諸剎那」剎那之七，「雖」說是「互」相各「異」的，但前念的種子識，生後念的現行識，前後念是同一「相續」而「無」別「異」的，所以「無」有如你所說他生的「過」失。中觀家再破斥道：你說『相續無異』的這話，我是不能承認的，因為相續這東西，是不是可以成立，還是個很大問題，你現在以這為因，怎能成立你的宗旨?我且問你：有相續與相續，是不是各有自體的)假使各有自體，那就應如花串一樣，離了一朵一朵的花，有串花的線索可得，換句話說，離了『有相續』，應有『相績』的獨立自體可得，可是事實上，離了一念一念的各別心識，根本就沒有獨立相續心的存在，存在的相續心，完全是建立在念念各別心上的，如果沒有中間念念心的聯繫，前念識與後念識脫節，怎麼能說前念生後念?如脫了節的各別自體能生，那眼識不但生眼識，亦應生耳識等，耳識不但生耳識，亦應生眼識等，如是一來，仍然不免一切從一切生的過失。你試想一下看：「此」相續尚「待成立」，「仍」然「不成」，則你所說的前後「相續」是「不異」的話，怎麼合乎道理呢?所以說「非理」。 中觀家再說：如你不信的話，我也可以舉個譬喻：「如依慈氏近密法，由是他故非一續」。慈氏，是彌勒菩薩，近密，是優婆鞠多尊者。這是兩個人，而且各有組合生命自體的五蘊「法」，因此，慈氏有慈氏的相續自體，近密有近密的相續自皚，明明白白的不是前後同一自體相續。再如現在我人，你有你的生命相續體，我有我的生命相續體，彼此不是同一自體相續。為什麼?由是他故，所以非一相續。這樣，你所說的前念識有前念識的自相，後念識有後念識的自相，彼此自相各異，而且非同一時，說它是一相續，怎麼合乎道理?不但前後念識自相各異，不可說為是一相續，就是「所有自相各異法」，假定說為「是一相續」，都是「不應」道「理」的。所以若認諸法各有獨立自相，不論是佛教徒非佛教徒，不論是大科學家大哲學家，要想從此建立白己的思想理論，在中觀者看來，是都不可能的。 二  破大家根即識功能 申一  敘計 能生眼識自功能    從此無間有識生    即此內識依功能    妄執名為色根眼 此中從根所生識    無外所取由自種    變似青等愚不了    凡夫執為外所取 如夢實無餘外色    由功能熟生彼心    如是於此醒覺位    雖無外境意得有 約識功能破，有兩派的說法不同。前破初家識功能性，主要是以成唯識論護法派的思想為破的對象；現破次家根即識功能，則是以無著世親派的思想為破的主要對象。前派雖說境即是識，但沒有說根即是識，此派不但說外境是依心識而有，即根也是識上的功能，因為他們認為根不是物質性的東西，而是以能生識的種子說為根的。 關於識功能性，在唯識學上，本有很多說法不同的：一派說十八界各別有種，而這些種子皆在阿賴耶識中，那一界要現行，就從那一界的種子而生起，彼此是秩然不亂的。這種思想，以現在話說，叫做客觀唯心論，以唯識來說，叫做見相別種派。一派說根境識三沒有分別，都是從識自功能生的，即識從自種子生起現行時，一方面現起了別的心識，一方面現為內根外境相，並不是各別有其種子的。這種思想，以現在話說，叫做主觀唯心論，以唯識來說，叫做見相同種派。這在成唯識論，彼此諍論得很厲害，而主觀唯心論派，為客觀唯心論派，子以層層駁破。 主觀唯心論派說：依於一般所說，能生眼識的是眼根，但在我看來，「能生眼識」的，不是眼根，而是眼識「自」己的「功能」性，即前一剎那的眼識滅去，「從此無間」而「有」後念的眼「識生」起。「即此內識依」自「功能」親生自果，愚痴無知的凡夫，不知這是依識功能生的，「妄」想「執」著「名為」淨「色」為體的眼「根」。這是徹底的唯識說，觀所緣緣論及唯識二十論，都是這樣主張的。 識從自功能生起，成唯識論曾敘述這派思想說：『眼等五識意識為依，此現起時必有彼故，無別眼等為俱有依，眼等五根即種子故』。這是討論俱有依的問題的：依客觀唯心論者說，五根為五識的俱有依，可是主觀唯心論者，認為五根不是五識的俱有依，五識的生起是以意識為所依的，而五色根只是五識的自種子而已。為此，二十唯識論曾經有人提出這個問題：外在的色法，是心識的變現，不是外在的實有—，內在的五根，是心識的種子，沒有內在的實體，如此，佛為什麼說有十色處呢?頌日：『識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十』。意思是：佛陀為了成立十二處，所以說五識種為眼等根，說五識相分為色境等，而內根外境都是以心識為自體的，並沒有它們各自的獨立性，是以眼等諸根即五識種。陳那的觀所緣緣論也有頌說：『識上色功能，名五根應理；功能與境色，無始互為因』。主觀唯心論的唯識思想，在這頌中，可說完全顯露出來。意思是：異熟識上能生眼等的色識種子，叫做色功能，即此色功能，說為五色根，這才是合乎道理的，並不是真的另外有什麼眼等根。而能生的功能種子與所生的色識，無始以來，就是相互為因果的。如從種子生起現行時，種子為因，現行為果；如以現行熏生種子時，現行為因，種子為果。成唯識論說：「種與色識，常互為因；能熏與種，遞為因故」。 客觀唯心論者對主觀唯心論者的這種說法，一共提出九種責難以顯示他的過失。現在我們提出兩點來說：一、『若五色根即五識種，十八界種應成雜亂。然十八界各別有種，諸聖教中處處說故』。六根六塵六識的十八界，在很多的聖教中，都說是各有各的種子的，假定如你所說，五色根即五識種，則十八界種，就變成雜亂的了。二、『又五識種各有能生相見分異，為執何等名眼等根？若見分種應識蘊攝，若相分種應外處攝，便違聖教眼等五根，皆是色蘊內處所攝』。 「此」唯識宗當「中」的學者，說「從」眼「根所生」的眼「識」，不但內在的依根是識種子，就是外在的緣境，亦是由識自己的種子所變似出來的，所以說「無外所取由自種」。如眼識所見的青黃赤白等晌顯色，奸像是外在的，而實不是外在的，是當吾人見外境時，自然而然的，不加造作的，「變」現好「似」外在的「青等」境界起來。再如眼識所見的長短方圓等的形色，你不能說這是心識以外的境界，亦是心識自己之所變現起來的，不過好像是外在的長短境界而已。實際說來，離開自己的心識，青黃等的顯色固找不到，長短的形色亦找不到。可是「愚」痴「不了」顯形二色是識變現的「凡夫」，以為是外在的實有，於是妄想「執」著屬於「外」在「所取」的境界，其實那裡實有外在的所取可得。原來見色聞聲等的境界，都是眼識耳識等自己親變的相分，自變自緣，何曾離了心識而有?所以我們肯定的認為：無有外境，唯有內心。 關於這個道理，還以夢喻來說：如人在作夢時，夢中並無外面的實在境界，因為正當睡眠時，前五識的活動，是完全停止了的，所以說「如夢實無餘外色」。既然沒有實在的外色，在睡夢中，為什麼會生起見外境色的心來?這是「由」於自種「功能」成「熟」，自然會「生」起見「彼」外色「心」來。因此亦即可以證明：唯在意識功能成熟所生的意識上，可以現起青黃赤白等的外相，並不是外在境相的實有。「如是於此醒覺位」中，「雖無外」在的實有「境」界，但在內自的「意」識上，「得有」似外境相的現起。 申二  破執 酉一  理遮 戌一  正破眼識 如於夢中無眼根    有似青等意心生    無眼唯由自種熟    此間盲人何不生 若如汝說夢乃有    第六能熟醒非有    如此無第六能熟    說夢亦無何非理 次家的計執已經敘述，現在針對他的所執，子以痛切的破斥，使其所執不成。先以兩頌正破限識。初頌前三句牒彼所計，後一句正式難破，令舍所執。 中觀家說：「如」果照你所計，「於」睡「夢中」，是「無眼根」及眼識的，所以見「有似青等」的「意」識「心生」，完全由於意識自種的成熟。換句話說：夢中見不見外境，關鍵不在有無眼根，而在意識功能成不成熟。意識功能成熟了，就生起意識見外色境，意識功能不成熟，就不生起意識見外色境。好了，吾人現在同樣的沒有眼根，只要眼識自種成熟，就可見有似青等的眼識生，設使眼識自種不成熟，見似青等的眼識即不生。既然「無眼」而「唯由」於「自種」成「熟」，則現實「此間」的「盲」，為「何不生」眼識呢?因為盲人與非盲人，同樣是沒有限根的，不談自種成熟便罷，要談自種成熟的話，非盲人的自種成熟能生眼識，盲人的自種亦應成熟而生眼識，設若盲人自種永不成熟，所以沒有見似青等的眼識生起，則非盲人自種，亦應永不成熟；永遠沒有見似青等的眼識生起。可是事實不然，非盲人有時可以見色的，盲人卻是終身不見色的，原因盲人的眼根壞了：非盲人的眼根未壞。這樣說來，眼識的生起，不僅關於自種的成不成熟，同時關於依根的壞沒有壞，所以你唯識家說：『無根唯由自種熟』的這話，是不能成立的。 唯識家說：我的意思不是這樣的，我說夢中沒有眼根而有第六意識功能的成熟，還須假藉夢的力量，由夢的力量促成第六意識的功能成熟，然後自然就有夢境的現前，假使沒有夢的力量的促進，第六意識的功能，也還是不成熟的，意識功能不成熟，當然沒有夢境可得。世間盲人在醒的時候，不但缺乏眼根，同時也沒有夢的力量，所以第六意識功能不能成熟，因為意識功能不成熟的關係，所以也就不能見到青黃赤白等的境相。如此，你為什麼以世間盲人不生識來反難我? 唯識的這一說法對不對?在我們看來，似乎是有相當理由的，但在中觀家看來，仍然是有問題的，所以特再為破斥，而且就拿他自己所說的夢喻來破他：「若如汝」唯識家「說」，要有「夢」的力量，意識功能成熟「乃有」夢境，所以說「第六能熟」。至於盲人在「醒」覺的時候，非但沒有眼根，夢境亦是「非有」的，因為「如此」，所以「無第六能熟」。可是我要問你：醒覺的盲人等同睡時的夢人，醒時的盲人，沒有第六意識的功能成熟，睡時的夢人，為什麼會有第六意識的功能成熟?你得拿出相當的理由來，證明你所說的，如拿不出充分的理由，我「說」在睡「夢」時，「亦無」第六意識的功能成熟，這又有什麼不可呢？所以說「何非理」。反過來說：若你唯識家一定要說夢中有意識功能成熟而見外境，那正醒時的盲人亦應有意識功能成熟而見外境，你承不承認呢?不用說，這不但唯識家不會承認，就是三歲稚童也不會承認盲人能見的。因此，唯識家所舉的夢喻，是沒有道理的，是不能成立無境有心的。 戊二  例破境等 如說無眼非此因    亦說夢中睡非因    是故夢中亦應許    彼法眼為妄識因 隨此如如而答辯    即見彼彼等同宗    如是能除此妄諍 上文是正破眼識，這是例破境等。中觀家又對唯識家說：假定「如」你們所「說」，當一個人正在覺醒時，因為是「無眼」根的關係，所以「非」是「此」第六意識功能成熟的「因」，為第六意識功能成熟因的，是夢中所有的睡眠力，設若真的是這樣的話，你得把它的理由說出來，假定說不出它的理由，那我就不承認夢的睡眠力，是第六意識功能成熟的因，所以說「亦說夢中」的「睡」眠，「非」第六意識功能成熟的「因」。然則應當是怎樣的?現在我來告訴你：夢中妄識生起的動因，主要還是夢中的色境及夢中的眼根，以此根境為因，才有妄識生起。由「是」之「故」，吾人在睡「夢中」，你「亦應」當「許」有「彼」夢中所見境界之「法」及能生識的「眼」根，為虛「妄」的心「識」生起之因，不可說夢的睡眠力為促成意識功能成熟的因。這情形，就如我們醒時一樣，根境識三和合才能有見。 中觀唯識對這問題的看法，所以有這樣大的出入，要為夢中所見的境界，不是完全沒有所依的，它是依於六識緣於六塵而落謝下來的影子而有的，盲人在夢中所以不能見到青黃赤白等的境相，根本原因在於盲人從來沒有見過這些境相。非盲人，在白天，見到這個，見到那個，雖已落謝過去，但到做夢時，仍然以這些為所緣，所以見到青白等相。過去的可緣，因中觀家認為過去不是沒有，只是現象的變化，實際仍是存在的，這是三世幻有觀的必然結論。唯識家所以要以識功能來圓說過去的境界以及未來的顯現，因為他是二世無者，認為過去是就沒有了的。由於彼此有著這樣的看法不同，所以中觀肯定的認為：唯識學者以夢喻成立無境有心的道理，是絕對不能成立的。 上來空有兩宗的論辯，中觀家從來沒有提出自己的主張，只是隨唯識家怎樣的立說，而即怎樣的子以答辯而已，所以說「隨此」唯識學者是「如」何「如」何的說明，然後我中觀家就如何如何的「而答辯」。如唯識家說夢喻成立無境有心，中觀家就順著夢喻來答辯；如唯識家說翳喻成立無境有心，中觀家就順著翳喻來答辯。從如是論辯中，我們「即」可明白的「見」到：唯識學者所要成立的無境有心的宗體，從他所舉出來的一個個理由及事實是不正確，亦就可以知道「彼彼」所舉的因喻，「等同」他所立的「宗」體，是一樣不得成立的了。你的宗是要因喻來成立的，能立既不成，所立當然更成問題。「如是」能立所立俱不得成，所以就「能除此」無境有心之不必要的「妄」為「諍」論了。 酉二  會教 戊一  法非實有 諸佛未說有實法 萬有諸法是不是實有的，這在學派之間，是有很大諍論的。當然凡是佛教徒，沒有不講空的，但所說空是否徹底，未免成為問題。如中觀唯識兩派，雖同樣的說空，但唯識是不徹底的他空論者，而中觀是徹底的自空論者，彼此有著很大的不同：自空論者，就法的當體說明空，是所謂當體即空的，決不在空外還留一點有的痕跡；他空論者，是在這法上空去那個法來說明空，空去那個法後，還有這麼一個東西在。他空論的思想，從原始佛教去看，在中阿含經中所說的空，可以作為這個代表。該經曾以『鹿子母講堂空』為喻。佛是在這講堂說小空經的，所以說到空時，就說鹿子母講堂空，但這只是空去講堂中的豬馬牛羊，因講堂中確實沒有豬馬牛羊在，所以說它是空，而鹿子母講堂宛然存在，不可說它是空，即講堂里的比丘也不能說沒有，甚至其他地方有豬馬牛羊也不能否認，這是典型的他空說。到了學派時代，有部中有名的世友論師，就是說他空的能手。如他論究空與無我的時候，總說空不是究竟了義的，是究竟了義的唯有無我。他舉五蘊無我的例說：說五蘊無我，這是對的，是徹底究竟之談，因五蘊中，確實是無我的；說五蘊皆空，這是不對的，是非究竟了義之說，因五蘊是有不可說為空的，有時佛說五蘊空，是就五蘊無我而說為空的，並不是真的五蘊不可得。唯識學是本於這個見地，所以在瑜伽真實義品說有這樣的幾句話：『由彼故空，彼實是無；由此而空，此實是有；由此道理，可說為室』。文中的彼此，且以偏計依他代表來說明：在此依他起上，空去彼遍計執，彼遍計執確實是沒有的，而此依他起是自相有，可不能說空不可得。這，我們說為他空論者。自空論者就法的當體圳空，也是本於原始聖典而來的。如雜含說：氣常空……我我所空，性自爾故」。氣常、我、我所，當體即空，不是空外另有常、我、我所等，而常、我、我所等所以即空，是因為常、我、我所等性自爾故』。諸法自性本來就是空的，並不是想方設法的故意說它空。這，我們說為自空論者。 他空論者說：若如你說諸法自性本來空的，為什麼佛在解深密經說自相安立的依他起有?依他起法是自相有，就不可說一切法空。自空論者回答說：佛在解深密經以及其他經中說有實法，是佛的方便不了義說，並不是真的諸法有實自相。我老實的告訴你：不但釋迦佛沒有說過有實在法，就是十方「諸佛」亦「未說」過「有實」在「法」。若你一定要說有實自性法，那就是違肯佛說無實有的道理。 戊二  瑜伽心境 諸瑜伽師依師教    所見大地骨充滿    見彼三法亦無生    說是顛倒作意故 如汝根識所見境    如是不淨心見境    余觀彼境亦應見    彼定亦應不虛妄 佛在經中，不但有時說有，亦復說外境界，隨定心的觀察，而有所政變的。「諸瑜伽師」，就是修觀的諸佛弟子。瑜伽是印度話，中國譯為相應，即在修定中，心境相應之義。但瑜伽一詞，在印度來說，並不是佛教所專有的，如六派哲學中，就有所謂瑜伽派，而且在今天印度，瑜伽派仍有其很大勢力，學習瑜伽的人，還是有很多的。佛教沿用瑜伽一名，作為禪定或止觀的代名詞，就是修習種種的觀行。佛教徒既修習種種觀行，所以就被稱為瑜伽師或觀行師。所有諸修瑜伽的行者，「依」於「師」長們的開示「教」導，教導他們修怎樣的觀行，他們就修怎樣的觀行。佛法有二甘露門的觀行，為佛弟子所常修的，就是數息觀與不淨觀。現在這個修瑜伽行的行者，他的老師教導他的是不淨觀中的白骨觀。不淨觀，要在觀九種不淨，現在略為分別，然後再說本頌所要說的白骨觀。 一、膨脹想：如見前面有可愛的男女美色，引動我們的慾念，那你立刻假想這個美貌的男女，已經死去，死後的屍首，未經過好久，就漸漸的膨脹起來，與原來那個美貌的樣子，完全不同，再也不會對它生起貪著，是為膨脹想。 二、青瘀想：謂行人觀彼膨脹以後，再觀這個美色死屍，經過風吹日曬雨打，身上的皮肉，不是這裡青，就是那裡黃，不是頭上瘀，就是腳底紫，呈現種種難看的斑點，不說不會再對它生起愛戀，就是看也不願再看一下，是為青瘀想。 三、變壞想：謂行人觀彼青瘀以後，再觀這個美色死屍，因為日久皮肉裂壞，身首足等六分破碎，心肝肺等五臟腐敗，所以種種臭穢之物，從身體中流溢於外，越發使人對之生厭，所謂愛著之念，當然更談不上，是為變壞想。 四、血塗想：謂行人觀彼變壞以後，復再觀彼美色死屍，發現該屍從頭至足，全身都是膿血流溢，流溢出來的膿血，塗漫了附近各地，使人走路都不願經過那兒，試問還有什麼值得可愛的？這麼一想，慾念全消，是為血塗想。 五、膿爛想：謂行人觀彼血塗以後，更復觀彼美色死屍，發現該屍身上，九孔膿血流出，所有皮膚骨肉，爛壞無餘，狼藉在地，臭氣轉增，益加不能見嗅，一個人到了這個地步，就是再美麗些，亦不會有人愛的，是為膿爛想。 六、蟲啖想：謂行人觀彼膿爛後，復再觀彼美色死屍，見到流出來的膿血，不僅臭氣薰天，而且引生很多的蟲咀，競相唼食，飛禽走獸亦來咀嚼，使得整個身體，變得殘缺剝落，再也見不到一個完整的身體，還有什麼可愛?是為蟲啖想。 七、破散想：謂行人觀彼蟲瞰後，重複觀彼美色死屍，因為屍體被禽獸爭食，筋斷骨離，首足交橫，分裂破散，是為破散想。 八、白骨想：謂行人觀彼破散以後，再進一步的觀彼死屍，形骸暴露，皮肉已盡，但見白骨狼藉，如只如珂，是為白骨想。 九、火燒想：謂行人觀彼白骨以後，復作最後一次觀察，觀彼死屍為火所燒，爆裂煙臭，薪盡火滅，同於灰土，是為火燒想。 本頌說的「所見大地骨充滿」，是九想觀中的第八白骨觀。這個觀修成功了，不但見死屍是一堆白骨，就是大地的每個角落，無不是白骨充滿，但這充滿大地的白骨，是不是外面實有的呢？不是的，是白骨觀的觀心中所見的。由此證明外境不是實有的，假定外境如一般認為是實有的，那修白骨觀有所成就的人，就不應該見遍大地是白骨，既見大地白骨充滿，證知我所說的境隨心有，是不錯的。 中觀家破說：修白骨觀的諸瑜伽師，在觀心中「見彼」白骨的「三法」，根本就是虛妄，而無實在性的，所以說「亦無生」。所謂三法，就是眼根、色境、眼識。不論是誰修定，定中絕對沒有眼識活動的，所以彼能見識，是假有無實的，能見識尚且是假，為識所依的眼根，當然也是假的，根識都假，那裡還有所見的實在境界?三法不可得，還說什麼所見大地骨充滿? 唯識家說：照你中觀家這樣講，佛為什麼在很多經中說有不淨觀呢?中觀家說：不錯，佛曾為諸比丘說不淨觀，但你要知道佛亦曾「說」這不淨觀「是顛倒作意故」。所謂顛倒作意，顯是假想作觀。雖是假想作觀，修之能成大事。如大海中死屍，沉溺海里的人，假使附在上面，從此可以得度，所以說為甘露門。既是顛倒作意，你唯識家為什麼從此作為離境而實有內識的證明？ 中觀家進一步更徙反面責難彼說：「如汝」現在生命體上依眼根而生起眼識的「根識」所見色塵境界，不但一個人能見，其他很多人同樣見到的，若你認為不淨觀的心識是實有的，「如是」，則「不淨」觀「心」識所「見」的白骨「境」界，理應不唯修不淨觀的人能見，其「余」未修不淨觀的人，「觀彼境」界的時候，「亦應」能夠「見」到白骨，為什麼?因許同是境無而實有的原故。然而在事實上，並不是這樣的，不信，試問那些沒有修不淨觀的人，他們的回答一定是：我們所見到的是山河大地，從來沒有見過白骨，由此可以證明，你所說的，並不合乎道理。再說，彼不淨觀識，如真實有的，則所修的「彼定」，「亦應」是真實，而一不」應說為「虛妄」。所修彼定若非虛妄，則違佛說不淨觀是顛倒作意之教。是以不論從那個立場講，所謂無境有心的理論，總歸是不能成立的。 戌三  鬼等異見 如同有翳諸眼根    鬼見膿河心亦爾 唯識家說：如同一樣境界，假定是實有的，就應各類眾生所見一樣。假定這類眾生見到的是這樣，那類眾生見到的是那樣，是即顯示了境界非實。如說『一境應四心』，正好顯示這個。以水來說：人類眾生見了，只是一股清涼的水；水族眾生見了，認為是條寬廣大道，或是一座美麗宮殿；天界眾生見了，則又以為是極莊嚴的琉璃；餓鬼眾生見了，就又變成膿血火焰。若說水境是實有的，為什麼各類眾生所見不同?既諸眾生所見不同，足以證明外境非實，而是唯自心識所現，離心無境。唯識二十頌說：「鬼、傍生、人、天，各隨其所應，等事心異故，許義非真實」。因為如此，所以我們肯定的認為：諸法是唯心所現，有心而無境的。 中觀家破說：同於一境，隨心所見不同，只是說明境的非實，並非顯示見彼之心實有。當知這個所見不同，「如同」前面說的「有翳諸眼根」，在沒有毛髮的境界上，而妄見有毛髮等相，是與一般常人聽見不同的。如是，「鬼見膿河」等「心」不是實有，與翳眼見毛髮等心的非實有，其道理是一樣的。鬼、傍生、人、天四趣有情見境不同，主要的原因，由於四趣所感的異熟報體不同，因而其報體上的眼根組織，也就有所不同，從不同的眼根，引發出來的眼識，去見客觀的境界，當然也就有別。所以所見境的不同，不僅是心法的關係，根境識三者，有著連帶關係的，怎麼可以以此證明境無心有? 酉三  結非 總如所知非有故    應知內識亦非有 上來從各方面遮彼無境唯心之說，這問題可謂已告一段落，現在再來總結的指出其非是。「總」而言之：所知的根境與能知的心識，是相待而有的，不是個別獨立的，「如」其「所知」的根境，既是虛妄而「非」實「有」的，「應知」能知的「內識」，當然「亦」是虛假而「非」實「有」的。假使你一定要執著內識是有，同時你亦得承認外境是有，因為二者是沒有差別的。說有，是即心境俱有·，說無，是即心境俱無；在這兩者之間，絕對不可說一有一無的。即使說有，有亦是如幻有，不是真實有；即使說無，無亦是自性無，不是空無所有；如認為實有實無，那還是錯誤的。 辰二  遮唯事有性 巳一  總責 若離所取無能取    而有二空依他事    此有由何能證知    未知雲有亦非理 唯識家說：凡是所知的，一定是虛妄分別心所現的，虛妄分別心，不生起活動則已」一生起活動來，必然帶起能聽取，作為能所緣，而且這異體的能所取，是虛妄不真實的，因緣所取的境相，而有能取的分別，「若」果「離」了「所取」的相分，亦即「無」有「能取」的見分，反過來說，假定離了能取的見分，所取的相分，同樣是不可得的。因這二取，都是識心分別假現，並無真實有體性的。二取的實有體性雖說沒有，然「而」可「有二」取「空」的「依他事」。依他事即依他起，亦即虛妄分別心。 中觀家難問彼說：你說「此」虛妄分別心「有」，「由何能」夠「證知」它是有呢，，必須拿出事實證明，假定拿不出證明來，你說它是有，別人亦可說它沒有，這有無的論諍，怎能得個結論?況且所謂有，一定要確實的知它是有，然後才可向人宣說，這是有的，如果自己根本還「未知」道，貿貿然的就「雲」其「有」，怎麼合乎道理呢?所以說「亦非理」。不知虛妄分別的依他事有，這在唯識家自己，是絕對不承認的。現在說為未知，是中觀家的堵塞之詞，讓他不好再說這是有的。 巳二  別破 午一  自證不成 彼自領受不得成    若由後念而成立    立未成故所宣說    此尚未成非能立 縱許成立有自證    憶彼之念亦非理    他故如未知身生    此因亦破諸差別 唯識家說：二取空的依他起離言自性的內心，並不如你中觀家所說是不知的。緣相分的見分心不能知道自己，這是對的，但見分心的內在，還有個自證分，自證分是能知道依他的分別心有以及它的活動情形，怎麼可說未知? 說到自證分能知，必然就要討論到心能不能知心的問題，這在學派中，是有諍論的。大眾部的學者，說心不但能夠了知自心，而且進一步的可以此念了知外境。婆沙卷九敘述他的意見說：『謂或有執：心心所法能了自性，如大眾部。彼作是說：智言能了為自性故，能了自他，如燈能照為自性故，能照自他』。這思想，後來從有部流出，成為有部勁敵的經部，是承受了的。如經部說：自心可以了知自心，如火能自燒，亦能燒他，燈能自照，亦能照他。可說與大眾部是同一意趣。從上座流出的說一切有部，雖承認以後念證知前念，即第二剎那的心念，能證知第一剎那的心念，但不承認在同一剎那中，自心能知自心。婆沙卷九說：『頗有一智知一切法耶?答：無。……此中一智者，謂一剎那智。由此不知自性、相應、俱有諸法。：若即於此世俗智中，作如是問：頗二剎那知一切法耶?答：有。謂此智初剎那頃，除其自性、相應、俱有，余悉能知，第二剎那亦知前自性、相應、俱有法，故答言有。問：何緣自性不知自性?……有說：世間現見：指端不自觸，刀刀不自割，瞳子不自見，壯士不自負，是故自性不知白性』。尊者世友更直捷了當的說：自住所以不知自性，因為不是它所知的境界的緣故。 唯識是從西北印度發展起來的大乘學派，因它與有部有關，所以不承認在同一剎那能了自心；因它與經部有關，所以另立自證分，從此自證分證知自心。自證分者：自是自用，就是見分，澄是證知的意思，謂從澄知自體上的見分作用，得名為自證分。如以唯識的四分說，這自證分，正好位於後三分的中間，向前看可以證知見分，向後看可以澄知證自證分。於能緣所緣的見相二分，如沒有第三自證分的證知作用，那就不能完全有所認識，所以非建立第三自澄分不可。成唯識論卷二，對此有段文說：『相見所依自體名事，即自證分；此若無者，應不自億心心所法，如不曾更境必不能憶故；所量、能量、量果別故，相見必有所依體故』。所量，即所緣的相分；能量，即能緣的見分；量果，即自證分；沒有自證分做量果，能量量於所量，就不能得到一個結果。如用尺量布，布為所量，尺為能量，而獲得幾丈幾尺的數目，就是量果，沒有幾丈幾尺的量果，那你量布有什麼意義?所以在相見二分之外，必定要有個自證分，如不承認自證分的存在，那就不能證知心識是有及其活動作用。 中觀家對這問題，是繼本上座部而來，不承認有自證分說，所以這裡特為破除：謂「彼自」證分能夠「領受」自體的話，這是「不得成」的，因為作用是不能在自體上轉的，如前有部說的，刀不能自割，指不能自觸，火不能自燒，燈不能自照，其理是一樣的，所以心不能了知自心，心既不能了知自心，怎麼可以說是自見自體? 唯識家救說：你沒有了解我的意思，我之所以認為有自證分，因我人過去所曾經見過的境界，由後念能夠億念的關係，假使以前從來沒有經驗過的境界，則後念必然不能有所億念。現在這能億念我人過去所曾經見過的境界，因此可以知道，當你過去正在兒這境界時，一定曾經有個領納我見某境心的存在。見境界的是心，可說沒有問題，而這見境的心，假定又為他心之所領納，那確實會要犯無窮過，但是現在我說，即彼見境界心，是自體領納自體，還有什麼過失?在你認為彼自領受不得成，在我覺得非要有個自證分不可。 中觀家又破道：「若」你現在要「由後念」心「而」為能「成立」的因，以之成立自證分是有，那我得告訴你：你這能成「立」的後念，在我根本就不承認，如此，則你能立還「未成」立，你「所宣說」的「此」後念能成立因，既然「尚未」獲得彼此極「成」，怎麼可以拿它來成立自證分是有?所以說「非能立」。簡單的說：能成立的因不成，所成立的宗更不得成。比方有人說那地方有火，若問怎麼知道那裡有火，該人就可告訴你，因為那裡有煙，以有煙故，知道有火，這本是不錯的，但煙火的聯繫關係，必須雙方有此認識，才能發生作用，若對一般不知煙火有著必然關係的人說，則你以有煙故成立彼處有火，也就變為能立不成了。所以唯識家舉出這個理由，在中觀家看來，不能作為有自證分的有力證明。 上頌奪破，即根本否定自證分；下頌縱破，即姑且容有自證分。謂或「縱」然 「許」你「成立有自證」分，但你以自證分為因，生起後念，以此後念「憶彼」前「念」，仍然是沒有道理的，所以說「亦非理」。為什么子以能生的自證分與所生的後念，彼此前後各有其自體的，所以說為「他故」。凡是講到『他』，佛法就認為不是一體，前念有前念的自體，後念有後念的自體，既然彼此各有獨立自體，怎麼可說自體領納自體，自心證知自心?設許獨立的自證分他，能生獨立的後念之他，是則於已知者，能夠引生後念，然則於未知者，亦應能生彼念，因為二者同樣的是屬他，同樣的是異體，同樣是與前念各有自性的。事實並不如此，如已知者所知道的，其未知者並不能億，所以說「如未知身生」。是以我說你的自證分，不能生於後念。假定你說這是異體相續，不是同一相續，如前所破，在同一相繽的生命體中，前一剎那與後一剎那，仍然是異體的，所以同樣不能成立。「此」他故的能成立「因」，不但能破除差別的前念後念，令其不得成立，而且「亦」能「破」除「諸」有獨立自體的「差別」之計。如能生所生各各有其差別自體，能作所作各各有其差別自體，都可用這『他故』的因，掃除他們的妄執。 未二  顯自 由離能領受境識    此他性念非我許    故能憶念是我見    此復是依世言說 這是顯自，亦即答難。唯識家說…你不承認有個自證分能生後念，試問後念是怎樣生的?中觀家回答說：我所知道的前念後念，是觀待假生的，即由前念識而有後念的念，由後念的念而知有前念識，前念與後念之間，只有不一不異的關係，並沒有各自的獨立自性。因為如此，所以「離」開了「能領受境識」，則「此」異體的「他性」後「念」，絕對「非我」所「許」可有的。還有，即我所承認的那個假有「能憶念我見」的念，亦「復是依世」俗諦的假名…口說」而說的，言說假名之法，即是如幻如化，有什麼真實性可得?所以你所說的實有自性的後念，不但在勝義諦中不可得卜即在世俗諦中亦非實有，你把它說為實有，這顯然是你的妄執! 未三  結責 是故自證且非有    汝依他起由何知    作者作業作非一    故彼自知不應理 若既不生復無知    謂有依他起自性    石女兒亦何害汝    由何謂此不應有 遍計執無，依他起有，這是唯識的宗要，前面曾經屢屢說到，可是一旦論及何以知有依他起時，唯識學者就又抬出一個自證分來，以證明確有依他起，等到問及自證分又怎麼會有時，他們則又舉出後念來，以證明自證分的不無；但從上面展轉論來，我們知道，所謂後念，根本是假名有的，並不能成立它的實有自性，由於實有自性的後念不成，「是故」實有自性的自證分亦不可得，「自證」分尚「且非有」，試問「汝」所說的「依他起由何」而得證「知」?若汝一定要說由自證分證知有依他起，那在道理上仍然是講不通的，因為能知、所知、知的作用三者，是不可以說為一的，如「作者(作的人)  、作業(法體的事業，如搬磚抬瓦等)、(正做時的動作)」三者「非一」，是一樣的道理。可是你的自證分證知依他起有，是自體傾納自體，亦即能所知為一，是「故」說「彼自知，不應」道「理」。 唯識所說的依他起，是生起法，一講到生，必然就要采究到自他生的問題，然而不論說自生說他生，如前所破，自生他生，是都不可能的，所以依他起不生；至於證知依他起有的自證分，現在亦被破除而不可得，所以依他起又是無因可證知的；「若既不」有依他起「生」，亦「復無」因了「知」依他起有，而你「謂有依他起自性」，究竟依據什麼要這樣說的?沒有的而你硬要妄執為有，你為什麼不說石女兒亦是實有的?難道「石女兒」曾經以「何」陌「害」過「汝」，與你是冤家對頭，所以你說石女兒不應該有?這裡所以舉出石女兒來難，因石女兒與依他起，同樣是無知不生的，依他起與你既沒有什麼關係，石女兒與你亦非冤家仇敵，你以什麼理由說依他起有?又「由何」理由「謂此」石女兒「不應有」?如果說不出適當的理由來，那你為什麼這樣厚此薄彼而說一有一無? 午二  依他無實 未一  破失世俗 若時都無依他起    云何得有世俗因    如他由著實物故    世間建立皆破壞 依他起實有，在唯識學上，是個重要問題，唯有實有的依他起，世俗的一切因果等法，才能建立起來，所謂依實立假，正是指的這個。「若時」如上所破，根本「都無」實有「依他起」可得，試問你們所說的世俗諦，以什麼為因而得建立?所以說「云何得有世俗因」。在唯識學人看來，沒有實在的依他起，世間的一切皆被破壞，問題就太大了，所以他們想方設法的，用種種理由，成立依他起。可是從中觀的立場說，凡主張實有自性的，即不能正確的建立世間的一切，如小乘學派中的有部，是主張諸法實有的，因而結果，變為什麼也不能成立。你唯識家，「如」其「他」的學者，「由」於執「著」有個「實」有「物」體的依他起的緣「故」，本來你是想要建立一切法的，可是反而變成一切「世間」共同承認所「建立」的名言假法，悉「皆」被你「破壞」，不得成立，這豈是你的始料所及？想要建立一切，結果破壞一切，很多學說都是如此的，不僅唯識學是這樣。 關於這個，我想順便談一下佛教一個大的論諍，就是緣起因果建立的問題。緣起因果，為佛弟子所共信，誰也不能否定的，誰否定了，誰就沒有資格做佛弟子，所以佛教學者，無論怎樣，總得建立因果。因果建立，要不外於在空有二法上：中觀學者，從空建立因果罪福以及世俗的一切法；唯識學者，從有建立因果罪幅以及世俗的一切法。誰能建立，誰不能建立，在中觀論觀四諦品，有詳細的論諍，現扼要的一說。 唯識學者說：印度有類外道，否定因果罪福說：假定有這麼一個人，在恆河的南岸，殺死無數的人，別人或以為他有很大的罪過，在我卻認為他並沒有什麼罪惡；設或另有這麼一個人，在恆河的北岸，行廣大的布施，別人或以為他有很大的福德，在我卻認為他並沒有什麼功德。外道對這因果罪福的否定，佛曾不遺餘力的子以痛斥；你性空者，說這也是空，說那也是空，是則你聽說的空法，豈不如該外道一樣的，破壞了因果罪福?因果罪福既被破壞了，世間的一切世俗法，當然被你破壞無餘，所以中觀論頌說：氣空法壞因果，亦坏於罪福，亦復悉毀壞，一切世俗法』。因為空法破壞因果，有違佛法、所以我們不能承認你所說的空法。同時你再想想：一個人為什麼畏懼罪惡?即因罪惡是有的，有了罪惡就要招苦果，所以令人可畏。一個人為什麼喜歡種福?即因福德是有的，有了福德就要感樂果，所以人肯種福。若如我們說有，就不會有破壞因果罪福的過失，你為什麼一定要說諸法皆空子更為什麼要破我所說的依他起有? 中觀學者回答說：空義是甚深的，你的智慧狹小，根本沒有了解我所說的空義，所以致有這樣的誤會。現在我老實的告訴你：『汝謂我著空，而為我生過；汝今所說過，於空則無有」。為什麼於空沒有這樣的過失？中觀論頌接著說：『以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成」。世出世間的一切因果緣起，都是在空法上建立起來的，而且亦唯有空才能建立一切。假定諸法真如你說是實有自性不空，則諸法是即自己完成的，自己如此的，根本沒有什麼生滅變化可言，生滅變化既沒有，還談什麼緣起因果的建立?還有什麼苦集滅道的四諦？且以苦果來說：如苦是實有自性的，則苦永遠是苦，乃至盡未來際，亦除不掉苦，假定果真這樣，不特做人沒有價值，就是學佛亦無意義，而佛法說的斷生死苦，亦即成為空言，都無實義。所以若你唯識學者，見到諸法是實有自性的，那你所見到的諸法，就是無因無緣而有的，無因無緣而有諸法，這才真正是破壞因果，破壞罪福，破壞一切萬有諸法的建立。佛說氣有罪當懺侮』；又說『眾罪如霜露』：這都是你所熟知的如來敵言。假定罪有實在自性，怎麼可以懺悔得掉？怎麼會如霜露一樣的為慧日之所消除?因而我告訴你：我空宗說空，不但沒有破壞一切法，而是真正能夠成立一切法的；你有宗說有，不但不能成立一切法，而是真正破壞一切法的。『汝今自有過，而以同向我』，這怎麼可以?氣自己有過，應該自己反省，覺悟，革除，為什麼向別人身上推呢?把過失推在我的身上，自己以為沒有過，這等於人乘在馬上，而自己忘卻自己所乘的馬，到處去尋馬一樣』，可說是天大的笑話!所以我勸執著諸法有實自性的人們，趕快放棄實有自性的妄執，速即從這妄執的圈套中跳出來，循著緣起因果的正軌以建立一切，免遭破壞因果罪福的過失。 未二  破失二諦 出離龍猛論師道    更無寂減正方便    彼失世俗及真諦    失此不能得解脫 由名言諦為方便    勝義諦是方便生    不知分別此二諦    由邪分別人歧途 修學佛法，有個一定的目的，就是進趣出世的寂滅解脫，但要得到寂滅解脫，不是想想就可以了的，必須還要有個正確的方法，依此正確的方法去行，然後才能得到寂滅解脫，如沒有一個完善而正確的方法，要想得到寂滅解脫，是絕對不可能的。佛在經中，曾經開示我們很多趣入解脫的方法，現在姑且不去談他。佛滅度後，佛弟子們，不論是小乘的尊者，抑或是大乘的論師，為了弘揚佛法，為了化導眾生，亦曾為人們開示趣向解脫的正道，但這所開示的，是否正確完善，我們不能盲然的無條件的遵行，還得需要加以抉擇一下，然後方不致走上錯誤的道路，而始終徘徊在解脫門外。 據月稱論師的抉擇，認為唯有龍猛論師所開示的，才是趣向解脫的正道，假使超「出」遠「離龍猛論師」所指示的正「道」，相信「更無」其他趣向「寂滅」解脫的「正方便」。聖龍樹以什麼為斷煩惱證解脫的正方便?謂以安立勝義無自性，世俗有因果的二諦，為最正確的方便。而且這是唯一的正方便道，除此更無其他的方便之道。所以佛法行者，不論聲聞、緣覺、菩薩，都要從這唯一的正方便道而得解脫。法華經譬喻品所舉火宅喻說：『唯此一門，而復狹小』，所以不可說為『方便有多門』的，如說『方便有多門』，是不合佛法真義的。唯此一門，不僅中觀家是這樣的說，就是唯識家也這樣的說，如解深密經無自性相品說：『一切聲聞、獨覺、菩薩，皆共此一妙清淨道，皆同此一究竟清淨，更無第二』。唯識所說此一妙清淨道，就是如上說的，在依他的緣生法上，離去遍計所執自性，而證悟諸法的圓成實。不但大乘是這樣說，即小乘亦說唯此一道得清淨。雖大家都說唯此一門或唯此一道，但不是沒有差異的，如上中觀唯識所說一道，就有著很大的不同，因而吾人不得不善加抉擇。 所入的法門，雖然只有一個，能入的方法，是可有眾多的，如維摩詰經入不二法門品所說：從法自在以生滅為二，法本不生，今則無滅，得此無生法忍，是為人不二法門起，直至文殊師利日：如我意者，於一切法，無言、無說，無示、無識，離諸問答，是為人不二法門止。其所運用的方法，雖有種種的不同，但所入的法門，是沒有兩個的。又如楞嚴經中所說的二十五圓通：從僑陳如說，如我所修，昔聲為上，乃至觀音菩薩說的耳根圓通，亦同樣的是能證有別，所入圓通無二。本此，我們亦可說：通達空性的方法，容或是有差別的，或從色蘊悟入空性，或從受蘊悟入空性，乃至或從識蘊悟入空性，或從十二處、十八界、四諦、緣起等悟入空性，而所通達的空性是一，所以到達涅槃之路，只有一條。但, 這說法，並不是推翻其他一切法門，只不過顯示有了義不了義、究竟不究竟而已。 根據上面分別，唯識所說一道，既然出於龍樹的正方便道，亦復破壞了世俗與勝義的二諦，所以說「彼失世俗及真諦」，唯識家主張依他起有實自性，因而不能建立因果等法，你說他破壞世俗諦，還可說得過去，怎麼說是勝義諦亦被破壞？要了解這個，先當知道二諦，有著不可分割的關係，如中觀論頌觀四諦品說：『若不依俗諦，不得第一義」。可見世俗與勝義的二諦，不可作為個別孤立的來看，而一定要視為彼此互相相關的。因為相關，所以失壞世俗，亦即失壤勝義。「失此」二諦，當然是就「不能得」到涅槃「解脫」。『佛說法的究竟目的，在使人通達空性，得第一義；所以要通達第一義，因為不得第一義，就不能得到涅槃了。涅槃，是第一義諦的實證。涅槃與第一義二者，依性空說，沒有差別的；約離一切虛妄顛倒而得解脫說，涅槃是果，勝義是境』。 有人這樣說：唯識家所說的世俗諦，固然與中觀家的不同，但說勝義諦畢竟空，與中觀家所說是一樣的，理應承認他的勝義說。作這樣看法的人，老實說，根本就沒有知道二諦密切的關係，是硬把二諦分開來的說法。依二諦相關說：要正確建立勝義諦，必須正確了解世俗諦，如不能正確了解世俗諦，勝義諦也不能如法建立起來的。因為勝義諦，雖是畢竟空無自性的，然要通達世俗的緣起，方能通達勝義的空性，所以本頌說是要「由名言諦為」殊勝「方便」，然後始能通達勝義諦，換句話說，平等空寂性的「勝義諦」，「是」以世俗諦為「方便」而「生」起的。勝義諦為方便所生果：名言諦為能生的方便。中觀論頌講記說：『第一義是依世俗顯示的，假使不依世俗諦開顯，就不能得到第一義諦。修行觀察，要依世俗諦；言說顯示，也要依世俗諦。言語就是世俗；不依言語世俗，怎能使人知道第一義諦』？如欲證得寂滅涅槃，必先了知世俗上的善惡因果的生死，從而截斷生死要津，方得入於涅槃解脫。 假使「不」能如法合理的了「知分別此」世俗勝義的二一諦」，那就「由邪」曲的錯亂的不正確的「分別」這二諦的關係，勢必出離正道，「入」於「歧途」，以不究竟為究竟，以緣起性空為惡趣空，這才真正的成為破壞佛法的大罪人! 怎樣是正分別二諦？諸法雖然很多，要不出於色心：從世俗諦上觀察這二法，中觀家平等的把它看為如幻假有；從勝義諦上觀察這二法，中觀家平等的把它看為畢竟空寂。如是分別，是正分別二諦。 怎樣是邪分別二諦？如唯識家將心色二法，嚴格的劃分開來，說外境色，不是因緣所生，而是心所變現，離開內自心識，假有都不可得，這在中觀家看來，不免有損減的過失；說內心法，是自相有，由各種子生起，名為自性緣起，絕對不可說為假有空無的，這在中觀家看來，不免有增益的過失。如是分別，是邪分別二諦。 總之，在世俗諦上，中觀是心境平等的，唯識是重心輕境的，因為重心輕境的關係，於世俗諦不免有所偏頗，既有所偏頗，要想證人平等勝義空性，當然是不可能的，所以不善分別世俗諦，就不能得真勝義諦。上面說過，凡主張法有自性的，即決不能建立因果罪福，你唯識家，既然執有實在的依他起法，當知同樣的無以建立因果，可是你偏要在依他起上，建立罪幅因果，豈不是走入歧途的又一明證？