入中論頌講記 · 正釋 八
子九 無礙解
四無礙解相 謂辯等無竭
這是說明四無礙解的自相。四無礙解，又名四無礙智，或名四無礙辯。辯是就口業方面說的，智與解是約意業方面說的。現在先解說其名義，後說明其自相。
一、法無礙解：謂於能詮諸法的名句文，能夠無有滯礙的了解。文是一個一個的字母，名是由字母拼成的名詞，句是由名詞綴合成的句子。這可說是印度的文法學，佛在世時說法，對這運用得非常恰當，沒有一絲一毫的錯誤。如知是義的名字，堅相即名為地。如是等一切名字分別中，無有滯礙，是名法無礙解。
二、義無礙解：謂於諸法所詮的義理，能夠無有滯礙的了解。萬有諸法，凡可運用文字語言，將其表達出來的，必有其意義。如地的堅相，就是地的意義。一般人常有言不及義的情形，而佛絕對不會如此，且能於一義中說無量義，是名義無礙解。智度論說：『濕相水，熱相火，動相風，心相思……一切法無我相。如是等總相別相，分別諸法亦如是，是名義無礙智』。
三、辭無礙解：謂於如上所說的名字及義，要想分別的為眾生說明，一定要以極流利的，毫無遲滯的語言，為之解釋，使眾生聽了，確能了解你所說的是什麼，不但不是說一種語言，種種不同的方言，都能說得頭頭是道，無礙無滯。總括的說
對什麼地方眾生說法，就用什麼地方方言。智度論說：『以語言說名字義，種種莊嚴語言，隨其所應能令得解：所謂天語、龍語……』，名為辭無礙解。
四、樂說無礙解：謂以前三無礙解的辯智，為眾生演說大法時，自在無滯的，要怎樣的為眾生說，就怎樣的為眾生說，所說道理開演無盡，且於一字中能說一切、字，於一語中能說一切語，於一法中能說一切法，而所說的，又都是法、是真、是實，是名樂說無礙解。
如是所說的「四無礙解」，其自「相」是什麼?「謂辯等無竭」為自相。竭是枯竭的意思，如我們演說或說法，由於準備的不充分，時間還沒有到，就沒有得說了，這叫做竭。佛說法，如長江大水，總是滔滔不絕的說不能盡，決不會有說了不得說的現象，名為無竭。
子十 四無量心
與眾生利益 是名為大慈 救護諸苦惱 則是大悲心 喜相謂極喜 舍相名無雜
這是說明四無量心的自相。大乘佛法，以四無量心，為化度眾生的重要行門。什麼是大慈的自相?謂能給「與眾生」的「利益」安樂，「是名為大慈」的自相。什麼是大悲的自相?謂能「救護諸」眾生之「苦惱」的，「則是大悲心」的自相。什麼是喜心的「自相」?「謂」諸「極喜」。極喜即大喜，亦即喜到極點，無有再過其上的了。什麼是舍心的自相?「舍相名無雜」，即對眾生怨親平等，不於其中夾雜絲毫的分別心差別心在裡面。或說舍是捨去上面的三心，不於其中存一念的執著。
此四心的修習，都是普緣一切眾生的，所以說為無量。且以慈無量心來說：行者在欲修習慈無量心時，首先就這樣的作願：願諸所有一切眾生，皆能獲得利益安樂，將此獲得安樂的人相，攝取在禪定的心中，是相逐漸逐漸的廣大，因而就見眾生皆受安樂，譬如鑽火先燒軟草，等到火勢轉大旺盛時，就可燃燒濕的木柴，當知慈無量心也是如此：最初發起這個慈心大願時，只是及於自己的父母親族並諸知識，到了慈心展轉增廣的時候，即見怨親同等的得到快樂，而且廣大無量的擴及十方世界一切眾生皆得受樂，是為慈無量心圓滿成就。慈心如是修習，余悲、喜、舍的三無量心，也是如此修習，比例可知。
子十一 十八不共法
許佛不共法 共有十八種 由彼不可奪 不奪為自相
這是說明十八不共法的自相。初二句出其數，後二句顯其相。有人間曰：十力、四無所畏、四無礙解及此十八法，總為三十六法皆是佛法，為什麼獨以此十八為不共，而不說前十八亦不共?簡單答覆：可以說為唯佛獨有而不與三乘共的，只有現在所說的十八法，至於前述的十八法，在聲聞、辟支佛中亦少分的具有，所以不說不共。因此，唯「許佛」的「不共法，共有十八種」，現在略為分別如下：
一、身無失，二、口無失：這是顯示佛的身口，一點過失都沒有，唯是清淨無染的。因佛於無量阿僧只劫以來，嚴持清淨戒行，常行甚深禪定，得諸微妙智慧，所以身口無失。這不但凡夫所做不到，就是二乘聖者，也還不能做到這個程度。
三、念無失：謂佛善修甚深禪定，或是長夜善修四念處行，或佛一切意業隨智慧行，對於過去所曾經驗過的善法，都能憶念不忘，所以名為念無失。
四、無異想：謂佛對一切眾生平等看待，沒有親疏遠近的分別異說，以為這是尊貴的，我應為其說法，那是貧窮下賤的，我不為其說法。佛陀大慈光明，普照一切眾生，如日出普照萬物，為眾生平等依怙，憐愍濟度一切，名為無異想。
五、無不定心：定名一心不亂，我們要想如實的見到諸法真理，一定要內心極為寂靜，如果粗心浮氣的，是見不到真理的，如風中燭，不能清楚的見物，如波動的水，不能見到自己的面目。佛恆恆時常常時，心如止水的安住在定境中，從來沒有不定心的。或有人間：佛若常定無不定心，為什麼還能遊行諸國，為諸眾生種種因緣譬喻說法?『如密跡經心密中說：諸佛心常在定中，心亦應說法』。雖定而無礙說法，所謂即靜即動，即動即靜的，所以名為無不定心。
六、無不知已舍：謂於眾生有三種受，如所說的苦受、樂受、不苦不樂受。在眾生的立場上：遇到苦受的時候，就安住在苦上，不會再有樂的感覺，因而生起瞋心；遇到樂受的時候，就安住在樂上，不會再有苦的感覺，因而生起愛心；而於不苦不樂受中，因為不覺不知，於是生起舍心，當知這個舍心，是由愚痴之所使然。佛於不苦不樂受中，知覺的生時，知覺的住時，知覺的滅時，是由智慧所知，非由愚痴所使，所以佛無不知已舍心。
七、欲無減：欲有兩種，一是善法欲，一是染法欲。染法欲在佛固然是絲毫沒有了，善法欲在佛從來是不缺減的，因佛深知善法的恩德，所以常欲集諸善法，對於善法修集，無有厭足之心，名欲無減。如佛為盲比丘穿針時，就說自己是個樂欲福德的無厭足人，彼盲比丘對佛說：『佛無量功德海，皆盡其邊底，云何無厭足J?佛告比丘：『功德果報甚深，無有如我知恩分者，我雖復盡其邊底，我本以欲心無厭足故得佛，是故今猶小息，雖更無功德可得，我欲心亦不休』。可見佛的欲無減，是專就善法欲說的，這確是越積集得多越好。
八、精進無減：精進與前所說的欲，是有著密切關係的，即以欲為初行，然後本著欲去做時，即名為精進，因為沒有希望和要求在，是不肯精進勇猛去做的，所以佛說「一切法欲為根本」。精進為諸佛之所愛樂，如釋迦佛就是世世樂行精進的榜樣，所以名為精進無減。
九、念無減：謂於三世諸佛的教法，由於一切智慧的相應，能念滿足無有缺減。或佛於念念皆分別三相，可謂佛心無有一法而不念的，所以唯佛獨有念無減。念無減與念無失有什麼差別?智度論說：『失念名錯誤，減名不及；失念名威儀俯仰去來法中失念，無減名住禪定神通，念過去現在世通達無礙』。二者不同，所以別說。
十、慧無減：謂佛具有一切智慧，或佛三世智慧無礙。因佛從最初發心，乃至無量阿僧只劫以來，由於深心為法，不惜犧牲一切，無非是為集諸智慧，所以得慧無減。更深刻的說：佛的智慧，如實了知諸法空相，不生不滅，不垢不淨，無作無行，無染無著，名慧無減。
十一、解脫無減：解脫有兩種：一是有為解脫，這是無漏智慧之所相應的；一是無為解脫，這是一切煩惱習氣滅盡無餘所顯的。二乘聖者，煩惱未斷盡，智慧不大利，不得名為解脫無間；佛陀獲得這兩種解脫，絲毫無所缺減，所以名為解脫無滅。
十二、解脫知見無減：知見即是智慧，謂佛於諸解脫中，具有無量無邊的清淨智慧，以此智慧知諸解脫相，如知什麼是時解脫，什麼是不時解脫，什麼是慧解脫，什麼足俱解脫，什麼是壞解脫，什麼是不壞解脫，什麼是八解脫，什麼是不可思議解脫，什麼是無礙解脫等，乃至什麼解脫是牢固的，什麼解脫是不牢固的，都能分別得清清楚楚，所以名為解脫知見無減。
十三、一切身業隨智慧行；十四、一切口業隨智慧行；十五、一切意業隨智慧行：謂佛身口意的三業行，都是隨著智慧的指導，而利益眾生的，如佛的一動念，一出言，一舉足，無不有利於眾生的。如經中說：「諸佛乃至出入息利益眾生，何況身口意業故作而不利益？諸怨惡眾生，聞佛出入息氣香，皆得信心清淨愛樂於佛，諸天聞佛氣息香，亦皆舍五欲發心修善」。因此，所以說身口意業隨智慧行。
十六、智慧知過去世無礙；十七、智慧知現在世無礙；十八、智慧知未來世無礙三逗三種智慧，是於三世通達無礙的。如諸法一定從未來轉來現在，復由現在轉入過去，奸像一個人從這厲轉入那房，不能說這個人沒有了。佛對三世法，透徹的了知，了知過去法有過去相，現在法有現在相，未來法有未來相，彼此間沒有絲毫的錯亂，是為佛的三世無礙智慧。
十八不共法已略解說·但它的自相是什麼，今當為之指出：「由彼不可奪，下奪為自相」。因佛常常時恆恆時，沒有一絲誤失，外道天魔等，要想在佛的身心中，尋求一點空隙，以得其便來擾亂佛陀，這是絕對做不到的。由於佛的任何方面，為他人之所不可奪，所以即以不奪為十八不共法的自相。
子十二 一切種智
一切種智智 現見為自相 余智唯少分 不許名現見
這是說明一切種智的自相。一切種智，又名一切智智。依照一般所說：二乘所得的是；切智，菩薩所得的是道種智，佛陀所得的是一切種智。一切智是契證諸法空性的智慧，道種智是通達事相的智慧，一切種智是能做到即平等空性是差別事相，即差別事相是平等空性，所謂理事無礙、空有交融的現見諸法實相，亦即以此現見而為一切種智的自相，所以說：「一切種智智，現見為自相」。現見，就是現證的意思。現見諸法實相，非此智慧不辦，因為其「余」的「智」慧，只見到諸法真理的「少分」，「不許」余智「名」為「現見」的。凡夫根本說不上見真理，二乘智慧只是偏見少分，登地菩薩，亦只是分分證見，直至第十地菩薩，亦還不可說它究竟而圓滿的現見，因為還有一分無明未破，對於真理的體悟，猶如隔著一層輕紗，是見得不真切的。十地菩薩尚且如此，地前菩薩當更不能說為現見了。
子十三 結
若有為自相 及無為自相 彼由彼性空 是為自相空
這是自相空的總結。上來所說諸法的自相，從凡夫的五蘊自相，到佛果的一切種智自相，雖說是很多的，但總歸納起來，實不外於有為法、無為法二者。然而不論是「有為自相及無為自相」，「彼」等「由」於「彼」的自「性」本來是「空」的，所以「是為自相空」。如分別的說：色法是以變礙為自相的，即此變礙自相的性空，是為色自相空；乃至一切種智以現見為自相，即此現見自相的空無所有，是為；切種智自相空。
癸十五 不可得空
現在此不住 去來皆非有 彼中都無得 說名不可得 即彼不可得
由彼自性離 非常亦非壞 是不可得空
這是解釋不可得空。不可得空，有多種的說法。有的說：在五蘊、六處、六界中，我法以及常法，不論怎樣去求，總是不可得的，名為不可得空。有的說：諸法是由因緣有的，應於因緣中求法，可是諸因緣中，求法而不可得，如於五指中，求拳不可得，其道理是一樣的，名為不可得空。有的說：不但因緣和合法畢竟不可得，就是因緣本身亦畢竟不可得，名為不可得空。本頌則是從三世中求法不可得，說名不可得空的。
三世是約時間說的，就是過去世、現在世、未來世。宇宙界中，凡存在的，都有它的時間性，因為要有時間與諸法和合，諸法的來去變遷以及前後的狀態，才能明顯的表現出來，假定沒有時間性，諸法的變化，就無從了知。『時間如燈，黑暗中的一切，由燈可以現見，諸法的動態，也因時間可以現出。所以時間是諸法的顯了因』。但亦不過是顯了因，並沒有時閭的實體可得。勝論發現一切表現在時間過程中，以為時間有實體性，這顯然是錯誤的。
中觀今論說：『依中觀的見地來看：時間是不能離開存在－－法－－而有的，離開具體的存在而想像有常住不變的時間實體，是不對的。如中論觀時品說：『因物故有時，離物何有時』?故時間不過依諸法活動因果流變所幻現的形態；有法的因果流行，即有時間的現象。時間的特性，即是幻似前後相』。幻似前後相的時間，既是因物而有的，我們得先來看看物是不是有的?假定物是有的，亦不妨說時間是有，但事實上，物這東西就是不可得無自性空的，依物而現的時間相，當然更是虛假不實的了。所以中論觀時品接著說：『物尚無所有，何況當有時』？『中觀者的真義：「若法因緣有，是法還成待」。所以，不但時是因物而有的，物也是因時而有的。物與時，都是緣起的存在，彼此沒有實在的自性，而各有它的緣起特相』。
金剛經說：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」，三世不可得的消息，於此完全透露出來。但為什麼不可得，本頌特略為說道：「現在」世是生滅不息剎那「不住」的，當你剛說現在時，而實已經成為過去，有什麼現在自體可得？「去來皆非有」者，去是過去，來是未來，意謂不但現在不可得，過去、未來同樣是非有的。過未是觀待現在有的，以現在為中心，向前看是過去，向後看是未來，假定離了現在，試問你以什麼為過去，又以什麼為未來？可說是無所謂過去及未來的。反過來說，現在又是依於過未有的，離了過未，現在又從那裡去安立?「彼」三世「中」，求其三世的自性，「都」是一無」所「得」的，所以「說名不可得」。
「即彼」三世「不可得」的不可得，是不可得空。不可得，不是有其真實體性的，而是「由彼自性」遠「離」非有的。不可得的本身並非是空，不可得的自性不可得是空。「非常亦非壞」者：謂三世時間的遷流，只是前後延續的假相，並不是永恆常住的，所以說非常；非常的時間，能夠一直這樣相續下去，並沒有中斷的可能，所以說非壞。從這非常非壞的時間相上，顯示諸法「是不可得空」。
癸十六 無性空
諸法從緣生 無有和合性 和合由彼空 是為無性空
這是解釋十六空中的最後無性空。「諸法」是「從」眾「緣」和合而「生」、這是佛法所常談，亦是佛法的基本論題。可是眾緣和合而生諸法，所謂和合，究是怎樣的一種和合?「不同的種種因緣，和合起來，發生某種關係，而成一種和合性」。我們現在不妨先研究一下：這和合性是不是有的？切實的研究起來，和合性這個棄西—，只是一些一眾緣和合，求其自性實在是不可得的，所以說「無有和合性」。「和合」性「由彼」自性本來是「空」的，不是由於其他關係析之使空，「是為無性空」。和合不離眾緣而存在，其性非有，因此，勝論師以為和合別有實體，並當作理性看，有力和合眾緣，這顯然是不合佛法的。如若硬要執著有個實有和合性，那我得要問你：你所說的和合，離了各種關係的結合，究竟是以什麼為和合?
從眾因緣而有的和合性，自身的存在尚且是個問題，說是因緣和合而生諸法，這當然是更不可能的了，所以緣生的諸法，亦是無自性空的。中觀論有兩個頌對這說得很好：「若從眾因緣，而有和合法；和合自不生，云何能生果?是故果不從，緣合不合生；若無有果者，何處有合法」?從和合性的不可得，推到諸法性的不可得，是為無性空的真義。
十六空，講到這裡已經講完了。本頌所說的十六空，與智度論說的十八空，大體相近，所沒有說到的，就是有法空、無法有法空的兩種。此外，本頌說的無散空，智論說為散空。若加散空、共相空，就成為二十空了。雖或說有十八空、二十空，而實都從十六空演繹而來，所以窒的分類，雖有多少不同，大體不出這十六空。
壬二 四種空
癸一 有性空
應知有性言 是總說五蘊 彼由彼性空 說名有性空
這是解釋四種空中的有性空。「應知」此中所說的「有性」之「言」，即「是總說」的「五蘊」性法，、如擴大來說，就是說的一切有為法，因為五蘊是包括一切有為法的、楞伽經中就將這個譯為有法空，智論十八空中，亦有這有法空。如說：「諸法因緣和合生故，有法實性無故，名有法空」。為什麼要說此空?因世間諸有現象，在吾人的認識中，總以為是實有的，其實自性不可得。且從吾人五蘊和合的身心加以觀察，看看是不是有實在自體，不觀則已，一觀便知，這原來是如幻如化而假有的。「彼」諸有性，「由彼」自「性」，本來是「空」的，所以「說名有性空」，並不是本性不空而說其空。
癸二 無性空
總言無性者 是說無為法 彼由彼性空 名為無性空
這是解釋四種空中的無性空。此中所說的無性空，與十六空中的無性空，是有所不同的：前者的無性，是在因緣法上，尋求自性不可得；這兒的無性，是指本性空寂的無為法。所以頌說：「總言無性者，是說無為法」。前面說過：無為法是觀待有為而安立的，有有為法可說有無為法，有為不可得，又那來的無為法?無為法空，亦不是由於什麼因緣使令其空的，「彼由彼」的本「性」是「空」，所以「名為無性空」。
癸三 自性空
自性無有性 說名自性空 此性非所作 故說名自性
這是解釋四種空中的自性空。『諸法無自性空』，這是中觀學上所說的，但現在說的自性空，與無自性空的自性空不同，與前十六空中的本性空，其義亦別。此「自性」，不從因緣生，是本自有之，而且常住不變，永遠如此的。眾生位上有沒有這自性?當然是有的，但為無明所蔽，所以所見一切，雖似有實自體，而實妄見所得，並「無有」其「性」的，所以「說名自性空」。諸佛如來，離了無明顛倒，證得諸法寂滅相，了知一切法自性，從本以來，恆恆時常常時，都是如此寂滅的，所謂『法性，法住，法界常住』的。只因眾生顛倒，不見此自性，所以唯佛與佛證得此寂滅自性。「此」自「性」是「非所作」的，佛固沒有作此，餘人更不能作此，「故說名自性」。此佛所證諸法空寂的自性，是離一切戲論顛倒以及文字語言相，當然不同眾生所見的那個實有自性。眾生所見的自性，是生死的根源，佛陀所證的自性，是諸法的真相，所以我們應離自性見的自性，離了眾生所見的那個自性，顯示出無自性空，即以此無自性為自性。
癸四 他性空
若諸佛出世 若佛不出世 一切法空性 說名為他性 實際與真如 是為他性空
這是解釋四種空中的他性空。自性的另一面是他性，我們是可想像得到的。不過這他性，是約吾入主觀心識所認識的客觀對象而言，如約客觀對象本身說，實即是諸法自性，亦即宇宙萬有的真理，如是宇宙萬有的真理，不論是「諸佛出世」也好，或者是諸「佛不出世」也好，總是永恆如此的，決不會佛出世了就增加一點，佛不出世了就減少一點。不過佛出世了，唯佛能夠證知。說佛發現宇宙真理是對的，說佛發明宇宙真理就不對，因為真理具有永恆性普遍性必然性，從來就是存在世出世間的，可說我們終日沐浴在真理之中，但因無明的蒙蔽，不能見到真理，諸佛如來以及三乘聖者，由於智慧透出無明，乃得共同體悟真理。這樣說來，真理豈可說為是佛所發明的？假定佛能創造或發明真理，那與一般宗教者說由最高神的創造一切，又有什麼差別?這本來如是的真理，不論迷時悟時，都是這樣的，沒有那個能作得主。當知這就是他性——客觀性，亦即一切法的空性。就空寂性的本身說，名為自性，就能證者的證悟說，名為他性，是以他性實即自性，不過約另一意義，或約另一觀點，說有自性與他性的不同而已。前說自性空中，以一切法空性為自陸，此說他性空中，同樣以「一切法空性，說名為他性」，可見這是二而一的。
他性空，還有一種說法：謂眾生流轉在生死中，從來沒有得到這空性，亦無法找到這空性，於是便以為，要想得到這個他性(實即自性)，唯有出離生死的此岸，到涅槃的彼岸去求，他性是在涅槃彼岸中的。這樣一來，生死此岸是自性，亦即是自己的事，涅槃彼岸是他性，亦即是彼岸性，將自他性的鴻溝，劃分得清清楚楚，殊不知這自他的界別，是我們眾生妄識所分別的。
然則這個他性，究竟是指什麼?即吾人所常說的「實際與真如」，或名法性、法界、法住、法位、空性、實相等。如以現代的話說，就是永恆的真理。不但大乘經中，說有這些名字，即在阿含聖典，亦說有這些名字。所謂實際，就是諸法的究竟邊際，到此就不能再下去了，小乘聖者證得無餘涅槃，亦可說是證得實際，所謂所作已辦，再也沒有什麼可做了。所謂真如，就是不變不異的諸法的真實相，亦即是絕對真理。在實際與真如這樣的他性上，遠離一切戲論顛倒，「是為他性空」。
這四種空，看起來似乎很簡單，而實包括了一切法空的意義。聖龍樹說：一切法雖多，實不外於有為法、無為法、不可說法，而這都是無自性空。四種空中的有性空，即是有為空；無性空，即是無為空；自性空，即是不可說空；他性空，即是第一義空；或後二空總說為不可說空。空是佛法的特質，是佛法沒有不說空的，為佛弟子，對於空義應有深切的了知!
壬三 結依經說
般若波羅密 廣作如是說
雖說佛法都要說空，但特別發揮空義的，是般若經。此處依經各說差別，主要的，是依「般若波羅密」經說的，般若經中說有十六空等，所以現在特別依之「廣作如是說」。不過就菩薩修證所開空慧解說，實不出於我空與法空二者，所以月稱論師在依經廣明空義之前，特先詳說我空法空。在明人無我中，是以七事觀察不可得，在明法無我中，是以四生觀察不可得，因為諸法不可得，所以就開顯了我法二空。從小乘到大乘，從龍樹到月稱，說空的詳略，徹底不徹底，容或有所不同，而其根本原則，則是一樣的。
戊三 結贊智慧功德
如是慧光放光明 邐達三有本無生 如觀掌中庵摩勒 由名言諦入減定
雖常具足減定心 然恆悲念苦眾生 此上復能以慧力 勝過聲聞及獨覺
世俗真實廣白翼 鵝王引導眾生鵝 復承善力風雲勢 飛度諸佛德海岸
第六現前地菩薩，「如是」依於空義而引發般若「慧光」，以此慧光普「放光明」，能夠普「遍」的通「達」欲色無色的三一有」，如空花一樣的，「本」來「無」有「生」滅。這樣的通達I切，如太陽光的普照萬物一樣。凡是光明，都有兩方面，就是自照與照他。如太陽的光明體，能夠照見自己，同時亦照萬物，因為陽光不出現則已，一出現時，大地黑暗頓除，萬物歷歷明現。菩薩的般若智光現前，能照見三有諸法的不可得，通達一切法的畢竟空寂。經說：若有一法不達不知，即不能證於實際。不過諸法同是無自性空的，只要通達一法自性不可得，則一切法無不通達，如嘗一滴海水，全大海水遍知，其道理是一樣的。行者要想通達一切法平等無差別的空性，唯有般若妙慧有此可能。一旦般若空慧現前時，對於三有諸法的認識，「如觀掌中庵摩勒」果一樣，清清楚楚的明白洞見，不會像霧裡看花那樣的饃糊。
菩薩至此，不但具有般若慧，而且入於滅盡定。滅盡定，依於向來所說，是小乘三果以上的聖者所入的，而在大乘方面，第六地菩薩，則能入於此定。不過有所不同的：小乘三果聖者的入此定，是為求放下一切，而享受其法樂的；大乘菩薩的入此定，是遠離一切戲論所得的法性定，亦即所謂與般若相應的定。然而菩薩如何證得此定？是「由名言諦」而「入」於「減」盡「定」的。名言諦，就是世俗諦，世俗諦都是有名言的，所以名為名言諦。以此名言的世俗諦法方便觀察引導，而後入於此定。這與中國禪宗所說一法不立，從無分別下手用功，是有絕對不同的。當知在凡夫位上修行，一是要從有分別入手，然後慢慢的達於無分別。有分別是無分別的方便，無分別是有分別的目的。如一開始就不分別，是很難達到無分別的。
十地菩薩的修行，諸經論中都這樣的分為三個階段：一、從初地至六地，名為有相有功用行；二、六地後至八地，名為無相有功用行；三、進入八地以後，是即無相無功用行。凡夫修行不能無相，所以以有相為方便引導，始能獲得真實智慧，以此真實智慧，正當於證悟時，固然是無相的，但證前的方便引導，不能不說是有相的。如要了達我法皆空，證得我法空性，必須先對緣生諸法的現象，以智慧加一番抉擇，再經久久修習，就可現起空相。六地以前是有相，六地以後，因觀空而通達無相，所以六地菩薩以有相有功用行，了達諸法實相，於是就證入滅盡定。眾生無始以來，為無明所蒙蔽，不但有相，而且有自性相，現在要想從凡人聖，如一下手即用無相，不特接近外道，而且是很危險，龍樹中觀論說：『不以世俗諦，不得第一義』，亦即是此不棄世俗方便的說明。還有經中說：『從聞思修，入三摩地』，也是此一意趣的開顯。普通不了解這個意思，於修行時，將世俗與勝義分成兩截，因而使得中間聯繫不起來。要修空觀，非由名言諦入手不可，否則是有問題的。
六地菩薩依名言諦入滅盡定，是常常的安住在定中h還是稍入即出?一般說來，是常常安住在定中的，「雖常具足滅定心」，並有般若慧的現前，但菩薩的般若慧，是與大悲心相應的，不像小乘聖者的有定無慧，亦無悲心的激起，菩薩在其定中，以般若慧觀諸眾生，見諸眾生，本來不應受苦的，而冤枉的受種種痛苦的襲擊，於是常時起悲憨心，欲解救眾生的痛苦，所以說「然恆悲念苦眾生」。這是說明菩薩悲心的深度，而為小乘人之所不及。因為菩薩從初發心，就具有廣大悲願，到此，經過一大阿僧只劫的行菩薩行，所謂難行能行，難忍能忍，積集無邊福德，所以福德超過聲聞獨覺。至於智慧，在六地以前，以證悟諸法空性說，大小乘是沒有什麼差別的，但到七地以上，是無相有功用行，不再假藉有相做方便，而有無相的現前，即證悟諸法空寂性，所以在「此」六地以「上」，不特幅德勝過二乘，「復能以」般若「慧力」，「勝過聲聞及獨覺」。這在第一菩提心極喜地，廣說功德文中，所說「彼至遠行慧亦勝」，亦即是顯示這個意思。
菩薩通達了「世俗、真實」的二諦，具有了福德、智慧的二足，猶如鵝王一樣的具有「廣白翼」。翼是翅膀，鵝王是白色的，所以叫做白翼。這廣白翼，在此是譬喻菩薩所積集的廣大功德善法，如說白業黑業，白業就是善法，黑業就是惡法。鵝有兩翼，喻菩薩有兩大功德：一是以真實智證悟空性的般若智慧，一是在世俗方面所有施、戒等的福德。修學佛法，一定要這福慧二德具足，如果單有世俗的福德，那只是人天功德而已，如果單有真實的慧德，那唯有趣於小乘而已。如是菩薩「鵝王」，「引導」一群「眾生鵝」，向著無上佛道前進。在向佛道前進的過程中，「復承善力風雲勢」，然後才能「飛度諸佛德海岸」。所仗承的善力，是諸佛的加持力與誓願力，唯有獲得佛力加持，始能遠離生死的此岸，到達佛果的彼岸。
丁七 遠行地
此遠行地於滅定 剎那剎那能起入 亦善熾然方便度
前現前地，主要是講我法二空及十六空等；我法二空，是依論廣明，所依之論，是中觀論等；十六空等，是依經別說，所依之經，是大般若經。這是全論的精華，亦是全論的中心，除此而外，其餘諸地所講的，大致是依華嚴經十地菩薩說的。
行者從初發心，直向菩提大道前進，到了第七地時，距離凡夫生死的道路，已經很遠，幾乎快到彼岸的邊界，所以名為遠行地。到了八地以上，即名大乘不共。如分別說：從初地到六地，所修諸行，有的近於凡夫，有的近於二乘，如四五六地菩薩所修，就很有點同於二乘，但到七地以上，是就絕對不共於二乘了。可以說，七地是大小乘的分水嶺，以上是不共菩薩法，以下是共二乘法。
六地菩薩雖能常常具足滅定心，但當他正要入此定時，還需要經過一番加行的引發，否則就不能人定。可是一進入七地，其所得的滅定，較前殊勝得多，因「此遠行地」菩薩，「於」入「滅」盡「定」時，上一剎那入定，下一剎那即可出定，「剎那剎那能起入」，真正做到了出入自在，不需要什麼加行引發的了。這法性定，含有智慧，是所謂定慧圓融，一切戲論及有漏心心所皆不現起了。因而與小乘唯滅有漏心心所而入滅盡定，其深淺的程度自亦不同。
前面說過，六地所修的，是有相有功用行，即以有相觀而引發無相定，如前念是眾生心，後念現起空觀，方能引入法性空定。到第七地可就不同，因為至此所修的，是無相有功用行，不需借有相觀的方便引導，如前念是眾生心，後念即能入滅盡定。雖能無相，但還是有功用行，即多少還要加以注意，如吾人做事，要注意才能做好。
此第七地菩薩所修的是方便波羅密多，所以說「亦善熾然方便度」。所謂方便，實即智慧。如六地所得的，固然是般若慧，而七地所得的，同樣是般若慧，假定要說他們的不同，六地的般若，重在證悟空性方面，有的說為根本智，七地以上的，重在智慧的方便起用，用在方便教化眾生方面，有的說為後得智，實則方便是從般若而來。龍樹對此曾舉一個很好的譬喻說：般若猶如黃金，方便如金所制的莊嚴具，莊嚴具雖似乎更美觀一點，但其體沒有絲毫差別。是以亦可這樣說：般若是智慧的本體，方便是智慧的妙用，以此適應種種不同的眾生根性，而饒益無邊有情。
丁八 不動地
戊一 略示地位
數求勝前善根故 大士當得不退轉 入於第八不動地
不動地的動，是動亂或散動的意思，不動當然就是沒有這些現象。如何能夠如此?依唯識說：八地前，雖常居住在定中，但還未能斷盡微細煩惱，不免仍為做細煩惱所動，踏上這不動地，遠離微細煩惱，再也不會為煩惱之所傾動，所以名為不動。同樣說不動，而淺深不同。如孟子說的四十不動心，與菩薩的不動，那真是相差得太遠，所以不能因名字相同，就以為是差不多，差不多這是最要不得的。
從初發菩提心，直至證菩提果，依於向來所說，在時間上要經過三大阿佾只幼：地前為一大阿僧只劫，初地至七地為第二阿僧只劫，八地以上為第三阿僧只劫。菩薩到達遠行地後，為了「數」數要「求」獲得「勝」於二叫」面「善根」力的原「故」，繼續不斷的修行，因而獲得不退轉，如頌說：「大士當得不退轉，入於第八不動地」。不退轉是中國話，印度叫做阿牌跋致。約修證的不同，不退亦有淺深：如地前的十信位中有信不退，即成就信不退轉，謂菩薩發起菩提心後，深信自己決定是可實踐大乘的，再也不會退轉小乘，或者重行做個凡夫。其次在十住位中有住不退，即成就解不退轉，謂菩薩於實踐過程中，深解諸法的真理的確是如此的，再也不會有饃糊不清的觀念。到了初地，證悟諸法的空寂性，獲得勝義菩提心，不會再退轉，成就澄不退。如是到了第八不動地，念念流入薩婆若海，在修行的過程中說，既不會退後，又不會停息，是為念不退。因在七地，尚是有功用行，雖能剎那出入於定，但還須要少加一點功用，到第八地證法空性，得無生忍，不特念念不失自己的所證，亦復念念繼續前進不退，所以名為不動地。
戊二 顯勝功德
此地大願極清淨 諸佛勸導起減定 淨慧諸過不共故 八地滅垢及根本
已盡煩惱三界師 不能得佛無邊德 滅生而得十自在 能於三有管現身
在十波羅密中，第八地所修的，是願波羅密多，而且行願圓滿。「此地大願極清淨」者，因普賢行願，有難行道與易行道之別，如吾人早晚念誦的十大願王，是普賢行頤的易行道，而八地菩薩所修的大願，是普賢行願的難行道，雖是難行道，但難行能行，八地菩薩已經做得極為圓滿，所以說極清淨。
八地菩薩所證悟的空性與所斷的煩惱，望於小乘聖者，與阿羅漢果是一樣的。華嚴經說：菩薩一證八地，本來就想入涅槃的，可是正在這個時候，十方「諸佛」都來「勸導」菩薩說：在滅定中疾入無餘涅槃，固然是很好的：但還有很多眾生未度，不應忘掉你自己的本願，更不可貪著這如幻三昧，應迅速的「起滅」盡「定」，深入世間度化眾生。同時你要知道：你所證得的甚深空性，二乘人亦能證得，可說與小乘涅槃是一樣的，並沒有什麼奇特的地方，何況諸佛的本願功德，你還沒有證得，無量的苦難眾生，你還沒有救度，最高無上的佛道，你還沒有完成，怎麼可以貪著現有的如幻三昧?你應貫徹你的初衷，億念你的本有初願，立刻從滅盡定起來，再接再勵的向菩薩大道前進。菩薩經過諸佛的勸導，於是起如幻三昧度如幻眾生，亦可說為不起滅定現諸威儀而行教化。
華嚴經說：『八地與二乘齊』，所謂齊是平等的意思，但這是約斷煩惱說的，如約證智說，有以為六地與阿羅漢齊，因二乘與六地，所修行門，同樣是有相有功用行，可是到了七地，前面說過，智慧已經勝過二乘，何況無相無功用行的第八地，當然是更勝於二乘了!
八地前，有時還有煩惱的傾動和垢染，所以所得智慧，不能說為清淨，但是到了八地，因諸煩惱斷盡，所有一切煩惱，不與菩薩共住，極淨無漏智慧現前，所以說：「淨慧諸過(煩惱)不共故」。由於「八地」菩薩，「滅」除一切罪「垢」以「及」 「根本」煩惱，已經斷盡，堪為三界人天之師，所以說：「已盡煩惱三界師」。到第八地，為什麼就已斷盡煩惱?依中觀家的見解說，到此一定要將煩惱斷盡無餘，不然的話，那就「不能」獲「得佛」果位上的「無邊」功「德」。
關於斷煩惱，大小乘的說法，是有不同的。小乘說：煩惱有見思兩種，見惑是在見道位上同時斷，思惑是在修道位上各別斷。大乘唯識說：煩惱有煩惱所知二障，小乘只斷煩惱障，不斷所知障，大乘雖可斷除二障，但作這樣分別：分別的煩惱，在初地頓斷；俱生所知障，到了登地後，地地分斷，要到佛地，才能斷盡。是諸菩薩，並不是沒有力量斷微細煩惱，為了度生，不得不留惑潤生。中觀家所說與唯識又有不同：認為我法二執是生死的根本，只要是了生死的，就必然斷除二執，所以小乘也是我法二執俱斷的。至於分別、俱生的差別，在中觀家看來，都包含在煩惱中，從初地至八地，煩惱就可斷盡。八地以上所斷的，只是一些煩惱習氣，而這習氣卻是二乘所不斷的。唯識說的所知障，實際是從這個習氣演化而來。所謂習氣，為眾生無始來的生活慣習的潛力，亦即所謂煩惱的殘餘氣息。如香的東西放在箱中，後來將香的東西拿走，箱中仍有一股香的氣味，這就是習氣。這種煩惱習氣所殘存的力量，好像是貪瞋等，實際又不是貪瞋等，所以沒有力量感受生死。但要除習氣，須先斷煩惱，煩惱不斷，習氣是沒有辦法除的。如香不掌開，香氣怎能去掉子約證悟斷煩惱說，中觀認為八地與小乘是一樣的，與唯識說的小乘唯斷煩惱障不同。
或有以為：八地既然斷盡一切煩惱，為什麼不如小乘一樣的人無餘涅槃?要知生死有分段生死與變易生死兩種，分段生死是以煩惱為基礎的，即一定要有煩惱，才會感受分段生死，變易生死是以習氣為主體的，並不需要煩惱的滋潤。八地菩薩「減」除分段「生」死，「而得十」種「自在」，因為具此十種自在，所以決定「能於三有」生死之中，「普現」色「身」，或現人天身，或現三乘身，以不思議的三業妙用，度諸眾生，完成佛果。
所謂十自在，就是：一、壽自在；二、心自在；三、財自在：這三自在，是以布施為因而成就的。四、業自在；五、生自在：這二自在，是以持戒為因而成就的。六、勝解自在，這是以忍辱為因而成就的。七、願自在，這是以精進為因而成就的。八、神通自在，這足以禪定為因而成就的。九、智自在；十、法自在：這二自在，足以智慧為因而成就的。總說一句：從無礙巾，得十自在。菩薩到了八地，如觀音人士等，可以隨意現身。初地以上是般若道，比較容易了解，八地以上是方便道，是不易了解的，因八地的境界不可思議：有時菩薩示現佛身，有時佛現菩薩身，究竟是菩薩現佛，還是佛現菩薩，不特我們凡夫無法測度，就是二乘聖者亦難察知。
丁九 善慧地
第九圓滿一切力 亦得淨德無礙解
幾地菩薩所修的，是力波羅密多，而且已經修到圓滿無缺，所以說「第九圓滿一切力」。力有二種：一、思擇力，謂對諸法世俗或勝義，思惟抉擇，了解共意義。二、修習力，謂於長期的修習六度萬行，並且獲得圓滿成就。前思擇力，屬於理解方面的，此修習力，屬於實踐方面的。九地菩薩對此，真正可以說是做到解行相應，而且學問能力都臻於圓滿。
「亦得淨德無礙解」者，謂九地菩薩已經獲得清淨功德，於諸清淨功德之中，為九地主要的功德，是所得的四無礙解：一、法無礙解，謂於諸法一一自性的了解，得到無礙。二、義無礙解，謂於諸法差別義的了解，得到無礙。三、辭無礙解，謂於一切語言的運用，得到無礙。四、辯無礙解，謂於隨機說法，要怎樣說就怎樣說，得到無礙。因為得到四無礙解的功德，所以於諸菩薩中，說法最為第一，而此亦為得名善慧的所以。
丁十 法雲地
十地從於十方佛 得妙灌項智增上 佛子任運澍法雨 生長眾普如大雲
菩薩十地，分為十階段，到第十地，為菩薩的最後一個階段，再進一步，共最梭心，就成佛了。在此第十地的菩薩，有一種特殊的狀態，即坐大寶蓮華中，現見十方諸佛來為灌頂，以示對於菩薩的加持，所以說「十地從於十方佛，得妙灌項智增上」。灌頂是印度木有的古風，即王太子要登位的時候，由老王以四海水，為太子舉行灌頂大典，然後始得正式成為帝王。佛教出現在印度，亦仿世俗的駿式，為菩薩灌頂，以象徽菩薩，即將入於佛位，所以十地又名灌頂位。世法以四大海水為太子灌頂，佛法以慧光為菩薩灌頂，表示慶賀他的幅智圓滿成就。由於得佛慧光的灌項，因而菩薩的智慧，也就更為增上殊勝。
菩薩具有增上殊勝的智慧，即可任運的為眾生說法，而所說法如澍大雨一樣，所以說「佛干任運澍法雨」。這裡說的佛子，就是指的第十地菩薩。菩薩名為法雲地者，世間之雨是由雲而來的，菩薩為眾生說法，以法雨滋潤眾生的善根，如大雨的潤澤萬物，菩薩以慈悲蔭蔽眾生，如大雲的覆蔭萬物。菩薩宣說法雨，是從慈悲雲中，任運自然而下，「生長眾」生的「善」根，所以猶「如大雲」。如使眾生從世間的善根，增進至出世間的善根，從二乘的善根，增長至菩薩的善根，終於增至最高佛果的善根。菩薩以如此威德力，圓滿成就一切眾生，猶如大雲遍覆萬物一樣，所以名為法雲地。
丙二 總論
丁一 初地
菩薩時能見百佛 得佛加持亦能知 此時住壽經百劫 亦能證人前後際
智能起人百三昧 能動能照百世界 神通教化百有情 復能往游百佛土
能正思擇百法門 佛子自身現百身 一一身有百菩薩 莊嚴圍繞為眷屬
上面十地一大段文，是菩薩這一科文的別說，就是一地一地時分別來說明十地，現在總論是菩薩這一科的第二科，總論菩薩的功德，以說明十地殊勝功德，一地比一地的增進。
華嚴經說：初地菩薩所得的功德，都是以百來計別的，這裡分為十種加以說明：一、此「菩薩」於這「時」候，「能見」十方世界的「百佛」現前。能見百佛，這是僅就菩薩本身功德能力說的，假定得到諸佛的加持力，是就可以見到千萬億佛，所以說「得佛加持亦能知」得更多。如小孩不能走遠路，得到大人的幫助，就可走得更遠一樣。二、「此時」菩薩「住」在世間的「壽」命，不是三十年五十年，或是三百年五百年，而是「經』過「百劫」這麼長遠的。三、「亦能證人前後際」者，是說菩薩對於前世後世各一百劫的經過諸事，都能了知得清清楚楚的。四、「智能起入百三昧」者，是說菩薩有種智慧，能夠於百三昧，即起即入，即入即起，起入無礙自在。五、「能動能照百世界」者，謂此菩薩放出智慧的光明，不但能照躍百世界，且使百世界發生震動，猶如地震一樣。六、謂此菩薩，運用他的「神通』之力，於一剎那中，能「教化百有情」，使百有情得到佛法的利益。七、謂比菩薩，「復能」運用他的神通之力，自由自在的，於一念頃，「往游百佛」國「土」，供養於佛。八、謂此菩薩，運用他的智慧，「能正思」惟抉「擇」 一「百法門」。相傳世親菩薩造百法明門論，就是本於初地境界而作的。九、謂此初地「佛子，自身」能夠「現百」化「身」。十、謂此菩薩所現百身，於二一身」中，又各「有」 一「百菩薩」，清淨「莊嚴」的「圍繞」著菩薩而「為眷屬」。這是初地的十種百功德，在論初極喜地中，曾經一一的說到。
丁二 二地
如極喜地諸功德 如是住於無垢地 當得功德各千種
「如」上「極喜地」菩薩所有的「諸功德」，「如是」安「住於」第二「無垢地」的菩薩，其所得的功德更加增多，即增加十倍，所以頌說「當得功德各千種」。如初地見百佛，二地即見千佛，初地住壽百劫，二地即住壽千劫，乃至初地一一身有百菩薩莊嚴圍繞，到第二地就有千菩薩圍繞而為莊嚴。
丁三 三至七地
餘五菩薩得百千 得百俱胝千俱胝 次得百千俱胝量 後得俱胝那由他
百轉千轉諸功德
頌中說的「餘五菩薩」，是指三地、四地、五地、六地、七地菩薩說的。於此五地菩薩所得功德，每地漸增十倍。如第三地菩薩，「得百千」功德，即是十萬功德；第四地菩薩「得百俱胝」功德。俱胝是印度的數目名，譯為千千，即一百萬。第五地菩薩，得「千俱胝」功德，即一千萬。第六地菩薩，「次得百千俱胝量」，即得萬萬(一億)功德。第七地菩薩，「後得俱胝那由他」。那由他，亦是印度數目名，有十萬、百萬、千萬說法不同，在此是約得十個萬萬功德說的。「百轉千轉諸功德」者，即是百倍或千倍的功德，是說諸地的菩薩一地比一地的展轉倍增，乃至不可計數。
丁四 八地
住不動地無分別 證得量等百千轉 三千大千佛世界 極微塵數諸功德
安「住」於第八「不動地」的菩薩，因得「無分別」智，以其無相無功用行的智慧之力，「證得」其「量」相「等」於「百千轉」的三一千大幹」那麼多的「佛世界」中，所有「極徽塵」的「數」量有好多，八地菩薩所得的「諸功德」，也就有那麼多，這有什麼辦法用數目字表達出來?只好以形容的方法，形容其所得功德的眾多。
丁五 九地
菩薩住於善慧地 證得前說諸功德 量等百萬阿倌只 大千世界微皇數
「菩薩」再進一步的「住於」第九「善慧地」的時候，因為力波羅密多圓滿的原故，所以其所「證得前」面所「說」的「諸功德」，其「量等」於「百萬阿僧只」三千「大幹世界」的「微塵數」那麼多，這當然超過前八地所有諸功德了。阿僧只是印度話，中國譯為無央數。央是盡的意思，無央就是無盡之義。智度論說：僧只此云為數，阿此云為無，合起來叫做無盡數。這麼多的世界微塵數的功德，自不是我們一般凡夫所能測度得到的。
丁六 十地
且說於此第十地 所得一切諸功德 量等超過莒說境 非莒說境微皇數
一一毛孔皆能現 無量諸佛與菩薩 如是剎那剎那頃 亦現天人間修羅
到了第十法雲地菩薩，所得功德的數量，比前第九地又要多得多了。現在我們「且說於此第十地」菩薩，「所得一切諸功德」，如果要想說出它的數量，那簡直是不可能的，因為其「量等」，已「超過言說境，非言說境」所能說得出的「微塵數」量了。凡是可以用言說說得出的，叫做言說境，凡是不可用言說說得出的，叫做非言說境。這就是經中說的不可說不可說的境界，因為這已到達了數日的極處。本來是不可說的，我們現在所以還要這樣說，不過姑且如是說而已。
法雲地菩薩，不但有這麼多功德，且因得大神通力的功德因緣，不惟自現無量無邊的身相，於一念頃遍游無量無邊的佛剎，且於「一一毛孔」中，「皆能」示「現無量」無邊的「諸佛，與」無量無邊的「菩薩」。不但如此，「如是」於「剎那剎那頃」的極短時間中，「亦』能示「現天人阿修羅」等六趣身相，並隨所現各類身相，方便教化各類有情，悉皆令人無餘涅槃而滅度之。
華嚴經說：。菩薩進入八地至十地，一一毛孔皆能示現諸佛，所以菩薩證得法界身後，並不與廣大眾生脫離，仍然是在度化各類眾生的，因為這時已經得到了一多無礙，大小無礙的境界。如通常說的：「於一毫端現寶王剎，坐微塵里轉大*輪」，正是此諸菩薩所有境界的寫照。關於十地菩薩所有功德，這裡只是簡略的一說，要想詳細的知道，可閱華嚴經十地菩薩品。
乙二 佛地
丙一 總明佛地
丁一 正明
如淨虛空月光照 生十力地復勤行 於色界頂證靜位 眾德究竟無輿等
如器有異空無別 諸法雖別性無差 是故正智同一味 妙智剎那達所知
在前正明諸地一大科文中，計分為二：一、菩薩，這就是上面分別所說的十地菩薩；二、佛地，這就是此下所要說的佛果上事。
菩薩從初地以來，發勝義菩提心，直向無上菩提大道前進，到了功行成就，就證圓滿菩提，亦即所謂成佛了。「如」清「淨」無染的「虛空」當中，有皎潔的「月光」，朋「照」著大地，使黑暗的大地，完全呈現著一片光明，這實是個難得的明月之夜。於此，虛空是顯示無礙；月光是顯示光明；清淨是顯示遠離垢穢；月夜是顯示清涼。而這一切，都是贊仰佛果位上的福德智慧清淨無染、廣大無邊、交互無礙的。
佛地是從十地而來的，到了佛位一定具有十力，而前十地則為成佛的親因，所以說「生十力地」。到此不是就止境了，必須還要再進一步的修行，所以說「復勤行」。經過這一階段的精勤勇猛的修行，就斷最極微細的煩惱習氣而成佛了。佛的成佛，究竟是在什麼地方，般若經中對這未有確切的說明，而一般大乘經，說佛由兜率內院下生到人間來成佛，是化身成佛，為教化凡夫二乘而示現的。真正報身佛的成佛，不是在這現實人間，而是於色界天最高頂的摩醯首羅天中。謂於彼天入金剛三昧，斷盡所知障而成佛，所以說「於色界頂證靜位」。成佛的佛果位，為什麼叫證靜位?靜是不起作意，不加思惟分別，而能任運度生的意思。摩醯首羅天，就是大自在天，亦即色究竟天。因為是在此天成佛，所以佛的身相，也就如彼天的天人相。
「眾德究竟」，是說佛的一切功德圓滿，無一而不達於最極究竟的。「無與等」，是說佛所有的究竟功德，唯佛與佛可以與比，因為諸佛所證都是相同的，除佛而外，天上天下，乃至出世三乘聖者，無一可以與之相比的。這正是贊佛的功德。
在佛究竟成就的一切功德中，以其智慧功德，通達一切法的法性，證得最清淨的法界性。諸法的法界性，是遍一切一味相的。「如」世間的「器皿」，雖「有」大小方圓的種種差「異」，然器中所容的虛「空」，是「無」有差「別」的。方器中的空即圓器中的空，大器中的空即小器中的空，無論如何分辨不出它們的不同。世間萬有諸法，從它們的現象上看，好像是千差萬別的，這個不是那個，那個不是這個，但其所有的空性，卻是無二無別的，所以說「諸法雖別性無差」。
因為諸法法性是無差別的，「是故」佛以「正智」覺了諸法無差別性時，深知這無差別法性，如海水之「同一味」是一樣的，即海雖有東海西海等的不同，而其海水的鹹味，則是沒有兩樣的。因此，三乘所得的解脫與佛所得的解脫，容有淺深程度的不同，而同一解脫味是沒有不同的。乃至十方諸佛所得的，亦是同一解脫味。
佛陀以其「妙智」，通達諸法實相，不是要很久時間的觀察，才能做得到的，而是於每一 剎那」，都能了「達」一切法「所知」真實性的。凡夫所知的，是個別獨立的，即一個個的研究，而一個個的明了，不能普遍的通達。小乘通達無我我所，於一切法性雖通達了，但於諸法的差別相，不能如實了知。菩薩不但了知諸法法性，亦能通達諸法法相。因為精神物質，過去未來，所有一切，無非是從平等法性中來，對此無差別的平等法性，能夠無礙的通達，是佛的妙智作用。
丁二 釋疑
戊一 問
若靜是實慧不轉 不轉而知亦非理 不知寧知成相違 無知者誰為他說
這裡的疑問，是從上佛證靜來。靜是諸法的寂滅相，亦即諸法的真理，因寂滅相的真理，是不生不滅的，沒有一點動亂相，所以說名為靜。諸法實相真理，「若」真寂「靜」離言，「是實」無生無相，則佛的微妙智「慧」，就「不」應在這寂靜相上「轉」起，換句話說，在寂靜相上，應該沒有智慧生起的可能。這裡說轉不說起，有兩個意思：一是生起，二是通達。能夠生起智慧，就能通達諸法。
佛的妙智，如真不從寂靜相生起，怎麼會知萬有諸法的現象?又怎麼能夠通達諸法的空寂性?所謂佛是大覺大悟者，當然更加談不到了。如說沒有智慧生起，而能了知諸法事理，這在道理上又怎麼講得過去?所以說「不轉而知亦非理」。
「不知」，就是無所知的，所以說「寧知」?如一方面什麼都不了知，而另方面又說佛是無所不知的智者，這豈不是「成」了「相違」？還有，既然「無」有「知者」，試問「誰為他」眾生「說」法子應機說法，這是要有相當智慧的，沒有智慧，不能了知眾生的根性，不能分別諸法的行門，怎麼可為眾生說法?智慧不生起，是有很多問題不得解決的，所以外人特別提出上面一連串的問題來問。
戊二 答
不生是實慧離生 此緣彼相證實義 如心有相知彼境 依名言諦說為知
百福所感受用身 化身虛空及余物 彼力發音說法性 世間由彼亦了真
如具強力諸陶師 經久極力轉機輪 現前雖無功用力 旋轉仍為瓶等因
如是佛住法性身 現前雖然無功用 由眾生善與願力 事業恆轉不思議
外人既然提出問題來問，現在當然要為略加解答。諸法寂滅性，是「不生」不滅，這「是」真「實」如此的，不論佛出世或不出世，總是這樣不生不滅的，決不會有絲毫的改變。當知佛的真實智「慧」，也是「離」於「生」滅相的。在法性空中，智與理，無二無別，同是小生不滅的，所謂如如智，如如理，就是此意。又如大乘經論所常說的：氣以如如智緣如如境，無有如外智，亦無智外如』，更是這個如如不二的寫照。即以「此」無生的妙慧，「緣彼」無「相」的空寂性，始能親「證」諸法的真「實義」。僧肇大師曾說：以離分別性的妙慧，緣離分別性的妙境，智境一如，才能真實通達諸法的寂滅義。總之，以離生慧緣無生境，境智融為一味，是不可加以分割的。外人不知這個不可分割的關係，乃從能所知的差別上，發生問難。
以無分別智親證諸法實相時，究竟有沒有能所取相呢)這在各家有不同的看法：有的說：無分別智緣境時，都無所得，既無能取相，亦無所取相，因能所相都是分別有，而智緣境，是不取戲論分別的。有的說：無分別智緣境時，不但有能取相，且亦有所取相，因帶彼所取相，才能顯示有此能緣智，不然的話，就不成為緣於諸法實相。有的說：無分別智緣境時，只有能取智，沒有所取境，雖無所取境，而可說帶真如相起，雖有能取智，但不可說有分別。月稱論師的意思，同於第二家所說，所以說「如心有相知彼境」。不過稍有不同的：即能緣的見分，不必起影像相，所謂不託質而起，因為無分別智，是能直接親緣諸法寂滅相的。凡夫位上緣境，因為不能親緣本質，所以必須帶質而起。佛的直達法性，能所無別，是一種超脫境界，本不可以說為知與不知的，現在所以說為知，是「依名言諦說為知」。這樣說知，既不違於正理，又極契合世俗。
依向來說，佛有三身，即法性身、受用身、變化身。法性身，簡名法身，是約諸法寂滅性說的；受用身，是約功德顯現說的，所以說「百福所感受用身」，為百幅之所莊嚴的受用身，並不離於法身而有。「化身」，是約隨機應化的功用說的。因為法身充滿法界，所以有隨類化身。月稱論師，只說法化二身，不說受用身，受用身有自他之別，自受用身，為法身所攝，他受用身，為化身所攝。
依三身說，法身以法性為體，是不能以言說宣示眾生的，但百幅所感的受用身，及所示現的變化身，是能為諸眾生宣說法性之理的。不特如此，即廣大的「虛空」以「及」虛空中的「余物」，如得「彼」佛「力」的加持，亦能「發昔」宣「說法性」。『如常啼菩薩，志誠求大般若，感得虛空發吾，為示方所』。如彌陀經中，說水鳥樹木，皆能說法；法華經說天鼓自鳴之類。這樣說來，法身雖不說法，可是「世間」眾生，「由彼」受用身等的發吾，「亦」能「了」知諸法的「真」實性。
佛陀度化眾生，是任運自然的，不須怎樣加以功用。舉例來說：「如具強」健有「力」的「諸陶師」，當其為製造某類陶器，「經久極力」扭「轉機輪」以後，「現前雖無功用力」，即不再用力搖曳機輪，然以前力所引勢力，機輪自能不斷的在那兒「旋轉」自如，而且「仍」然「為」製造「瓶」盆瓦缽「等」之「因」。這是顯示：菩薩從初發心以來，經過三大阿僧只劫的廣大修行，積集不可思議的功用自在之力，所以到了成佛以後，雖不再加功用，而能盡未來際的，任運不息的說法度生。所以說：
「如是佛住法性身」中，從表面看來，「現前雖然無功用」，而實際上度生不息。為什麼會如此?這有兩個原因：一是「由」於「眾生」的「善」根力；二是由於佛的度生「願力」以及三大阿僧只劫精勤修集的福德力，所以度生「事業」，得以「恆轉」不息，而成佛的三業「不思議」化。此中眾生的善根力，喻如制瓶盆等的泥土，佛的悲願及福德力，喻如陶師經久旋轉機輪之力；證法性身不作功用，喻如陶師不再用力旋轉機輪。機輪自能旋轉製造瓶等，喻佛不作功用，自能任運度生。但在這個當中，眾生的善根力與佛的悲願力，一定要互相感通，才能得佛化度，假使只有佛的悲願力，而無眾生的善根力，還是不能任運而起的。如太陽光無所不照，但不能照到瓶覆之土，佛光無不偏照，但眾生本身的煩惱業，亦應自除，並且要增加自己的善根力，果能如此，自得佛力加持，速得出離生死，而得涅槃解脫。
丙二 別說二身
丁一 法身功德
戊一 眾德成佛身
己一 寂滅無分別盡焚所知如乾薪 諸佛法身最寂減 爾時不生亦不滅 由心減故唯身證此寂減身無分別 如如意樹摩尼珠 眾生未空常利世 離戲論者始能見
以上總明佛地，以下別說二身。於二身中，先說法身。法身功德有兩種說法：一、約眾德所成說，如十力、四無所畏，乃至百福所莊嚴等，這是功德自體所成的功德法身。二、約佛的自證說，謂以無分別智，體證諸法法性，由此而成就的法性身。佛所證的法性身，唯佛與佛乃能證知，登地菩薩亦僅能了知一分，凡夫是完全不知的。
不過，佛的法身，如約涅槃說，是就可以名為般涅槃，如約智慧說，是就可以名得菩提，或簡單的說為菩提及法性寂滅。般若經說：『如如如如智，名為法身』。佛以無分別智，親證諸法寂滅性，法性平等平等，是為智德；因證法性而得大涅槃，是為解脫德。這本是不可分別的，現在所以說法身如何，是以眾生的心境去描寫說明的。而且這一法身的說明，唯有在智德上去表現，不可從法性上去講的；因法性遍一切處，而一切法不皆是佛。說智慧證真如，是即顯示要從有情位上，慢慢修習才得成佛，無情是沒有成佛之分的。如說以如如智證如如理，以至到達無有如外智，無有智外如，如智平等，才能說是證得法身。所以說佛證諸法性，一定要從大覺大悟上去說明，才能正確無謬，所謂『即諸法如義，是名如來』。
如此，成佛一定要以猛烈的智火，「盡焚」一切「所知」，猶「如」以火把「干」的柴「薪」，燒得乾乾淨淨是一樣的。所知，在眾生份上，是屬外在的，即一切戲論分別。必須將此戲論分別，如燒乾柴一樣的，燒得無有剩餘，才能證得最清淨法界。
眾生位上的起心動念，出發於有漏心心所，以戲論分別為緣，妄想種種計度，所以不能得到最清淨法界，亦不能達到不生不滅的境地，佛因沒有戲論分別的有漏心，所以「諸佛」證得「法身最寂滅」相，「爾時」並以清淨智慧，了知諸法的「不生亦不滅」。「由」於有漏心滅盡而得「心」寂「滅」的緣「故」，所以不由心證而「唯」以「身證」。但這不是說沒有無漏心，是因無漏心寂滅無相，不可安立為證，唯有具有色相的報身，方可安立為證，所以說唯由身證。
「此」以無分別為體的「寂滅身」，雖則說是「無」有「分別」，不作功用，然能隨機說法，利益無量眾生。「如」三十三天的「如意樹」，又如龍王項上的「摩尼珠」，雖沒有功用，但隨眾生的福業所感，任運自然的，適應眾生的心意，滿足眾生的需求。如是佛身亦不起功用，但在「眾生未空」以前，盡未來際的恆「常利」益「世」間一切眾生。這由諸佛在行菩薩道時，曾發無上大願，所謂為利眾生願成佛的。事實，眾生從來沒有度盡的，所以佛成佛後，並未安住在涅槃界中，享受涅槃寂靜之樂，仍然不休不息的，到處隨緣度生。不過佛的法身，不是具有戲論分別者所能見到的，一定要「離」諸「戲論者」，始「能」親切的「見」到如來清淨法身。這離戲論者，是指登地以上的菩薩，因為地上菩薩，離去戲論分別執著，分證如來所證的諸法空寂性，所以得能親見諸佛平等法身。
己二 隨緣現一切
庚一 示現本生
能仁於一等流身 同時現諸本生事 自生雖已久遷減 明了無雜現一切
何佛何剎能仁相 諸佛身行威力等 聲聞惛量如何行 諸菩薩身若何等
演說何法自若何 如何聞法修何行 作何布施供佛等 於一身中能普現
如是持戒修忍進 禪定智慧昔諸生 彼等無餘一切行 於一毛, 孔亦能現
佛的法身，唯佛與佛乃能窮見，登地菩薩可見少分，凡夫眾生是不能見的。不過佛有大悲大願，從願力中顯現等流身，眾生是可見到的，而地上菩薩，不但見到等流身，並見到佛的種種微妙境界。本頌說的等流身，其他經論中叫做報身，龍樹名為法性所生身，楞伽則又叫做法性等流身。原來佛的報身，是從法性起的妙用，不但沒有離開法性，且與法性是均等流類的，所以名為法性等流身。如以受用身說，這是為眾生所示現的他受用身。有人對華嚴經是法身說還是報身說，提出疑問，其實清淨法身的昆盧遮那與圓滿的盧舍那，是一樣的；不過，法身是約自證寂滅性說，報身是約等流現起而說。
「能仁」，是釋迦的義譯，即指釋迦佛。謂佛「於一等流身」中，「同時現』起過去所有「諸本生事」。這些過去「自」家的本「生」，「雖」說「已」經很「久」就「遷滅」過去，但到成佛以後，還能「明了無雜」的，清清楚楚的，在佛身上顯「現一切」，如燈的光光互照，毫無一點雜亂。在同一佛身上，現起若干不同的本生事，也是如此。如在什麼時候，有「何佛」出現在世間，其佛是在「何利』土出世，出現於某國土的某佛，具有那些「能仁相」好，即三十二相、八十種好等。或者「諸佛」是有怎樣的「身」相，具有怎樣的光明，屬於怎樣的種姓，修習怎樣的「行」門，具有怎樣的「威力等」。再者，這個佛出世，聲聞弟子有多少，各各修的那種行門，所以說「聲聞僧量如何行』。菩薩弟子有多少，各各具有怎樣的身相，所以說「諸菩薩身若何等」。其佛對於這些弟子們，「演說何」等「法」門，是說三乘還是說一乘?而佛「自」身又是「若何」？是生富貴家還是生貧賤家？是婆羅門種姓還是剎帚利種姓？以「如何」因緣而得聽「聞」佛「法」?在實踐的過程中，是「修」的「何行」?對於眾生「作何布施」?又以什麼「供」養諸「佛等」?經過好久時間的修行，始「於一身」之「中，能」夠「普現」這些一諸本生事。
於一身中現諸本生事，不但能現過去布施的經過，亦能普現其餘的五波羅密多的經過。「如是」，過去生中是怎樣「持戒」的？是否有所毀犯?犯了又是怎樣懺悔?其次，在「修忍」辱的時候，如何行生忍?如何行法忍？怎樣的忍受各種打擊?對於所修的各種行門，都是精「進」勇猛的去做，從來不敢有一絲一毫的懈怠。修「禪定」的時候，又是怎樣的防止昏沉、掉舉，怎樣的入定出定等。還有從聞思修方面，不斷的增進「智慧烏，又如何的從有漏慧得無漏慧。總而言之：往「昔諸生」當中，「彼等無餘一切行」，不但在一身中能現，而且「於一毛孔亦」皆「能」夠普「現」如是一切。
庚二 示現諸佛
諸佛過去及未來 現在盡於虛空際 安住世間說正法 救濟苦惱眾生者
彼初發心至菩提 一切諸行如己行 由知諸法同幻性 於一毛孔能頓現
佛不但可以隨意示現自己過去本生事，即對他方十方佛的一切本生事，亦可在此一佛身中顯現。因「諸佛」的悲願弘深，不為時空之所限制，所以在三世的時間上說，不論是「過去及未來、現在」，在橫遍的空間上說，乃至「盡於虛空際」的無邊國土，都沒有離開眾生過，總是「安住」在「世間」，宣「說正法」，以「救濟」無量無邊的「苦惱眾生」。所以「彼」三世諸佛，從「初發心」以來，一直「至」於無上「菩提」，於其中間所修二切諸行」，如布施、持戒、忍辱等，皆如自「己」所修的六度萬「行」一樣。這完全「由」於了「知諸法」如幻如化，皆「同幻性」是一樣的，所以「於一毛孔」中「能頓」顯「現」。因為佛的法身，就是由於了達諸法緣起無性而證得的，當然能夠證知諸法本性與幻事性全無差別。在此或有人疑道：過去佛的一切，於一毛孔中現，固然沒有問題，未來佛還未成，何能亦於一身中現?當知佛有三世一切智，一切智皆能無礙無著，所以未來境界，雖說還沒有來，而佛可以無礙無著的顯現。
庚三 示現一切
如是三世諸菩薩 獨覺聲聞一切行 及餘一切異生位 一毛孔中皆頓現
此清淨行隨欲轉 盡空世界現一塵 一塵遍於無邊界 世界不紐皇不粗
佛無分別盡來際 一一剎那現眾行 盡贍部洲一切塵 猶不能及彼行數
「如是」，無礙自在的佛陀，不但能現三世十方諸佛的一切，就是「三世諸菩薩」的一切行，三世「獨覺聲聞」的二切行」，以「及」諸「餘一切異生位」上的一切行，於二毛孔中」，無不「皆』可「頓現」。如菩薩如何做利生弘化的事業，獨覺如何修其緣起的觀行，聲聞如何修其四聖諦的法行，異生如何修五戒十善、四禪八定等行，於佛的一毛孔中，顯現得清清楚楚。
佛不但普現十法界的正報，亦能普現各種依報國土。謂諸佛世尊，本其所修「此清淨行」，「隨」其所「欲」的，要怎樣「轉」就怎樣轉。如於廣大的「盡」虛「空」的「世界」示「現一」粒微「塵」，同時復於二」粒微「塵」中示現「遍於」虛空際的「無邊」世「界」。雖則說是這樣示現，然而巨細無礙，即於一微塵現無邊世界，而「世界」並「不」變得微「細」，於盡虛空界示現一塵，而一「塵」並「不」變得「粗」大，各住本性，無障無礙。華嚴經說：『於一塵中塵數佛，各處菩薩眾會中，無盡法界塵亦然，深信諸佛皆充滿』。這是法界緣起華藏世界重重無礙的境界，不是有漏幾夫所能了知的，我們唯有仰信如來，認為確實如是而已。
最後再總結的說：「佛」本其所得「無分別」的不可思議功德威力，「盡」未
「來際乙的，於「一一剎那」，能「現眾行」，猶不能盡。其所示現眾行的數量，舉例來說，如「盡」南「贍部洲」所有「一切」徽「窿」數量，「猶不能及彼」佛所示現的眾「行數」量。但法身所現的這一切，唯有登地菩薩始能見到，凡夫是無法測知的，可是不能因為不知，也就不信。氣且如通常幻師，唯以咒力尚能於自身中，示現種種物相，何況諸佛世尊與諸菩薩，已知諸法本性輿幻事性全無差別，豈不能現?誰有智者仍不能解或反生疑?是故智者當由此喻增上信解』。
戊二 佛身所依功德
己一 總舉十力名
處非處智力 如是業報智 知種種勝解 種租界智力 知根勝劣智
及知遍趣行 靜慮解脫定 等至等智力 宿住隨念智 如是死生智
諸漏盡智力 是謂十種力
佛果位上是有無量無邊功德的，而諸功德皆依十力而來，亦即十力為佛身所依的主要功德，所以這裡特別舉出十力來說。於中，先總舉十力名，次別釋十力義。所謂十力：一、知「處非處智力」；二、知三世「業報智」力；三、「知種種勝解」智力；四、知「種種界智力」；五、「知」諸「根勝劣智」力；六、「知遍趣行」智力；七、知「靜慮解脫定等至等智力」；八、知「宿住隨念智」力；九、知「死生智」力；十、知「諸漏盡智力」：如是，「是謂十種力」。下當依次一一解釋
己二 別釋十力義
庚一 知處非處智力
彼法定從此因生 知者說此為彼處 遼上非處無邊境 智無礙著說名力
此釋第一力：所謂處非處，驟看不易解，事實，在一切生起法上，應該有此法則，但不一定側重在業果上講。如有「彼法」，決「定」是「從此因生」，或者是從此而得的，「知者」就「說此為彼處」。當知這裡說的處，就是因的意思。舉具體的例說：如布施為得大富多財之因，持戒為得長壽體健之因，修諸聖道為得涅槃解脫之因，造諸不善業為得不可愛樂的異熟因，佛陀對這親切而如實的了知，所以就說這個為處。反過來說，「違』於「上」面所說，佛陀就又將之說為「非處」。舉具體的例說：如犯根本戒者，說他可以成佛，這當然是不合道理的，以女人身而得成佛，亦決無是處，在一世界有二佛出世，同樣是不可能的，其他如善因得惡果，惡因得善果，都沒有這個道理的。佛陀對於這些，如實了知，所以說為非處。¨面不過是從是處非處，舉出實例如此宣說而已。實則「無邊境」界，都可作如此分別的。佛之所以這樣肯定的，說明是處非處，因佛的妙「智」，於無邊境，「無礙」無「著」，皆悉能知，所以「說名」為「力」。
庚二 知三世業報智力
受與非愛違上相 盡業及彼種種果 智力無礙別別轉 逼三世境是為力
此釋第二力：所謂「愛與非愛」，是指善業與惡業。善業亦名可愛業，惡業亦名不可愛業，所以簡名愛與非愛。如就感果，亦可這樣說：愛業，是感可愛的快樂果報之業，非愛業，是感不可愛樂的苦果之業。「違上相」，是指雜業，即不純粹是善業，亦不純粹是惡業，於善中帶有惡，於惡中帶有善。「盡業」，是斷盡煩惱的無漏業，不再感有漏的果報，而是得離系果的。如上所說的有漏三業，有著種種不同的性質，因而「及彼」諸業所感的異熟，亦如其業有「種種果」報的不同。業果之理，是極甚深微細的，不特我們凡夫認識不清楚，如果是久遠之業，即大阿羅漢亦難徹見。可是佛的「智力」，因為展轉增長「無礙」，而於個「別」個「別」的境上「轉」，所謂「遍三世境」無所不知，無所不了的，「是為」知三世業報智「力」。
庚三 知種種勝解智力
貪等生力之所發 有劣中勝種種欲 余法所覆諸勝解 智邇三世名為力
此釋第三力：勝解，是一種肯定的而不動搖的認識，有了這種勝解，即發出一種希望，自己覺得好的，要求將之為我所有，自己覺得不好的，設法使之離我而去。眾生有各種不同的好樂，這是從什麼地方來的?「貪等生力之所發，有劣中勝種種欲」。貪等是由煩惱所發的惡法欲，等復等於信等所發的善法欲，如是善不善心所力所發的欲求，各有劣中勝的三類不同，所以說為種種欲。而這種種不同的勝解，如果表現於外的時候，自然為人人所見，如說某人現在欲行善了，或說某人現在要作惡了，是瞞不過人們銳利的眼光的。可是有時為其「余」的「法」之「所覆」蔽隱藏，使人看不出他們所有「諸勝解」的。一般人雖看不出眾生的所欲，但佛以其般若妙「智」，能夠「遍」知眾生「三世」勝解的差別，所以說「名為力」。這因佛化眾生，一定要適應眾生的要求，而這先決的條件，就是要知眾生不同的所欲。如感情重的人，貪心比較重，佛合修不淨觀，瞋心比較重的人，佛合修慈悲觀等。這都是知勝解智力的功用。
庚四 知種種界智力
諸佛善巧界差別 眼等本性說名界 正等覺智無邊際 逼諸界別說名力
此釋第四力：「諸佛乙如來，以其智慧，都能「善巧界」的「差別」。然什麼叫做界；界從事相上說，是各各類別義，即此界彼界等。如根境識的各各差別，即名為十八界。但這裡說的界，不是就事相上說，而足就理性上說，所以是將「眼等本性說名界」。此中本性，即是空性的異名。所謂眼等本性，即是眼等空無我性從此空無我性說名為界，當然是就法法平等無差別性說的。因為一法之性，即是一法界性，所以眼等十八界，界界都是全法界性。中觀謂之諸法空寂性，唯識說名諸法下等性。還有一說，界是種姓的意思：真常大乘說眾生同一種姓，一切眾生皆得成佛；唯識大乘說有五種種姓，有的可以成佛，有的不得成佛。不論那種說法，「正等覺」者，以其善巧「智」慧，於「無邊際」的眾生界姓，或遍一切一味相的空無我性，悉能了知。因為佛智「遍諸界別」無不了知，所以「說名」為「力」。諸佛遍知諸法空寂性，是在眼等界上，知為內空等相，我們現在要想了達諸法空相，同樣是要在眼等諸界的本性上通達其空。
庚五 知諸根勝劣智力
循計等利說名勝 處中鈍下說名劣 眼等互生皆了達 種智無礙說名力
此釋第五力：「遍計」，是指虛妄分別，亦即貪瞋痴的三不善根；「等」是等於無貪無瞋無痴的三善根。眾生由此善不善根，而有勝劣處中三根的差別：「利」根者「說名」為「勝」根性的眾生，「處中」或「鈍下」者，「說名」為「劣」根性的眾生。還有這樣說的：善惡俱強的名為利根，善惡參半的名為中根，善惡俱弱的名為下根。根有依此而生起的意思，即一切法以此為依，亦依此而起。這是就眾生根機上下以及種種作用而分別的。另外，佛法還有二十二根的宣說：即「眼等」六根、男根、女根、命根、苦等五受根、信等五根、未知當知根、已知根、具知根。如是二十二根，包括一切雜染清淨諸根，即一切雜染清淨諸法，皆是以此為所依而「互」相「生」長的。不論是眾生的根性差別，或者是二十二根的染淨，佛陀以其智慧，皆悉「了達」無餘。雖說眾生種種根性不同，而佛卻能以其善巧，方便一一予以救度。此「種智」以能「無礙」了達諸根自性及互為因果的關係，所以「說名」知諸根勝劣智「力」。
庚六 知遍趣行智力
有行趣佛有行趣 獨覺聲聞二菩提 天人鬼畜地獄等 智無障礙說為力
此釋第六力：所謂行，就是所行的種種不同行門，所謂趣，就是向自己所要到達的目的地進趣。行趣，簡單的說，就是向那兒去，這要看各人所行所為來決定的，不是任何別人可以代為做主的。現在略為分別如下：「有」的專修大乘「行」門，而以「趣」向最高「佛l果為其目的；「有」的專修二乘「行」門，而以「趣一向「獨覺聲聞二菩提」為其目的；有的專修五戒十善以及四禪四空定的行門，而以趣向三界諸「天」及「人」的果報為其目的；有的因為無知的造了五逆十惡的重罪，為此惡行所牽，而趣向於餓「鬼、畜」生、「地獄等」的三惡道中去。諸佛如來以其如實「智」慧，「無障」無「礙」的了知得清清楚楚，所以「說為」遍趣行智「力」。
庚七 知靜慮等智力
無邊世界行者別 靜慮解脫奢摩他 及九等至諸差別 智無障礙說名力
此釋第七力：謂「無邊世界」中，由修「行者」的差「別」，其所修的行門，也就有無邊差別。不過這裡說的修行者，主要是指修瑜伽行者，亦即是修定的人，行者的根性既有差別，適應其根性的禪定，當然亦有種種不同。於此略說幾種：第一是四「靜慮」定，即初二三四四禪；第二是八「解脫」定，即前說的八背舍；第三是「奢摩他」，此譯為止，即止心心念念於一境上轉；第四是「九等至」，即九次第定，謂四禪、四空，再加一滅受想定。前八是共世間的，後一是出世間定。佛對如上所說的「諸差別」定，不特了知它們各自性質，就是以何為修禪定之因，運用怎樣的方便修此諸定，入定是怎樣的，住定是怎樣的，出定是怎樣的，什麼是世間定，什麼是出世定，如何修是得法，如何修是不得法，在定境中有些什麼魔障等，佛陀以其般若妙「智」，一切皆能「無障」無「礙」的通達，所以「說名」知靜慮等智「力」。
庚八 知宿住隨念智力
過去從痴住三有 自他一一有情生 盡情無邊並因處 彼彼智慧說為力
此釋第八力：此宿命智力，與宿命通類似，不過比宿命通的功用更為殊勝而已。一切眾生所以在生死中輪迴不得解脫，病根無不是由於過去無明的作祟，所以說「過去從痴住三有」。過去是如此；，現在亦如此，未來還是如此。無明迷夢未覺醒前，總是不得出離生死的。然在三有中受生，不論是「自」己，不論是「他」人，乃至「一一有情」的出「生」，必有他的種姓，或婆羅門種姓，或剎帚利種姓等；必有他的壽命，有的壽命很長，有的壽命極短；必有他的受用，有的受用豐富，有的受用貧乏；必有他的眷屬，有的眷屬很多，有的眷屬極少；必有他的事業，有的是做這樣的事業，有的是做那樣的事情……「盡」諸有「情」界，或說盡其「無邊」眾生，過去是種了什麼因，現在就感得什麼果，所以說「並因處」。如是於「彼彼」一切宿住並因緣、處所、行相，諸佛世尊以其「智慧」，皆悉通達無礙，所以「說為」知宿住隨念智「力」。
庚九 知死生智力
盡虛空際世界中 一一有情死生時 於彼多境智逼轉 清淨無礙說名力
此釋第九力：此死生智力，類於天眼通，亦功用較為殊勝而已。諸佛了知眾生的此死彼生，不但知一眾生或少數眾生，而是「盡虛空際」無量無邊的「世界中」，所有「一一有情死生時」的情形，「於彼多境」，佛的「智」慧「遍轉」，而且「清淨無礙」的通達，所以「說名」知死生智「力」。此種功用，證得阿羅漢果的聖者亦具有。但在我們凡夫肉限當中，於三世的時間中，所知道的僅是現在，而且還不能詳知；，對於過去未來，當然更談不上有所認識了；於十方的空間中，所知道的僅是一隅，而且還不一定了解正確，對於他世界他國土，乃至盡虛空的十方國土，當然更是一無所知的了。這不但顯示了凡夫知識的有限，亦復顯示了眾生的渺小可憐!
庚十 知漏盡智力
諸佛一切種智力 速斷煩惱及習氣 弟子等慧滅煩惱 於彼無礙智名力
此釋第十力：「諸佛」不但有一切智、道種智，而且還有「一切種智力」，此之所以不同二乘與菩薩。依向來說：二乘只有知諸法空相的一切智，沒有後面的兩種智；菩薩不但有了空的一切智，且有知諸法假的道種智，但還未具最後的一切種智；佛則三智具有。諸佛以其一切種智力，迅「速」的「斷」除「煩惱」以「及習氣」而得解脫。不但能斷，而且能知自己如此。至於聲聞「弟子」，以「等慧一力，雖能「滅」除「煩惱」，但還不能解決習氣，菩薩雖然能進而斷除習氣，但還未能徹底掃蕩乾淨，能夠斷盡煩惱習氣的，唯佛與佛，也就因為如此，所以佛有一切種智。佛是斷惑除習的過來人，因而對於諸弟子們，以什麼智慧，斷什麼煩惱，到何等位次，除什麼惑障，「於彼」一切的一切，以其「無礙智」慧，於一念中無不了知，所以說「名」知漏盡智「力」。
十力中的後三力，與六通中的天眼、宿命、漏盡三通，可說是相通，而這在得六通的阿羅漢亦具有的，雖說如此，但以佛的智力與羅漢通力相較，其內容的詳略，作用的強弱，真是不可以道里計。然不同而同的，就是所謂神通，都以定力或智力所得的，所以一般羅漢可得這三通(當然亦得其他的三通)，而大阿羅漢則得這三明。佛弟子的明與通，雖是智慧的力用，因為是從定發的，外道修定亦可得前五通，但因其定是從有漏心發的，所以所見不正，未免落於邪見。佛的十力，是斷盡；煩惱及習氣而得的，是以能夠通達凡外及小乘所不能通達的境界。諸佛為了要圓滿的度化自己所應度化的眾生，必須先要具有甚深的般若慧，了知眾生的根性和好樂，明白眾生煩惱的熾盛和消長，分別眾生過去未來的業報等，然後再運用善巧方便，針對眾生的所求，子以說法而化度之。其實，佛果功德是很多的，十力不過是無邊功德中的一分，其他如四無所畏、十八不共法、三十二相、八十種好等，真是所謂佛功德不可量，那裡可以說得完的!
戊三 結贊勸學
妙翅飛還非空盡 由自力盡而迴轉 佛德無邊若虛空 弟子菩薩莫能宣
如我於佛眾功德 豈能了知而讀書 然由龍猛已宣說 故我無疑述少分
甚深謂性空 余德即廣大 了知深廣理 當得此功德
這是結贊佛的功德而勸吾人修學的一文。為使易於理解，特先舉一譬喻；如「妙翅」鳥，奮其豐滿的羽翅，復仗承風的威勢，得以飛到很遠很遠的地方去，可是盡力飛到相當遠的地方以後，立即就又「飛還」。然為什麼飛同?是不是虛空已經窮盡？這並「非」是由虛「空」窮「盡」而還，乃是「由」於「自力」已經窮「盡而迴轉」的。妙翅鳥，即經中說的大鵬金翅鳥，其威力是很大的，可以到海中去吃龍，為天龍八部之一。中國莊子說的背若泰山，翼若垂天之雲的鵬鳥，大概也是此類。當知「佛』的功「德」，無量「無邊」，猶「若虛空」一樣的無邊無際，不說我們凡夫、聲聞「弟子」，贊莫能窮，就是登地以上的大「菩薩」，亦「莫能」盡「宣」如來所有的功德，更進；步說，不但佛的諸大弟子無法宣說，即佛自己宣說，甚至十方諸佛，交相稱說，盡未來際，亦不能盡。虛空無邊，喻佛的功德無盡；妙翅鳥力盡而還，喻佛弟子贊佛有時而止。
月稱於此很自謙的說；證法性的地上菩薩，已經得到佛的氣氛，尚且不能盡宣如來所有功德，我是什麼人?不過是個無明所蔽的凡夫，「如我」這樣一個凡夫，於真理的消息尚未得到，「於佛」不可思議的「眾」多「功德，豈能了知而贊」一「言」？即使我有心稱讚如來，而實亦無法贊佛功德萬分之一。「然由龍猛」(即龍樹)大士，曾造很多論典，有的是發揮甚深空理的，如中論、十二門論、七十空性論、六十如理論、回諍論等；有的是明菩薩利他的廣大行，以及佛果促上的無邊功德，如釋般若經的大智度論，釋華嚴十地品的十住昆婆沙論等。因聖龍樹「已」經二旦說」佛的功德，而我亦曾讀過龍樹這些論典，所以在我雖全不知佛德，但是依於龍樹所說，「故我」亦即「無」所「疑」惑的，深信如來有無邊功德，而亦略「述少分」而已。
佛有這麼多的功德，究是怎樣而得到的?大概不出兩大方面：一是由甚深慧、謂以、「甚深」般若空慧，通達諸法「性空」之理；二是由廣大行，謂發廣大菩提心，修學菩薩廣大行，經過累劫的修集；就可獲得其餘的廣大功德，所以說「余德即廣大」。一個發心行者，如真「了知」甚「深」空「理」，修學菩薩「廣」大行，即可成就如佛的功德，所以說「當得此功德」。
丁二 化身事業
戊一 總明
佛得不動身 化重來三有 示天降出胎 菩提轉靜輪 世有種種行
為多受索縛 佛以大悲心 咸導至涅槃
上來已說法身功德，今當更說化身事業。說到佛的化身，大小乘又有不同的看法。小乘說：出現於王宮的釋尊，具有種種相好，是佛的真身，亦即是報身，其餘示現他方國土，乃至變化種種異類，方是佛的化身。大乘說：在這人間八相成道的釋尊，是化身而非真身，因在他方國土以及十方國土所示現的，既是化身，在這南贍部洲所示現的，當然亦是應化人間而度生的化身，一切都是化身，可以說為真身的，是佛的法性身，不是凡小所能見得到的。
「佛」陀證人寂滅空性，而「得不動」法「身」，本來是可安住佛境界中的，但為了「化」度眾生，乃又「重來三有」生死中。法身所以稱為不動，因這不是三界系身，沒有生死起滅相可得。化身既是出現在三有中，當為三界所系，亦有生死相可見。
佛陀重來三有，依於向來所說：佛未來這人間以前，原住兜率內院，名為護明菩薩，嗣以智慧觀察世間，了知此土眾生根熟，乃乘六牙白象，二不」現從兜率「天」，下生「降」臨人間，投入聖母胞胎，並如常人在胎中住一個時期，然後「出胎」，出家，修行，乃至於「菩提」樹下，降魔成道，為諸眾生「轉靜」法「輪」。靜輪又名梵輪。轉靜*輪，這是象徵佛的說法，乃是為欲眾生斷惑而證寂靜涅槃。
「世」間眾生，「有種種行」，因有貪嗔等煩惱之所驅使的緣故。不過大「多」數的眾生，還是「為」貪「愛」的繩「索」，纏「縛」得緊緊的，始終不得出離生死。「佛」見眾生受諸生死痛苦，乃「以大悲心」的驅使，重來三有，示受生死，欲「咸」引「導」眾生，「至」於無餘「涅槃」。金剛經說：「皆以無餘涅槃而滅度之」，就是此意。
本來佛的說法，是有五乘差別，但最終的目的，是欲每一眾生，出離生死而得解脫。對於涅槃，在大小乘間，每有諍論，謂大小乘的分野，就在對涅槃的觀默不同。法華玄論卷二，對此共有三說：一、本性寂滅非本性寂滅的差別：小乘的涅槃，是由離生死而得的，不是即生死的本性空寂為涅槃；大乘的涅槃，是即生死為涅槃，離生死沒有涅槃可得，如法華方便品說：「諸法從本來，常自寂滅相」。二、界內界外斷惑的差別：小乘所澄的涅槃，是唯斷界內分段生死而得的；大乘所證的涅槃，不但斷界內的分段生死，且更斷界外的變易生死。三、具眾德不具眾德的差別：小乘證得涅槃，是所謂灰身泯智的，無具眾德可言；大乘證到涅槃，具有法身、般若、解脫的三德。這樣說來，大小之分，是在所得涅槃，其實不是如此，佛陀說法，完全是為適應眾生根性而說的，雖有三乘五乘的差別，而佛的本懷，是欲令諸眾生，同坐解脫床，同入法性海的。
戊二 別論
己一 轉*輪－－一乘或三乘
離知真實義 余無除眾垢 諸法真實義 無變異差別 此證真實慧
亦非有別異 故佛為眾說 無等無別乘 眾生有五濁 能生諸過失
故世間不入 甚深佛行境 然由佛善逝 具智悲方便 昔曾發誓願
度盡諸有情 以是如智者 導眾赴寶洲 為除眾疲乏 化作可愛城
佛合諸弟子 念趣寂減樂 心修遼離已 次乃說一乘
佛為眾生轉*輪，究竟是說三乘，還是說一乘，亦是佛法永遠料緹不清的老問題。不過於此首要知道的，就是佛為眾生說法，旨在除去眾生煩惱，而煩惱的能否斷除，問題在於能不能如實了知諸法真實義，能夠了知諸法真實義的，就一定可以斷除煩惱，反之足不可能的，所以說：「離」了了「知真實義」，其「余」不論是用什麼辦法，都「無」法「除」去煩惱「眾垢」的。所謂「諸法真實義」，就是「無變異」無「差別」的諸法空性，亦即心經說的『是諸法空相』。這是絕對平等的究竟真理，在聖沒有增加絲毫，在凡沒有減少絲毫，是『不生不滅、不垢不淨、不增不減』的。所體悟的真理是如此，能體見的智慧亦然，所以說：「此證真實」的般若智「慧」 ，「亦非」是「有」差「別」變「災」的，假定不是平等無差別，那就不能見到諸法真實。經說：『以如如智，契如如理』，是即顯示智理一如，不可說有差別。能蹬智所證理，既是一體無別，則於徹兒真理以後，而為眾生聽說教法，當然亦是無差別而平等一味的了，所以說：「故佛為眾說，無等無別乘」。無等，是顯所說之理的究竟，再也沒有可以與之相等的；無別乘，是顯唯有一乘，沒有所謂三乘、五乘的差別。法華經說：『唯有一乘法，無二亦無三』。有的經中說有三乘，當知那是佛的方便引導，最後終歸要會於一乘的。成佛唯有一道，解脫唯有一路，不應說有諸乘差別的。
有人間道：假定真的唯一大乘，可以直入涅槃妙門，為什麼佛在經中，說有聲聞獨覺的人涅槃?當知這是佛不得已的方便引導，因為「眾生」具「有五濁」，「能生」起「諸」種「過失」，特別是貪著「世間」的欲樂，所以「不」能悟「入甚深」最甚深的「佛」之所「行境」界。事實確是如此，有了五濁過患，絕對不能通達佛的境界。
五濁，就是劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁。命濁，是約眾生的壽命短促說的，因為生存在這個世界上，人的生命是很危脆的，隨時隨刻有喪身失命的危險，所以名為命濁。眾生濁，是說眾生在三有生死海中流轉，被說不盡的痛苦之所襲擊，而且似乎沒有了期的樣子，所以說名眾生濁。煩惱濁，是指種種的煩惱，而最主要的，是指貪瞋痴慢疑的五鈍使。眾生心中有了這五個搗亂分子，擾得一個人心煩意亂，終日沒有一刻寧靜的時候，所以說名煩惱濁。見濁者，就是思想上的錯亂，經中說有身邊邪見戒的五利使6眾生心中有了這五種錯誤思想，所行所為一定也是不得正確的，所以說名見濁。紉濁者，規本指長時間說的，而時間亦無所謂混濁不淨可言，但因有了上面所說的四濁，於是也就造成時代的混濁，如現在這個時代的擾攘不安，可以作為紉濁的最好說明。
眾生為這五濁之所覆障，不能見到諸佛境界，是不是就永遠的不得解脫？不!「然由佛善逝，具」有大「智」大「悲」以及善巧「方便」，加以「昔」「曾」經「發」過深弘「誓頤」，要想「度盡」一切「諸有情」，現在既然成佛了，為了不忍有情的長期沉淪，為了酬償自己的度生弘願，乃更尋求其餘度生的方便，「以是，如」世間的「智者」——商主，領「導」一群「眾」商人，前「赴」一個「寶洲」去采寶，可是剛剛行到半途，眾商人感到路途的遙遠，行旅的艱險，能不能採到寶，還是個大問題，於是就生退心，不想繼續前進。正在這個時候，聰敏的大商主，「為除眾」人的「疲乏」，並且不使前功盡棄，乃以極大方便，「化作」一個「可愛城」市，然後向疲乏的大眾說：你們趕快繼續前進，前面不遠的地方，有座很好的大城，我們進入該大城，就可享諸快樂了。眾商人聽到大商主這樣說，因為信任商主誠實不欺，於是就很快的邁步進入化城。但入化城以後，眾商覺得這確是一個理想地方，就想在這城中住下來，不復想到寶洲去取寶了。商主知道眾商有這樣的心想，認為這不是我帶他們出來的目的，等到大家休息好了，不復再有疲倦的時候，即滅化城而對眾說：剛才休息的那個大城，是我化作讓你們休息的，並不是可以取寶的寶洲，寶洲還在前面，大家應更精勤勇猛的前進，共同到達所要到的寶所!如法華經化城喻品頌說：『我見汝疲極，中路欲退還，故以方便力，權化作此城，汝今勤精進，當共至寶所』。
當知這是譬喻：大商主是喻佛陀，眾商人是喻眾生，化城是喻二乘所得的涅槃，寶所是喻佛的大般涅槃。「佛」陀出現世間，本欲以無住大般涅槃化度眾生的，但因佛道遙遠難行，眾生一時不易接受，如對眾生說了，反使心生怯弱，甚至修學佛法都不敢了，乃不得不方便的，在五百由旬的中途，化一大城，「令諸弟子」，先「念趣寂滅」涅槃之「樂」，等到他們「心修遠離已」後，其「次乃」再為之宣；「說一乘」，使得同歸無上佛道，趣入無住大般涅槃。如法華經化城喻品頌說：『諸佛方便力，分別說三乘，唯有一佛乘，息處故說二。今為汝實說……諸佛之導師，為息說涅槃，既知是息已，引入於佛慧』。這樣說來，可見法華經的思想，與本頌說的思想，是一致的，亦可說本頌思想，是從法華經來的。由於本頌所依，有華嚴，有般若，有法華，那我們亦就不妨說，這是綜合三經思想的統一作品。
佛法唯一乘法，固是後期大乘共同的思想，亦是中觀的一貫宗趣，不過般若大乘與真常大乘說法，又有不同，現姑不談。其實，不但大乘行者，是信一乘的，就是真正的阿羅漢，亦信一乘的，因為彼此所證的諸法空性，是無二無別的，但增上慢者否定一乘，自是另一問題。一乘，是建立在平等法性與無二慧上的。解深密經無自性相品說：『一切聲聞、獨覺、菩薩，皆共此一妙清淨道，皆同此一究竟清淨，更無第二」。法華經說：『諸佛如來，言無虛妄，無有餘乘，唯一佛乘』。除了否定法性平等，否則就不能不信受一乘。至於如來宣說三乘，那完全是一種方便，不但法華經這樣說，楞伽經亦有同樣的意思說：『佛說三乘，為方便度生故』。所以不論站在什麼立場，我們都應堅信一乘是佛的究竟法門。
己二 成菩提——今成或古成
十方世界佛行境 如其所有微皇數 佛證菩提劫亦爾 然此秘密未嘗說
佛的成佛，是今生始成的?抑久遠已成的?這同是佛教徒間所諍論不已的問題。大體說來：聲聞行者總認為佛是這生成佛的，大乘行者則認為佛於久遠劫來已經成佛，現於皇宮降生，伽耶成道，是化身佛，是如來方便示現的。因為示現成佛，不但佛能做到，初地以上的菩薩，即已能現作八相成道了。所以，本頌特示佛陀久已成佛的情形。
「十方世界佛」所「行境」，這是顯示世界的眾多。因據佛經中說，一世界只有一佛出世，或一佛以一世界為所主要的化區。十方有無量佛，亦即是有無量世界，無量世界，已非一般人所想像和了知，現說「如其所有」無量世界，將之一一碎為「微塵」之「數」，其數量之多當更不是凡小所能測度。可是燼管如此之多，而「佛證」得無上「菩提」，所經的「劫」數，亦同樣的是這樣多，所以說「亦爾」。「然此秘密」，在法華開顯前，佛「未嘗」對人「說」過，恐怕說了使人不信。本頌這一說法，與法華經壽量品，可說完全一致。法華計有二十八品，依天台說：前十四品是說的跡門，後十四品是說的本門。本門開始時，是從地湧出品，說到護持，書寫，讀誦，供養是經典時，雖有他方國土諸來菩薩願意這樣做，但佛告訴他們我娑婆世界，自有六萬恆河沙等菩薩及其眷屬將來可以這樣做時，大地立即裂開，而於其中有無量百千萬億菩薩同時湧出。當時在會大眾見了，自然感到驚疑，於是佛於壽量品，乃為大眾開顯說：三切世間天人及阿修羅，皆謂今釋迦牟尼佛出釋氏宮，去伽耶城不遠坐於道場，得阿耨多羅三藐三菩提。然善男子!我寶成佛以來，無量無邊百千萬億那由他劫……諸善男子!今當分明宣語汝等：是諸世界，若著微塵及不著者，盡以為塵一塵一劫，我成佛已來，復過於此百千萬億那由他阿僧只劫』。這明顯的告訴我們，佛實早巳成佛了。從地湧出的諸大菩薩，都是佛於過去生中教化，而願在此娑婆世界，護持流通是法華經者。是以今佛為化身佛，法身佛久遠幼前即成，更非吾人所能窺知，即使登地以上的菩薩，亦只能略知少分
己三 入涅槃——畢竟不畢竟
直至虛空未變壞 世間未證最寂減 慧母所生悲乳育 佛豈人於寂滅處
世間由痴啖毒食 如佛哀憨彼眾生 子毒母痛亦不及 以是勝依不入滅
由諸不智人 執有事無事 當受生死位 愛離怨會苦
並得罪惡趣 故世成悲境 大悲遮心滅 故佛不涅槃
佛入涅槃，是畢竟入涅槃?抑不畢竟入涅槃?同樣為學派閭一大諍諭所在。依一般說：佛於菩提樹下成佛後，到八十歲時，即於娑羅雙樹間而入涅槃。然而此一涅槃，是畢竟涅槃還是不畢竟涅槃，佛弟子間就發生了不同的看法：有的認為佛與羅漢一樣的畢竟入於涅槃，有的認為這是佛的方便示現而實不涅槃的。佛不畢竟入涅槃的這一說法，在法華經壽量品，同樣有所開顯。如說：『諸善男子!我本行菩薩道所成壽命，今猶未盡復倍上數，然今非實滅度，而便唱言當取滅度，如來以是方便教化眾生』。頌文又說：『為度眾生故，方便現涅槃，而實不滅度，常住此說法』。佛永不入涅槃，依法華經所說，可謂極為明顯。因此，本頌依於這一思想，亦作如是宣說。
虛空本無所謂變壞的，現在假定虛空有所變壞，而其變壞所經過的時間，當然亦是很久的，「直至虛空未變壞」，在這「世間」，如有一個眾生，還「未證」得「最寂滅」，佛亦不入涅槃的。所謂「虛空界盡，眾生界盡，我願乃盡」!就是此意。「慧母所生悲乳育」者，是說佛的成佛，為智慧之母所生的，如說般若為三世佛母，同時為悲乳之所長養的，如果沒有悲心，成佛還是不可能的。如通俗的說：智慧是佛的生母，悲心是佛的養母，如離了智悲，即不得成佛。佛在悲智的支持下，時時以眾生為念，一刻亦不忘度生，那會獨自入於涅槃，享受個人的解脫之樂?所以說「佛豈入於寂滅處」!
佛以慈悲願力，所以不入涅槃，原因「世間」眾生，「由」於愚「痴」蒙蔽，妄「啖」五欲「毒食」，顛倒昏迷，不知出離苦海，大悲「如佛」陀，「哀憨彼」諸「眾生」，其痛切之情，如為人「子」女者，誤食了「毒」物，而呻吟於床第，其慈「母」見了，內心的悲「痛」，當然亦是無法形容的。可是世間慈母，悲痛子女服毒，無論如何，「亦不及」佛的愍念眾生，百千萬億分之一，乃至算數譬喻所不能及。「以是」佛的化身，雖示現涅槃，而佛的「勝依(法身)」是「不入滅」的。佛是眾生的最勝依處，假定真的佛入涅槃，使諸眾生失去依怙，這是悲心徹骨髓的佛陀所不忍為的，所以究竟而言，佛是絕對不入涅槃的。楞嚴經中阿難對佛說的：『如一眾生未成佛，終不於此取泥洹』，正是這一精神的表現!
然「由諸」有「不」得真實「智」慧的「人」，處處妄想執著：或「執」緣生諸法「有」實體「事」，或執因果等等「無」實體「事」。前者落於常的一邊，後者落於斷的一邊，乃至其他執一執異等。因有如是妄想執著，所以輪轉三有，「當受生死」，於此生死「位」上，受諸痛苦逼迫。如生在這現實人間，有「愛」別「離」苦，「怨」憎「會苦」等。若造惡業，「並」由此「得罪」，而墮於三「惡趣」，受更多和更大的痛苦。因此之「故」，一切「世間」，「成」為佛陀「悲」念之「境」。亦即由這「大悲」之力，「遮」止「心」的想要入「滅」，「故佛」亦即「不」入「涅槃」了。如佛剛剛要作入滅之想，悲心即來阻止佛說：還有這麼多的苦惱眾生未度，你怎麼可以即此而入涅槃?佛經悲心這樣一阻止，為了救濟眾生，就不再作入減之想。雖不入涅槃，而仍得解脫。因約證法性說，佛是常住涅槃的，不但佛常住涅槃，即初地以上的菩薩，亦是常住涅槃的。可說離生死者，即是住涅槃者，生死與涅槃，是敵體相反的兩個東西，不住生死當然即住涅槃。現說佛不畢竟入涅槃，是約佛隨悲心所轉，而發為度化眾生的大用說的。
甲三 結顯論勝
月稱勝比丘 廣集中論義 如聖教教授 宣說此論義 如離於本論
餘論無此法 智者定當知 此義非余有
由怖龍猛慧海色 眾生棄此賢善宗 開彼頌蕾拘摩陀 望月稱者心愿滿
前說深可怖 多聞亦難解 唯諸宿習者 乃能善通達 由見臆造宗
如說有我教 故離此宗外 莫樂他宗論 我釋龍猛宗 獲福遍十方
惑染意藍空 皎潔若秋星 或如心蛇頂 所有摩尼珠 願普世有情
證真速成佛
本頌全文分三大科：第一是序贊大悲，第二是正明諸地，這在前面都已講過，現講第三結顯論勝，作為全文的結束。
一般說法者，對大乘論師，大都稱為菩薩，如龍樹、提婆、無著、世親、護法等菩薩，而實是諸論師，都是現出家相，住於僧團中的，所以自稱比丘。現在「月稱」亦以「勝比丘」自稱。月稱論師意思是說：我之造這部人中論，不是我自己杜撰的，乃是「廣集」聖龍樹的「中論義」理，同時，復依「如」華嚴、法華等「聖教」，其次，更遵師長給我的「教授」，依於這多方面，我始：且說此論義」。論中所說的內容，諸如菩提願、大悲心、無二慧，乃至佛果位上的無邊功德，大略都已談到。
在這所依的諸經論中，當以龍樹的中論為根本論，「如離於」中觀「本論」，像本頌所說的種種道理，特別是所顯示的空性，在其「余」的諸「論」中，是「無」有「此法」的。但這所說餘論，是指唯識宗以下等論，並不包括龍樹的性空論典，因龍樹所有論說空義的論典，都為月稱之所參考採取的。是以有「智」慧「者定當知」道，「此」空宗所說的性空敵「義」，絕對「非余」部派之所「有」的。
月稱於此特彆強調本論殊勝，甚至說為不共其他諸論者：一方面固因本論確有它的獨到之處，另方面亦可說足時代風尚使然，因月稱出世時的印度，大乘空有二宗的對立，已經達於高峰，不論中觀唯識學者造論，或於論前，或於論後，都有獨顯我勝的語句，以使一般人們，信受自己的思想理論。因此，我們只可說這是時代的風尚，不可說是論師們的高傲，更不可說是如世俗學者的爭強姦勝。
龍樹菩薩所發揮的性空義，是甚深最甚深的，是顯佛陀所說緣起之真義的，但一般智慧不夠的人，不了解菩薩說空的意趣，不通達諸法的真實義，一聽到所謂無自性空、不可得，便不期然的恐怖起來，因為恐怖，對此究竟了義的佛法，反而棄捨不肯去學，所以說：「由怖龍猛慧海色，眾生棄此賢善宗」，這真是一件最可惜的事!慧海色是譬喻：如甚深大海，所現出的蔚藍色，亦是極為甚深的，由於海深無底，眾生見了大海，不自覺的發生恐怖!眾生不達龍猛空慧的甚深境界，所以對於菩薩所開顯的甚深空義，亦即生起極大的怖畏來!
一般眾生既因恐怖而棄捨中觀賢善宗義，這當然是眾生的最大損失!因此，我今特別「開」顯「彼」中論「頌」所含的深義，使諸不了解的能夠了解。「蕾拘摩陀」，倒轉來說，就是拘摩陀花的花蕾，這是一種白色花，要在明月的夜間才開的。龍樹的中論頌，猶如這種花蕾，月稱的入中論，則如晚上明月。明月出的時候，拘摩陀花就開，人中論成的時候，中論的深義即顯，使得一般有望於我「月稱」開顯中論義「者」，個個得以「心愿滿」足，進而並依此究竟了義法門，如法奉行，契入法性空義，證得無上菩提。
不過「前」來所「說」空義，確是甚「深可怖」的，不說沒有聽過佛法的人不易理解，就是「多聞」博學的學者，如諸著有的大小行人，「亦難」理「解」通達，然則什麼人方可如實通達?這「唯」諸有「宿習」般若具大善根「者」，「乃能善」巧「通達」。解深密經對這亦曾有所表示說：佛於般若會上，宣說諸法無自性空，五事不具的眾生，固然無法了達佛的甚深意趣，但五事具足的眾生，並不認為是個甚深道理，而能如實通達的。
月稱論師進一步說：「由」於我「見」到著有情深的論者，本於自己的執見，不遵佛說的真義，「臆造」即自己杜撰的「宗」派，「如」外道「說有」自「我」之「教」一樣，實在是大違佛法的。如犢子系的說有不可說我等。因此之「故」，我可肯定的對大家說：「離此」性空唯名「宗」，真正可以為我們修學「外」，千萬「莫」要愛「樂他宗」的「論」說，如愛樂他宗而棄捨中觀宗，是即不得解脫!
講到這裡，有人以為：你把中觀宗說得這樣重要，其實那裡是這麼一同事!依我們看：中觀只是講道理的，並不如華嚴等的重行。修學佛法，解固不可忽視，行更不可廢棄，中觀有解無行，試問有何足貴!現我敢說：這種批評，是偏頓的，不健全的。凡是大乘佛法，不論何宗何派，都要發菩提心，修菩提行，得菩提果的，這可說是大乘通義。所謂境行果三具足，才成為完整的佛法或宗派。如此入中論中，依於上面所說，不但是講空理，並講菩薩大行，且更顯示佛果功德，真正可以說是包含了華嚴、般若、法華三經的思想，或說月稱綜合此三經的思想，再本著龍樹的空義，完成此論的。這樣，怎麼可說中觀重解不重行?嚴格的說：修行證果以及積集福智資糧，各宗各派都是一樣的，至於有諸宗派的差別，這完全是在真理抉擇上所顯示出的分歧，我們不能據此認為有重解重行之別!太虛大師唱說八宗平等，亦即顯示這個大乘通義，不可分別誰勝誰劣的!我們認為：對於佛法的宣說，在根本大前提下，只要不違佛法，各人不妨儘量發揮與眾不同的見解，而且唯有這樣，佛法才會更加充實豐富起來!
佛弟子造論，不是為的名聞利養，而足為的利益眾生，其所得的輻德是很大的，所以說：「我釋龍猛宗，獲福遍十方」。接著，月稱乃又自謙的說：我本是個凡夫，內心還是具有「惑染」的，不得說為絕對清淨。雖我自身還具惑染，但為眾生的一念心「意」，如蔚「藍」色的天「空」，沒有一點塵染，或說我的心愿「皎潔」，猶「若秋」天碧空中的點點繁「星」，真可說是質之於天日的。因此，深信我所造的此論，是可利益於眾生的，如果眾生真正理解此論的深義，那就猶「如」獲得「心蛇頂」上「所有摩尼」寶「珠」。印度相傳，摩尼寶珠，是生在大蛇頭頂上的。此喻若得本論真義，即可獲得無量功德法財。還有一種說法：我造此論所得的福德，雖微少得猶如晨星，但還是有益於眾生的；我的心意所具惑染，雖如虛空黝合藍色，或者說是有如毒蛇，然造此論所得的福德，實系有益於眾生的，如摩尼珠雖在毒蛇頂上，但仍為眾生之所愛好。因此，現我不願將此造論所得功德，據為個己私有，而「願」以此功德，「普」施「世」間一切「有情」，願諸有情，悉皆「證」得性空「真」理，「速成」無上「佛」道!