入中論頌講記 · 正釋 二
戊二 廣說忍德
己一 明當地忍勝
設有非處起嗔患 將此身肉併骨節 分分割截經久時 於彼割者忍更增
已見無我諸菩薩 能所何時何相割 彼見諸法如影像 由此亦能善安忍
以十波羅密多配合十地菩薩所修說，此第三地菩薩所修的是忍辱波羅密多，所以現在特為廣說忍德。『忍之為德，持戒苦行所不能及』，這是遺教經中所告訴我們的。本頌所說忍德，是從悲智兩方面顯示的，即第一頌以悲明忍，第二頌以智明忍。
「設有非處起嗔恚」者：非處，就是非理非法的意思。世間人們或有觸惱及得罪人的地方，對方沒有涵養而對你生起嗔恚，雖說也是大可不必的，但還有可原諒之處。發心化度眾生的菩薩，特別是以修忍辱為主的第三地菩薩，愛護眾生猶如一千，絕對不會隨便去惱亂眾生的，在道理上講，眾生也就不應該向菩薩發脾氣生嗔恚；可是有些眾生，由於性情暴燥，煩惱特別熾盛，不能理解菩薩的德意，常對愛護他的菩薩，大發雷霆，妄生嗔恚。如法華經的常不輕菩薩，見到眾生就說：『我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛』。這是一種好話，也是對眾生極端尊重的表一不，眾生理應接受菩薩的善說，並對菩薩加以恭敬，可是煩惱特重的眾生，不但不知恩，反而罵菩薩，甚至打菩薩，這就是不合法不合理。頌文說為非處起嗔恚，普通說為無理取鬧，不論從那方面說，都是要不得的。
假定現在有這麼一個人，非理非法，無原無故的對菩薩生起嗔恚心來，而且所生起的這個嗔恚心大得不得了，打罵菩薩，惱亂菩薩還不算，且「將此」菩薩的「身肉並」諸「骨節」，用刀一「分」一「分」的加以「割截」，不用說，這是相當痛苦的，而這痛苦又不是短時間的，是要「經」過相當「久」的「時」問的。如是長期割截所有的痛苦，在一般人，我相信，一定忍受不了。可是菩薩，由於悲心的激發，對於割截的眾生，不但不生起一念嗔恚，反而更加增了自己的忍辱力，所以說「於彼割者忍更增」，這是菩薩偉大的地方，亦是菩薩的悲心所使，堪稱名為有力大人。
菩薩以度生為本，而這又完全是出發於悲心，因此眾生對他辱罵甚至割截其身，經過長久的時間都能忍受，沒有大忍力是做不到的。菩薩所以能忍，還是感到眾生的愚痴，體念眾生本身亦做不得主。如經說：氣此非有情過，此是煩惱咎；智者善觀已，不嗔諸有情』。眾生無理來加害菩薩，不是眾生自己的過失，是因被煩惱驅使，才作出割截菩薩身體的愚笨行為來。眾生自己既不能作主，一切聽煩惱支配而不得不這樣作，像這樣的一個眾生，我們對他同情憐愍還來不及，那裡可以更進而去惱恨他?有智慧的菩薩這樣善加觀察以後，再也不會嗔諸有情，所以說於彼割者忍更增。這個忍，與普通說的罵不還口，打不還手不同，那是因為他的力量抵抗不過對方，表面上是在忍讓，內心中實在怨恨不已。佛法所說忍，不但表面要忍，內心尤要不生嗔心，不懷報復之念，不起憤嫉之情，才是菩薩真正的忍辱。
因悲故忍已經說過，因智故忍再為說明。已見之見，不是一般人所說看見不看見的見，而是一種智慧的體驗，菩薩運用其般若智慧，對於諸法加以深深的思惟與體驗，知道一切諸法都是無我的，所以說「已見無我諸菩薩」。既見諸法都是無我的，那裡還有什麼「能所何時何相割」？能是能割的人，或是能割者；所是所割的人，或是所割者。或說：能割的是眾生，所割的是菩薩身體。何時割，時是時間，就是在什麼時候開始割的；何相割，相是代表東西，或者是刀，或者是箭，或戈，或矛，利用這些東西，割開菩薩身體。「彼」見無我的菩薩，「見」到如是「諸法一，都是「如影」如「像」，如幻如化的。分開來說：能割者如幻化影像，所割者如幻化影像，足為了達我空；何時割如幻化影像，何相割如幻化影像，是為了達法聖。幻化影像，是都顯示宅無有實的。如影，如人站在太陽底下，有個影子反映出來，不用說，這人影，是假有無實的，如有以為是個實在的人，那必然是錯亂顛倒。如像，是鏡中之像，亦是由人映入其中的，並非鏡中實有其像長存，人對鏡子就有其像，人離鏡子像不可得。如幻如化，就是玩魔術的所幻化出來的老鼠兔子，根本沒有它的實在性可得。果真了達諸法如幻化影像，即使為人割截身體，又有什麼不可忍的？所謂『將頭臨白刃，猶如斬春風』，何痛苦之有?所以「由此亦能善安忍」。不論眾生足怎樣的割截菩薩，菩薩總是那樣泰然自若的忍其所忍。善安忍，既不是老於世故，亦不是所謂涵養深，而是真正通達了諸法空性真理所有的忍，是極希有極難得的忍。
忍辱與嗔恚，是病藥一對，即嗔恚是惡毒之病，忍辱是佛為眾生所開的特效藥，要治嗔恚的惡病，唯有忍辱的法藥。可是人間最難行的無過於忍，最惡毒的無過於嗔，如入行論說：『無過嗔之惡，無過忍難行』。遺教經說：『能行忍者，乃可名為有力大人，若其不能歡喜忍受惡罵之毒如飲甘露者，不名入道智慧人也』。要想做個有力大人，做個入道智慧之人，我們認為都有實行忍辱的必要。
己三明一般忍德
庚一 理除嗔恚
若已作害而嗔他 嗔他已作豈能除 是故嗔他定無益 且與後世義相違
既許彼苦能永盡 往昔所作惡業果 云何嗔恚而害他 更引當來苦種子
若有嗔恚諸佛子 百劫所修施戒福 一剎那頃能頓壞 故無他罪勝不忍
科文理除嗔恚，意思是說，在道理上，應該滅除嗔恚，不應生起忿惱，凡是一件事情發生，都當從多方面設想，不可一觸即大發脾氣。如發脾氣，問題可以解決，發發脾氣，猶還可說，所謂一怒而安天下，下妨一怒。假定發了脾氣，所生問題，不特不得解決，反而更為複雜，試問你發脾氣又有何用？所謂一怒不能合天下安，而且對人對已有損無益，那又何必大動嗔恚？所以如有不講理的人，無理加害了你，休應原諒他的愚痴，儘量忍受自家痛苦。「若」是「已」經被人之所「作害」，「而」你內心中仍然「嗔他」不休，如能得到好的結果，其嗔猶有可恕。可是事實我們想想：你去「嗔」恨於「他」的時候，他人對你「已作」的損害，「豈能」因為你的嗔他而就可以消「除」?不但不會消除，且由久嗔不息，對己對人兩無所益，所以說「是故嗔他定無益」。既定無益，與其嗔他，還不如忍受的好。如你一隻手指被人割去了，你內心中生大嗔恨，想要報復，正當這個時候，不妨你再想想：我這樣的去報復他，使他也失去一隻手指，我的手指能不能復原?假定是否定的，何必敗這損人而不利己的事？果能這樣一想，我相信休就會心平氣和，忍辱為尚，不再想到要如何報復了。如更深一層的想：他所傷害到我的，只是一隻指頭，幸而還沒有割下我的頭顱，生命生存還沒有問題，我又何必恨他?
同時，有人傷害到你，你果不嗔恨他，寬恕他，原諒他，久而久之，他自覺到錯誤，內心亦會不安，深感對你不住，為了彌補他對你的過失，他會處處對你表示好感，甚至終身作為你的好友。如他傷害了你，你又對他生嗔，反而使他對你更生惡感，不但使你現在身心不安，無有利益，而且對你未來也是沒有好處的。如你未來本可得大義利的，由你常生嗔恚，如是嗔恚之火，燒盡你的功德，使你來生不能領受果利，所以說「且與後世義相違」。後世就是未來，義是果利。未得解脫的人，沒有不望來生得大福德的，但你不時的大生嗔恚，與你所希求的後世義利相違，又能怪得誰呢?由此，我們可以明白一個道理：當暴燥的脾氣要發尚未發的時候，你得多加考慮，想想這個脾氣發出來後，是不是會有好的結果子假定沒有好的結果，最好忍受下去，不要讓它發作。無論為現實與未來的利益著想，無論為自己與他人的利益著想，佛法認為忍最第一。
進一步說，假使有人傷害了自己，不要以為他傷害了我，而應想到這是因果循璟，因我過去曾傷害了他，所以現在他來傷害我，因果是絲毫不爽的，我應無條件的忍受。如說：『我昔於有情，曾作如是害，故害有情者，我理受此損』。西藏有位大喇嘛霞婆瓦說：『若說這不是自己所招致的結果，實是顯示自己完全不是法器』。要知今生他對你傷害使你受苦，可是由你受了這一點苦，而你過去造的惡業所應感受的苦果卜卻永遠消除再也不會受其果了。你承不承認這個因果道理？假定承認的話，「既許彼苦能永盡往昔所作惡業果」，你應對之生歡喜心，認為他是我滅除重苫的增上緣，對你的增上緣，感激都來不及，那裡可以對他生嗔恚呢？聽以說二萬何嗔恚而害他」?為人應當知恩報恩，知恩不報，反而對之大生嗔恚，甚至對其大加傷害，這在道理上，怎麼講得適?如你由嗔恚而傷害了他，那你將來所受的果報是很大的，所以說「更引當來苦種子」。如說：不能忍受現在些做痛苦，極力引生惡趣無量大苦痛閃，這應認為足最愚痴的事!又有說：『於現在做苦，我且不能忍，何不破嗔恚，地獄眾苦因』?
普通人對普通人生嗔恚，已經是很不對了，「若」果現在有個「嗔恚」心特別大的人，對「諸佛子」 (發心的菩薩)也生起嗔恚心來，那他的過失就更大了。大到什麼程度?頌說：「百劫所修施戒福，一剎那頃能頓壞」。布施有布施的福德，持戒有持戎的福德，而這些福德都是慢慢積聚起來的。如布施一次有一次布施的福德，持戒一天有一天持戒的福德。現在這個嗔恚菩薩的人，已於百劫當中，修了施戒福德，時間不可謂不長，福德不可謂不大，可是如是之長而又如是之大的福德，在你對菩薩發生嗔恚的一剎那之間，全部毀滅無餘。『嗔恚之火，能燒功德之林』；『一念嗔心起，百萬障門開』，都是這個道理。入行論亦說：『千劫所施集，供養善逝等，此一切善行，一恚能摧壞』。千劫所集供養三賓的功德，當然是很大的，若你想要摧毀這些功德，不須什麼大鐵錘、金剛鑽之類，只須一念嗔恚，就全部化為烏有。入中論釋說：『菩薩生嗔且壞善根，況非菩薩而嗔菩薩』?所以眾生對菩薩生嗔，其罪惡是很大的，所受苦果也是極重的，重大到其他罪惡苦果所不能及。所以說「故無他罪勝不忍」。如貪，在學佛者的立場來說，也是一種極大的禍患，但比之嗔心卻奸得多，如人貪名，就不敢做種種壞事，因為做了壞事，名譽立刻掃地。如痴，也是一種罪惡，由於糊塗，可做出很多不合理的事來，但仍不及嗔恚過失來得重人!就現實世間說，嗔恚這東西：小則可以破壞彼此之間的友誼，如向來是很要好的朋友，但因偶而動了一念嗔怒，過去所有友誼一筆勾銷，從此成為路人不如；大則引發世界的戰爭，破壞世界的和平，過去兩次世界大戰的爆發，那次不是由於為首者的一念嗔心而起子所以嗔恚，不論對個人、家庭、社會、國家、世界，都是不利的!沒有嗔恚的最好不動嗔恚，已有嗔恚的最好設法撲滅嗔恚，不要讓它無限制的蔓延，以為害世界人類!
庚二 法應安忍
辛一 忍不忍德失
使色不美引非善 辨理非理慧被奪 不忍合速墮惡趣 忍招違前諸功德
忍感妙色善士喜 善巧是理非理事 歿後轉生人天中 所造眾罪皆當盡
不忍有四種過失，忍有四種功德。此中，初頌明不忍過，次頌明忍功德。不忍的四種過失是：一、「使色不美」：色是容顏面貌，一個人的容貌，生得美麗或醜惡，佛法說來，與有無嗔恚有關，過去生中如喜動輒生嗔的，那你今生所生的容貌，就是醜陋的，如過去生中時時笑口常開，那你今生所生的容貌，就是美麗的。今生生了一付俊美的面孔，假使不知時時保護它，動不動的生嗔恚，則你面孔就會慢陵的變成難看了，因為嗔恚生起時的那個樣子，足怪難看的，所謂勃然變色，見者生畏，就是使色不美最好的證明。本生論說：『忿火能壞妙容色，雖飾莊嚴亦無美』。忿恚之火燒壞了你的妙顏，任你怎樣把它修飾莊嚴，再也不會漂亮起來。二、「引非善」：善是道德行為，非善是不道德的行為。如人在世，專做一些殺人放火不道德的勾當，推究它的根本原因，大都還是由於嗔心之所驅使。本生論說：『由忿串習諸惡業』。損害善法使諸善行不得生起的，無過不忍，除了不忍，更無餘惡比這更重大的了。所謂殺生、偷盜等種種惡業，除少部份是由貪引起來的而外，大多數還是由嗔所引生的。三、「辨理非理慧被奪」：簡單的說，是慧被奪。一個人所以能夠辨別是非邪正，完全是智慧的作用。當人在理智清醒時，無論發生多麼大的事情，他能立刻判斷事情的原委，辨別誰是誰非，誰對誰不對，控制自己的感情，不讓它亂發脾氣；若被嗔火燒暈頭腦的人，理智被感情蒙蔽，一任感情的奔放，那就是非邪正不分了，明明是對的認為不對，明明有道理的認為沒有道理。於是使得原有辨別是非邪正的智慧，因為嗔心的生起，就被嗔恚之所奪去，再也沒有辨別是理非理的能力了。四、「不忍合速墮惡趣」：謂人沒有生嗔心時，是非真偽分別得極為明白，等到嗔心一起，真偽不辨，是非不明，胡作妄為，於是就造下了惡趣之因，很快的令你墮入惡趣。本生論說：『忘失成辦自利益，由忿燒惱趣惡途……由忿串習諸惡業，百年受苦於惡趣』。此中四種過失，前三種是屬現生的，後一種是屬來生的。由此可知：嗔恚對於現在未來，都是無益而有害的。
反過來說：「忍招違前諸功德」。個人能忍，不但上面四種過失都沒有了，而且還能得到如下所說的四種功德：一、「忍感妙色善士喜」：不生嗔恚，和藹可親，任何人見了都是歡喜的，所以感得美麗的容貌，具足微妙的色相，使得善士對你生起歡喜，而且很樂意的接近你，試問誰不願意如此?攝波羅密多論說：『忍為巧處成色身，功德端嚴相好飾』。如大心菩薩，總是眾相圓滿，其原因就是由於能忍。二、「善巧是理非理事」：因不生嗔，頭腦冷靜，理智分明，對於是埋非理等事，也就能夠運用智慧，加以善巧分別，是則是，非則非，決不感情用事。三、「歿後轉生人天中」：不愛生嗔的人，到他這個生命結束後，不特不會墮入三惡道中去，而且一定可以轉生人天之中，感受人天的福樂果報。菩薩地說：『菩薩先於其忍見諸勝利……臨終無悔，於身壞後，當生善趣天世界中』。菩提道次第廣論說：『若能恆常修習堪忍不失歡喜，故於現法一切時中常得安樂，於當來世破諸惡趣生妙善趣，畢竟能與決定勝樂』。四、「所造眾罪皆當盡」：對於任何惡劣的環境到來，假定真正能夠忍受，不但新的罪惡不會再造，而且過去所已造成的眾罪，亦當悉皆消滅。此中四種功德，前二與後一種，是現生的利益，第三種是未來的利益，所以能行忍辱，對於現在未來，都是有益而無害的。
辛二 結勸修安忍
了知異生與佛子 嗔恚過失忍功德 永斷不忍常修習 聖者所贊諸安忍
忍不忍的德失，上面已經講過；現在這首頌文，結勸常修安忍。嗔恚大都是凡夫發的，忍辱大都是菩薩修的，不知嗔恚過失及忍辱功德，而你常發脾氣，這還情有可原。現既「了知異生」所有的「嗔恚過失」，亦復了知「佛干」所有的「忍」辱「功德」，而你仍然不忍且經常的大生嗔恚，這就不可原諒了!月稱論主有鑒於此，所以特地勸告我們，要「水斷不忍」而「常」常的「修習聖者所」稱「贊」的「諸安忍」。說到安忍所生的痛苦，究竟有些什麼需要安忍的?如為增長梵行所依的醫藥、衣服、飲食、臥具等，假定所得是很粗鮮的，甚至為人稽留而不給的，不應為此多生憂愁，而應忍受由此所生的痛苦。又如世間的衰、毀、譏、苦、壞法壞、盡法盡、老法老、病法病、死法死，依此一切或依一分所產生的眾苦，我們亦應善加思擇而子以忍受。至於遭遇人事方面的打擊，而產生的種種痛苦，同樣要子以極端忍受，其忍受的方法，現在略說幾點：
一、觀眾生苦：從現實世間看，不管多麼兇狠的人，儘管常發雷霆般的脾氣，但一見到大病在身而受痛苦折磨的病者，他的脾氣無論如何就發不出來了。因他感到病人已夠苦的了，怎忍由我的暴怒，再增加他的痛苦？愛發嗔心的人，當你嗔心快要起時，不妨立刻觀眾生苦，想想眾生既是這樣的痛苦，我怎麼忍心對他生嗔，使之苦上加苦?果能這樣想法，我相信會撲滅嗔心的。
二、觀眾生愚：從現實世間看，你當可以發現，一個無知的小孩，不論怎樣的胡扯，甚至終日無理取鬧，做大人的總能子以原諒，絕對不會對孩子亂動嗔心，即使有時被鬧得火氣來了，口頭上雖加呵斥，而內心中還是慈愛著的。如把這個觀點加以擴大，了知世間一切眾生，都和小孩一樣愚痴，不知善惡是非，不別邪正真偽，我是有智慧的大人，怎可向愚痴眾生隨便亂發脾氣?
三、觀根性別：眾生根性各各不同，你有你的個性，我有我的個性，俗說百人百性，千人千性，要想彼此相同，是絕對做不到的。最明顯的，經中說有貪行人、嗔行人、痴行人、等分行人等。他生嗔心已經習以為性，你又何必與他一般見識?假使他生嗔心，你又眼他一樣的生嗔，那你比他又好在那裡?你希望人家和你一樣，人家又希望你和他一樣，那又怎辦?而事實上這是不可能的。所以遇到嗔心特重的根性，不要與他計較，而應善為忍受。
若人果能永斷不忍而又常能修習聖者所稱讚的安忍，那你這個人，真正可以算是菩提種子，而可向菩提大道前進了。
辛三 明世出世忍
縱回等覺大菩提 可得三輪仍世間 佛說若彼無所得 即是出世波羅密
三地所修的忍辱，如初地所修的布施，二地所修的持戒，也有世間與出世間的不同，而其關鍵所在，在於是否通達三輪體空。所謂忍辱三輪，就是能忍的人，所忍的對象，忍之為忍的忍法。實行忍辱，有沒有功德?上面說過，忍是有諸功德的，現在有個能行忍者，將其所有諸忍功德，回向最高佛果菩提，不用說，這是極為難得的!「縱」然極為難得的將其忍德「回」向正「等」正「覺」無上「大菩提」，假定認為仍有一個「可得」的實在「三輪」，不客氣的說，則你所修的忍辱，「仍」然屬於「世間」的波羅密，要想由此趣向菩提，還是做不到的。怎樣才算是出世的呢?「佛說」：「若彼」忍辱行者，運用他的智慧，通達能忍的人，所忍的對象以及忍法，都是空「無所得」的話，「即是出世」的忍辱「波羅密」了。到了這個程度，不說你回向無十大菩提，即使不回向嫵上大菩提，那你所獲的功德，也是不可限量的！
戊三 得余功德
此地佛子得禪通 及能遍盡諸貪嗔 彼亦常時能摧壞 世人所有諸貪慾
三地菩薩，不但能得忍的功德，而且還得其餘的功德。先說「此地佛子」所「得禪」定神「通」的功德。這裡所說的禪，主要是指四禪、四空、四無量心的十二門禪。
四禪，又名四靜慮，是色界所修的定。靜慮，據俱舍光記說：『由定寂靜慧能審慮，審慮即是如實了知義，從用及果為名，故名靜慮。如契經說：心若在定，能如實了知』。依於這個解釋，我們知道：靜慮是定慧均修的，或說是止觀雙照的。有初靜慮、二靜慮、三靜慮、四靜慮的差別。
四空，又名四等至，是無色界所修的定。等至，梵語叫做三摩缽底，其意是說：在定中身心平等安和叫做等，由定而能到達這平等地位，所以叫做等至。唯識述記六上說：『在定，定數勢力，捨身心等，有安和相，至此等位，名為等至』。依這解釋，可知等至，是側重於定的修習，對於觀法較為忽略。有空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非非想處定的差別。
四無量心，就是慈、悲、喜、舍的四心。慈無量心的修習，旨在給與眾生的快樂；悲無量心的修習，旨在拔除眾生的痛苦；喜無量心的修習，不是隨喜的喜，而是見到眾生離苦得樂的歡喜；舍無量心的修習，其舍不在施捨，而是怨親平等的表示。如令眾生離苦得樂的慈悲心行的實踐，不唯施之於我的親人，即使我的怨家亦然。
通是神通，即如常說的六通。神通的獲得，由定力使然，修禪定的，一旦得到四禪的根本定，就可發諸前五通了。所以神通中的前五通，不但佛弟子可得，凡是修定的人都可得，是共外道的。若說佛弟子與外道的神通有何差別，那只是在通的妙用上有所不同：如天眼適，佛弟子所見的範圍大，外道所見的範圍小；再如天耳通，佛弟子所聽到的遠，外道所聽到的近；他心通，是知道他人的心念活動；宿命通，是對過去生中的種種有所通達；神足通，是變化多端，往來無礙，履水如地，履地如水。佛子的神通，不與外道共的，是漏盡通。此第三地的菩薩，不但得前五通，亦復得漏盡通。
菩薩除了得定得通，並「及能」夠「遍盡諸貪嗔」。諸貪，是指三界所有的貪，因為貪是通三界有的；嗔唯欲界有，所謂『上界不行嗔』的。此中意說：三地菩薩，不但斷除了欲界所有的嗔心，就是遍於三界的貪心也斷除淨盡。不特如此，「彼」菩薩「亦常時」的「能」夠「摧壞世人所有諸負欲」。世人所有的諸貪慾，不外色聲等的五欲。經中告訴我們三二地菩薩，常為忉利天的天主，忉利天上有個善法堂，就是忉利天主常常集眾說法的地方，他為天人說法，主要是說五欲的過患，所以對於世人所有的諸欲，他能無保留的子以摧毀，決不染著世間的欲樂。同時，修定最要的是呵五欲，如對五欲的過患認識不清，常為五欲所牽，那你的定決修不成功。三地既以修定而得神通，可見他對世人所有的諸貪慾，絲毫不生染著之心。
戊四 明說施等
如是施等三種法 善逝多為在家說 彼等亦即福資糧 復是諸佛色身因
初地修布施波羅密多，二地修持戒波羅密多，三地修忍辱波羅密多，「如是施等三種法」，主要是為什麼人說的，「善逝多為在家說」。這三種法門，真實說來，凡為佛干，是都應該修的，不論在家出家，但比較起來，多數是為在家說，因在家眾，不一定馬上就求出世的解脫，而以求人天的果報為主的，可是欲得人天的果報，施、戒、忍的三種法門不可缺一。在這裡要特別注意的：我們不可認為如是三法，是在家的行門，出家就不要修，假定這樣想，那是錯誤的。以忍辱說，遺教經的指一不是：『白衣受欲，非行道人，無法自制，嗔猶可恕；出家行道，無欲之人，而懷嗔恚，甚不可也』。持戒，出家重於在家，更是人人所知的。至於布施，出家比丘，持銀錢戒，財施固不可能，法施還是需要的。到了現在，很多地區的出家佛子，不但手裡拿錢，有的甚至成為小資本家，應該同樣可以財施的。
「彼等」，是指布施、持戒、忍辱的三種法門，而這三種法門，不僅是人天乘的主要資糧，「亦即」是上求佛道的二順」德「資糧」。資糧，就是古代遠行所帶的乾糧。一個菩薩行者，向菩提大道前進時，一定要具備福德智慧二大資糧，而且是不可偏廢的。如專備智慧資糧，很容易走上小乘的道路；如專備輻德資糧，則又易步入人天道上。福德資糧的完成，有賴於施、戒、忍；智慧資糧的完成，則有賴於靜慮、般若；精進，乃是完成二大資糧的動力。所以菩薩行者，必須福慧雙修，方能證得最高無上菩提。
施、戒、忍的一二法，不但是幅德資糧，「復是諸佛色身因」。佛有二種身，即法身與色身。謂以般若智慧，證悟緣起真實性，以緣起正法而為身，名為法身。法身遍一切處而無所不在，即因緣起法是遍一切處的。謂父母所生身，名為色身，具有三十二相、八十種奸。圓滿法身，由於智慧；圓滿色身，由於福德。如能施戒忍辱，就可得相好身，我們定要承認佛有此相好莊嚴的色身；假定自己也想得到這相好身，那就得依照施等三法去行。
戊五 明彼勝用
發光佛子安住日 先除自身諸冥闇 復欲摧滅眾生閣 此地極利而不嗔
日即太陽，太陽中是具有光明的。不管日光、月光、燈光，凡是光都有除闇的作用。第三「發光」地的「佛子，安住」在慧「日」當中，當如初日那樣的，具有殊勝的光明。光明的出現，「先除自身」所有的「諸冥合」，然後才除其他方面的冥合。如從日上放射出來的光明，日的本身周圍黑暗，固已不復存在，就是大地所有的黑板亦被驅除。三地菩薩發出的智慧光明，先照破了本身所有的煩惱黑合，「復欲摧」破消「滅眾生」身心上的煩惱黑合。諸冥合，說來雖多，總括言之：大乘說為煩惱所知的二障，小乘說為染污不染污的二種無知。俱舍開頭說的『諸一切種諸冥滅』，就是滅此諸冥。唯破自身冥合，不除他人冥合，這是小乘行徑；菩薩不是專為自身而行菩薩道的，所以破了自身的冥合，更運用慧光，摧滅眾生的冥合。除自身合是自利，滅眾生合是利他。為了自利不應生嗔，為了利他更不應生嗔。「此」第三「地」菩薩，因為智慧「極」為猛「利」的關係，了知自他都是如幻化的，有什麼可嗔恚的?因「而」能「不」生「嗔」，堅定的常修聖者所贊的安忍波羅密多。
丁四 焰慧地
功德皆隨精進行 福慧二種資糧因 何地精進最熾盛 彼即第四焰慧地
此地佛子由勤修 菩提分法發慧焰 較前發光尤超勝 自見所屬皆遍盡
上來已講三地，現在續講第四地。第四地菩薩所修的，是精進波羅密多。行者對於一切善行的進修，佛陀認為非精進不可，因世出世間的一切「功德，皆一是「隨」順「精進」而「行」的，換句話說，沒有精進，就沒有一切功德的積聚。菩薩本行經說：『一切眾事，皆由精進而得興起』。我在八大人覺經講記里說：『三世諸佛皆因常行精進而得究竟實證，三世諸佛亦常稱讚精進功德，吾人豈可忽視精進』?精進的反面就是懈怠，阿含經說：『懈怠為一切惡法之本，精進為一切善法之本』。是以為人不可隨便，假定太過隨便，一切罪惡都將緣此而生。同時還要知道，一切事物都有個中心，其他都將隨著這個中心而轉，如以精進為中心，一切功德善法都隨此轉了。不過佛法所說精進，亦有它的一個條件，就是要在善法功德方面去行，否則的話，縱然賣力，亦是懈怠。入行論說：『進謂勇於善』。如專在殺盜淫上用功夫，那可說是勇於惡，不得說為精進。如小偷，『偷風不偷月，偷雨不偷雪』，天天都是人家睡覺他在奔跑，一般人看來，豈不也很精進?但在佛法看，不但不承認這是精進，而且認為這是人生最大的懈怠，亦是人生的罪惡之源!
瑜伽師地論中解釋精進，亦是在攝善法戒與饒益眾生戒兩方面著重的。且以利益有情方面來說：菩薩為了利益眾生，不顧一切危險的精進做去，那怕是上刀山爬劍樹，只要有眾生可度，我也毫無顧慮的爬上去，這樣，才可說是真精進。莊嚴經論有頌說：氣資糧善中進第一，理依此故彼後得，精進現為勝樂住，及世出世諸成就，精進能得三有財，精進能得善清淨，精進度越薩迦耶，精進得佛妙菩提』。瑜伽菩薩地也說：『唯有精進，是能修證菩提善法取勝之因，余則不爾。故諸如來稱讚精進，能證無上正等菩提』。勸發增上意樂會又說：『能除諸苦及冥合，是能永斷惡趣木，諸佛所贊聖精進，此是恆常應依止』。所以一個人有了精進，不論什麼都不能勝過你，諸如受用、煩惱、厭患、少得，對你都將無可如何。是以精進在佛法中非常重要。
不但一切功德都以精進為中心，就是二困慧二種資糧」的成就，亦是以此精進為主「因」的。福慧二大資糧，是修六波羅密所成就的。前面曾經說過：修布施、持戒、忍辱三種波羅密多，就可圓滿幅德資糧；修靜慮、般若二種波羅密多，就叮圓滿智慧資糧。但修這些波羅密多，均有賴於精進波羅密多的支持。否則的話，不論布施、持戒，乃至靜慮、般若，都將無法繼續不斷的修習下去。海慧請問經說：『諸懈怠者，無有布施乃至無慧，諸懈怠者無利他行』。我們再看世間各種工巧，假定能精進去做的，固然不難將之做成，假使懈怠的學習，亦足下容易學成功的。世間工巧尚且如此，何況出世的福慧？所以必須精進不懈，以此為因，方能圓成福慧二種資糧。
精進既是這樣的重要，在菩薩的十地中，那地菩薩修此修得最為殊勝？所以說：「何地精進最熾盛」。頌文接著告訴我們說：「彼即第四焰慧地」。焰是火焰，如以火燒物，除了火光，還有火焰，火焰不起，東西是不容易燒掉的。四地菩薩因為精進最極熾盛的關係，所以能發生智慧的火焰來，並運用這智慧的火焰，焚毀諸煩惱薪，所以特名焰慧地。
「此地佛子由」於「勤修」什麼法門，而得發出智慧的火焰來的?由勤修「菩提分法」，所以「發」出智「慧」的火「焰」。菩提分法，簡單的說，是指七菩提分，詳細的說，是指三十七菩提分法。菩提是覺的意思，分是因或條件的意思。所謂七菩提分，意即本著七個條件去做，就可獲得所求證的正覺。所謂三十七菩提分法，是即依於三十七個條件去行，到了修成功的時候，就可證入正覺。為什麼能夠如此?因徒菩提分法之中，可以發出智慧焰來，而且所發出的慧焰，較之第三發光地所放射出來的赤金色光尤為殊勝，所以說「較前發光尤超勝」。如舉喻說：三地的慧光，如太陽的初出；四地的慧光，如太陽的日中，其光的強弱，可想而知。如日中天的智慧光焰，能破除「自」我「見」及為自我見「所屬」的人見、眾生見、壽者見等，悉「皆遍盡」。
依月稱論師的意見說來，眾生的生死根本在煩惱障，而這煩惱障，不但是我執，實亦包含法執。我見(薩迦耶見)而有的我執，到什麼時候可以斷除?大體說來：初地菩薩只斷分別我執，四地菩薩已能斷除一分俱生我執，徹底的斷盡俱生我執，要到八地菩薩。這裡遍儘自見所屬的諸煩惱，主要是指俱生我執的一分，並不是真的如八地那樣的斷盡俱生我執。
丁五 難勝地
大士住於難勝地 一切諸魔募能勝 靜慮增勝極善知 善慧諸諦微妙性
這是十地中的第五地，在全頌文中，此地說得很簡單的，只有一頌。「大士」，就是發大心之士，亦即菩薩的別號。這位大士，安「住於難勝地」。勝是超勝、戰勝的意思。如有魔來擾亂菩薩或和菩薩決鬥，無論如何是不能獲得勝利的，所以說二切諸魔莫能勝」。一切諸魔，顯示魔有很多，如通常說有五陰魔、煩惱魔、死魔、天魔的四種。魔，以佛法說，是惡勢力的代表，其最大的特色，在阻礙人類的進步。如有不斷的要求生命向上、向善、向光明，或在不斷的要求進步，魔知道了，立刻就來加以擾亂，逼使你向後退墮。如佛法說的天魔，其希望是很簡單的，就是希望每個眾生都為他的眷屬，在限度內行善而不能跳出魔王的掌握，他不但不來擾亂你，而且很可能的來加持你，但若你想眺出三界，不願再受魔的控制，魔王馬上就來擾亂，使你不得順利的出離三界。
大乘菩薩行者，要到什麼位子，始可降伏眾魔?一般說來，在加行位與資糧位就可降魔，不過這時降魔，還不是純憑自己的力量，須賴佛力的加持，因為自己的力量，尚未能與魔力平衡。初地雖可與魔王對抗，但因定力不深，一旦出定，就又給與魔王擾亂的機會，所以還不能說是難勝。現在第五地菩薩，由於定力的堅強，任何外在的魔力，都沒有辦法打進來，所以稱為難勝地。
第五地菩薩，在十波羅密多中，以修靜慮波羅密多為主，所以說「靜慮增勝極善知」。定，很多經中都說是『心一境性』，就是使我們的一念心，始終安住在所緣的境界上，不讓它向其他方面馳散。如觀佛的眉間白毫相，就得將你一念心，安住在這所緣的白毫相上，一旦發覺你的這念心，不在所緣境上了，就得立刻拉回來，重行放在所緣境上，如是到達心不外散，即名為定。瑜伽菩薩地說：『謂諸菩薩於菩薩聞思為先，所有妙善世出世間心一境性，心正安住或奢摩他品，或昆缽舍那品，或雙運道俱通二品，當知即是菩薩靜慮自性』。遺教經說：『制之一處，無事不辦』，所以定是非常重要的。
以前諸地也修定的，但遠不及五地定力的堅強，所以說靜慮增勝。靜慮工夫修得越深，於中發出的慧光，比前愈為增強，所以極能善巧的了知諸法。「善意諸諦微妙性」者，善意是指聲聞、獨覺、佛的諸聖者。因聖者得到最極殊勝的智慧，所以稱為善慧。聖者以其所得善慧，通達諸諦的做妙性。諦即真理，真理本來只有一個，根本沒有好多真理可說的。但佛法向來分為二種，就是隨順世間的世俗諦與絕對真理的勝義諦。而世諦中又可分成好多的真理，如人生的真理、宇宙的真理，乃至凡是具有決定如此不變性的，都可以諦名而安立的。五地菩薩因為智慧增勝，對於諸諦的微妙性，無不通達了知，所以說為善慧諸諦做妙性。
五地菩薩所修的是靜慮波羅密多，即靜態，對動態說的。普通以為動靜是相對的，動不能靜，靜不能動，要想做到動靜一如是很不容易的。五地菩薩，雖修靜慮，但無礙於動，可說是即靜而動，即動而靜，真正做到動靜一如，但這工夫不是容易得來的，是經過一番極大的努力而獲得的，所以名為極難勝地。
丁六 現前地
戊一 略示地優
現前住於正定心 正等覺法皆現前 現見緣起真實性 由住般若得滅定
菩薩從地至地的善為上進，所以現在就從第五難勝地而進入於第六現前地。即菩薩開始由五地向六地前進時，將自己的一念心專注的安定的住於正定上，使其絕對不再向外馳散，於是精神集中而般若智慧現前了，所以說「現前住於正定心，正等覺法皆現前」。正等覺法是無上菩提，亦即所謂般若。智論說：『般若是一法，佛說種種名，隨諸眾生力，為之立異字』。金剛經講記說：『如大乘行者，從初抉擇觀察我法無性入門，所以名為空觀或空慧。不過，這時的窒慧還沒有成就；如真能徹悟諸法空相，就轉名般若。所以智論說：氣未成就名空，已成就名般若』。般若到了究竟圓滿，即名為無上菩提。所以說：氣因名般若，果名薩婆若』－－一切種智。羅什說：『薩婆若即是老般若』。約始終淺深說，有此三名，實際即是一般若』。可見般若與菩提是同體異名，不可說它有差別的。
六地般若現前，其所現見的是什麼？「現見緣起真實性」。現見，不是現在看見的意思，也不是想像或意會的意思，而是般若慧對緣起法性親切的體驗，亦即通常所說的現證、悟入。世出世間的一切諸法，依佛法說，都是緣起空寂性，沒有一法有它的實在自體。諸法既是空無實體，現為什麼又說真實？謂諸法中真正可說是真是實的，唯有無實自性的空寂，所以說為真實性。一切本空，現在如其本空而見為空，這不是真實是什麼？所以緣起空寂，即足緣起真實性。六地菩薩，運用他的智慧，觀察一切諸法，如實的體悟到：即緣起而性空，即性空而緣起，所以說為現見緣起真實性。諸緣起法即足空性，這是什麼道理?因為凡是緣起的，共性必然是沒有的。為什麼必然無有自性廣因為它是待諸因緣而後有的，假定是有它的實自性的話，那就無須要待因緣，而且應該恆恆時有，可是事實不然，所以緣起無性，說名為空。如有頌說：氣若法依緣起，即說彼為空；若法依緣起，即說無自性』。這是每個佛教徒所應有的體認。
法法都是緣起真實性，從法性理體上說，可謂毫無問題，但從悟證方面說，由於智慧的大小，頗有淺深的差別：如小乘聖者也悟證到緣起真實性的，但不徹底，因他所觀察的是緣起生命，只能體認到補特伽羅緣起真實性，換句話說，他只能悟證到我空；而大乘聖者從一切法上觀察，通達法法無差別的空寂性，也就是說，對我法二空都有所體悟。大小乘的智慧力用不同，佛在經中常舉火的譬喻加以說明：如木柴的火與木炭的火，同樣是火，但所發生的火的力用，迪然不同。大小乘的智慧雖是一體，但所發生的作用有別：二乘人的智慧狹小，所以只能通達我空；大乘人的智慧廣大，所以能了我法二空。
佛法常說二無心定，就是無想定與滅盡定，前者是一般外道修的，後者是佛法聖者得的。小乘證得三果的聖者，就可得滅盡定；大乘要到六地菩薩，始可得滅盡定，因為六地以前的菩薩，沒有廣大的悲心和高度的智慧，所以不能入於此定。六地菩薩，由於甚深般若智慧現前，安住在這般若上面而得滅受想定，所以頌說：「由住般若得滅定」。入此定，在境界上，雖近於非非想定，而實高於非非想定。因此滅盡定是無漏性，與真般若相應的，所以入了此定，就可通達緣起性空。由滅盡定身證股若，般若最為殊勝。
滅盡定的特色，是滅盡所有一切心識活動而入於靜止狀態。不過所滅的心識，大小乘說有不同：小乘說只滅除六識的心心所法，因為他們根本不承認有七、八二識；大乘說滅前七識所有的心心所法。唯識述記說：『彼心心所滅名滅定，恆行染污心(第七識)等滅故，此亦名滅受想定』。特標受想二心所滅，是因這兩心所，在心識的活動中，有著特別的騷擾，如果克服了這兩個東西，其他就易使之不起作用了，所以說為滅受想定。
進一步所要說明的，即這滅受想定，是有為的還是無為的?大小乘的學派，都有相當的諍論：西北印度的說一切有部學者，謂滅盡定是有為法，因這是有所作為的；東南印度的大眾分別說系學者，謂滅盡定是無為法，因這是無所作為的。後代大眾，從西北印度有部思想發展起來的唯識學者，亦說減定是有為；從東南印度大眾分別說系思想發展起來的中觀學者，則說滅盡定是無為。
其次要分別的，即這滅受想定，是有實體還是沒有實體?有部認為是有實體的，所以正理說：『體是有為，實而非假』。他的理由是：減定所以得使心心所法不起，一定有股力量阻之不起，當知這股力量，即是顯示體為實有。這種說法，大乘中觀、唯識固不承認，就是小乘經部師，亦說為假而非實的，如說：『分位假立，無別實體』；『唯不轉位，假立為定，無別實體』。本頌是屬中觀系的思想，當然是主滅定無實自體的。
戊二 廣說般若德
己一 攝導功德
如有目者能引導 無量盲人到止境 如是智慧能攝取 無眼功德趣聖果
無量諸功德中，般若功德最為第一，所以特先廣說般若德。般若德的殊勝高超，要說明它是很不容易的，因而現在特用譬喻加以顯示。在這世間做人，明白可見到的：有的是眼不能見的盲人，就是一般說的瞎子；有的是明眼人，什麼都看得見。假定現在有很多的盲人，要從新竹到青草湖一行，如沒有一個明眼人率領他們，讓他們自己在那裡摸索，不用說，是非常危險的，不是跌落溝中，就是掉在水裡，很難走到目的地，設或引導他們的人，也是一個瞎子，那必然又是所謂『一盲引眾盲，相牽入火坑』，其危險仍然是免不了的。然則怎麼辦?這就要有個明眼的人來領導他們。「如有目者能引導」，那就可使「無量盲人到止境」——目的地了。
有目之人領導盲人是這樣，般若智慧領導諸餘功德，進入薩婆若海也是如此。「如是智慧能攝取，無眼功德趣聖果」，正是顯示這個意思。智度論說：『五度如盲，般若為導』，這是佛法者所熟知的。施戒等的五度，等於瞎子一樣，如不依般若智眼來引導，勢必不能趨向聖果，假定由般若智眼來引導，就可順著菩提大道，直達法性寂滅大海。般若為什麼有這作用?因它有攝取即集合的功能，如五度本是個別分散著的，現由般若把它集合起來，帶到菩提聖果上去。
佛法所說功德，雖有無量無邊的這麼多，但總歸納起來不出兩大類，就是有眼功德與無眼功德。如以六度分別：前五度是無限功德，般若度是有限功德。無限功德要想趣入聖果，單憑自己的力量，是絕對不可能的，一定要依止有眼功德才可到達。根據這個來看，我們可以知道：不論什麼功德，如果離了般若，就不成為成佛的功德。不但不能成佛，就是出離生死，亦不可能。經說：『若諸菩薩不住般若信解大乘，於大乘中隨修何行，我終不說能得出離』。
諸餘功德所以必須般若智慧的攝取，諸經論中有很多很好的說明，現在略為申述一下：如以妙金所做成的莊嚴具，當然已經是極為殊妙，但若能在這個莊嚴具上，更加嵌飾一塊世間最極名貴的帚青等寶，自然更為人所喜愛和敬重。如是菩薩所修的布施持戒乃至靜慮的五種金莊嚴具，假使能夠再以揀別抉擇是理非理的智慧大寶嵌在上面，那當然就更顯出它的光彩，成為世出世間最極希有的了。如信進念定慧的五根，以慧為主導者，有了智慧，就能善巧了知：施信等有什麼功德，慳怠等有什麼過失，進而善巧盡諸煩惱，增長功德所有方便。
又有頌顯般若為五度之眼說：『若時為慧所攝持，爾時獲眼得此名；如畫事畢若無眼，未畫眼來不得值』。中國向來有畫龍點睛之說：一個極善畫龍的畫師，不論他所畫的龍是怎樣生動，甚至躍躍欲飛的樣子，如晝好了沒有點出它的眼睛，那你這張畫仍然是一錢不值的，若在畫得極為生動的龍上，明顯的點起眼睛來，那你這張畫就價值連城了。吾人所修的功德也是如此，假使沒有般若眼來點一下，那你所修的功德，就沒有多大價值!
不過話說回來，如單有般若智眼，而沒有種種功德，那還不能算是圓滿。如軍隊只有軍團司令，沒有大量的士卒，試問怎能打仗?行者向無上菩提前進，必有魔軍來和你作戰，為了掃蕩魔軍，智慧認識魔力，固然是很要緊，可是光有智慧，等於光杆司令，同樣是不能克敵取勝的，所以除了智慧，必須要修無邊功德。無量功德在般若眼的領導下，直趨無上聖果，是就不成問題的了。
己二 能達法性
庚一 略示教理
如彼通達甚深法 依於經教及正理 如是龍猛諸論中 隨所安立今當說
這是顯示般若的深廣無涯，不是一般人所能獲得的。彼第六地菩薩所有智慧，能夠通達甚深法性的真理，是以什麼為依憑的？如沒有一個依憑的標準，你說你通達了甚深法性，他說他通達了甚深法性，是則誰所證的較為可信?頌說：「如彼通達甚深法，依於經教及正理」。甚深法，就是諸法空寂性，亦即諸法勝義諦，或說為畢竟空性，經說這是『甚深最甚深，難通達最難通達』的，所以說為甚深法。
依於什麼通達這個甚深法?一依佛陀的經教，即多聽聞如來的聖敦，從如來聖致中，獲得大的啟示，然後去悟入真理。可是欲依聖教而得悟入，如不具備擇法眼，同樣是很困難的，因為如來所說的經敵，沒有一部經不說是了義致，沒有一部經不說是經中之玉，如佛說深密經，就說深密經是經中之王，佛說法華經，就說法華經是經中之王，佛說華嚴經，就說華嚴經是經中之王，佛說般若經，就說般若經是經中之王。吾人若不抉擇共內容，聽了了義之名，就信為是真實了義，那是絕對不可靠的。是不是了義經，要觀察其內容，是不是合乎某一真理的定義，合乎某一真理定義的，我們就承認它是真實了義之教；反之，當然不是真實了義之教。假定不加抉擇，豈非每部經都是了義，無復不了義經了。所以第二須要抉擇正理；正理，就是正確的理論，亦即所謂真理。諸部經教·不管它是了義或非了義，只要是契合正理的，就可作為我們所依，否則的話，不管是經中之王或圓滿了義，都不值得我們去依止。說到這裡，順便談談佛教學者，對這問題的看法，有兩大派的差別：
一、隨理行派，這是以正理為依歸的，在敦典上，不論說得如何微妙，如何不可思議，他都不理睬你，只問你是不是合乎正理，換句話說，他不是教條的形式主義者。此派可以西北印的說一切有部學者為代表，而大乘的中觀、唯識，亦屬於這一系統。
二、隨教行派，這是教條主義的守舊者，大昆婆沙論評為：『著文沙門，執著文字，離經所說，終不敢言』。所以他們對於理論的宣說，不管說得是怎樣的正確有理，若在如來的言致中找不到根據，他們無論如何是不承認的。此派可以經量部為代表，他們一切是以經為量的，絕對不敢違背經說。這，我們認為不夠正確的了解佛法。
如以大小乘分別，亦有認為大乘是隨理行派，小乘是隨教行派。以心識的多少說，從根本聖典看，佛確不曾明白的說有七八二識，所以小乘學者，堅守六識說的陣營，不承認有七八二識。可是大乘學者，本於心識思想的發展，從理論上去建立七八二識，使你不得不信有這兩種微細心識的活動。不過實際說來，教證與理證，是同等重要的，彼此相關聯的，所謂r由教證理，由理解敵』，缺乏理解的真理，是經不起考驗和討論的。
如上說來，依於什麼作為分別了不了義的標準？這同樣的由於學派而有不同：唯識學者以解深密經作為分別了不了義的標準；中觀學者以無盡慧經作為分別了不了義的標準。本論是性空系論典，當然也是以此來分別的。此經是大集經中的一會，對了不了義的分別，頗為詳盡。經說：『顯示世俗者為不了義經；顯示勝義者為了義經』。顯示就是說明的意思。顯示勝義為了義經，換句話說，凡是宣說一切法無自性空的，就是勝義了義教，但一切法無自性空的了義敦，是最極深奧難知的，非吾人所能透闢了解。
如大般若經是勝義了義教，不說沒有智慧讀丫，不能得到它的要義，就是具有高深智慧的人讀了，亦復不能領會其真義所在。然則怎樣始能通達經義?這還是先去研究諸大論師所造的論典，因為它能幫助你解決困難，使你讀了以後，可以明白經的內容，所謂學經必須學論，其義就在於此。但論典這麼多，而論師們的思想見解，既各各不同，對於正理的抉擇，亦復有所差別，他們所造的論典，是不是都能無倒的，抉擇經中的深奧意義?如一部論典，是不是講空，固還有問題，即使是講空，但發揮得徹底不徹底，同樣是問題，或說空的道理很做細，但是否為畢竟空，亦復是問題。
問題如是之多而又如是難以決斷，我們究應怎辦？月稱論師在此告訴我們說：「如是龍猛諸論中，隨所安立今當說」。龍猛就是龍樹。龍樹造的論典很多，而以論理的觀察方式，抉擇諸法深理的，除了有名的中觀論外，還有十二門論、六十如理論、七十空性論等。現在月稱論師造的這部入中論頌，就是隨其龍樹諸論所開顯的諸法真實相而造的，由此就可得龍樹菩薩的思想，而得入勝義了義教了。
龍樹的論典，前面曾說過，是佛教各派學者所共遵的，所以諸有欲求諸法空性正見的，十九都以龍樹的中觀論為指南，特別是西藏佛教學者，差不多純以龍樹的中觀解釋佛法，入中論既要作為進入中論思想的先導，對於緣起性空的理論發揮，自不用說，所以特依龍樹諸論宣說空義。這，一方面表示自己所說有所依據；一方面顯示月稱的特別謙虛，並不以為自己是個了不起的作者。
庚二 聞法根機
若異生位聞空性 內心數數發歡喜 由喜引生淚流注 周身毛孔自動豎
彼身已有佛慧種 是可宣說真性器 當為彼說勝義諦 其勝義相如下說
一切法無自性空的言教，要怎樣的根機始能聽聞？不是聞這法門的根機，是不可對他宣說甚深般若的，所以現在特別說出聞法的根機。據大般若經的隨喜回向品說：一個剛剛發心修學大乘的菩薩，是不應該對他說一切法空的，因為他們聽了以後，雖有少分的信敬愛樂之心，但聽後沒有經過好久就又忘掉，甚至生大驚怖疑惑不信，乃至生起沒有理由的毀謗，對於這些眾生，還足多說功德，少說空理為妙。如『小乘五百部聞畢竟空，如刀傷心』之類，試問怎能對他說空性理？但是遇到一個不退轉的大菩薩，或曾供養過無量諸佛，宿植善根，久發大願，並且為很多善友之所攝受，則你就可向他們廣說一切般若波羅密多，並為他們分別開示一切法自相空義。為什麼?因他們聽了空理，不但不生怖畏，反而生大歡喜。大品說：般若是很深的，什麼人聽了能夠信受?佛說：能夠信受的有兩類人，即正見成就的人與漏盡的阿羅漢。町見唯有對正見成就的人，始能聞而信受。大般若經的譬喻品又如是說：若諸菩薩聽聞了甚深般若波羅密多，能夠生起信解，不生沉沒迷悶，歡喜聽受恭敬，樂意受持讀誦，常不遠離甚深般若波羅密多，及彼相應殊勝作意，那你是就可以為之說般若性空，反之，那你就不可對他宣說甚深空義。
由般若經曾給吾人這樣的指示，所以月稱論主說：「若」在「異生位」上的人，聽「聞」一切法「空性」之理的時候，在自己的「內心」上「數數」不斷的「發」起火「歡喜」心來，而且「由」於歡「喜」到極點的原故，不自覺的眼淚汪汪的直流，所以說「引生淚流注」。不但如此，就是「周身」的「毛孔」，也都「自動」的「堅」了起來。歡喜的程度到了怎樣，於此可以想見。
人的流淚，在三種情形下，會有可能：一是喜極而淚，二是愧極而淚，三是感極而淚。這裡是喜極而淚：自覺我能聽聞甚深般若大法，不是簡單的事，而是積功果德來的，假使不是功德之力，怎麼能夠聽聞大法?今既得聞，不覺淚流如注!加大富長者的遊子，忽從異鄉歸來，長者內心的歡喜，歡喜到說不出話來，只是熱淚盈眶而已。又如一個窮人，住在一間遮風不遮雨的破屋中，家中真是到了一無所有，所有的只是祖上留下來的一隻破箱，裝了一些破爛不堪的東西，一天他實在忍受不住飢火的攻擊，只好無可奈何的再打開破箱看看，那知其中儘是滿箱的珠寶，不禁歡喜得落下淚來!金剛經說：『爾時須菩提，聞說是經深解義趣，涕淚悲泣』，即是能聞般若大法的根器。聞般若而有如是表現者，是就顯示他真正得到佛法的受用!
假定有人聽了般若大法，不生希有之心，不起難遭之想，雖聞無自性空的道理，但仍處處執著，以自我為出發，是即顯示其人沒有得到佛法的受用，還是個盲者。如一個大富翁，滿箱珍珠瑪瑙，忽然不翼而飛，當然也會傷心而流淚的，但不是t吾極而淚，而是悲極而淚。所以同樣是流淚，但在心情上，有著極大的不同。
聞般若同喜極而淚的眾生，當知在「彼身」心之中，「已」經「有」了「佛慧種」子。佛慧種，即是般若種子，亦即成佛種子，像如是眾生，「是」就真正「可」以為之三且說」般若「真性」的法「器」。遇到這樣的法器，就「當為彼」宣「說」真「勝義諦」，不說反而是不對的了。「共勝義相」究竟怎樣，「如下」頌文再為詳「說」。依此町知：佛說法是針對眾生的機宜說的，你是怎樣的機宜，就為你說怎樣的法。你是人大乘的機宜，就為你說施戒生天之法；你是二乘的機宜，就為你說四諦十二因緣法；你是具有大乘般若種子的機宜，就為你說甚深的般若大法。假定沒有眾生，佛也就無法可說。如何覲餒逗教，在佛法上的重要，於此可見。因說法是為利生的，假定說了，不能令生得益，試問說了又有何用?
庚三 聞法功德
彼器隨生諸功德 常能正受住淨戒 勤行布施修悲心 並修安忍為度生
善根回向大菩提 復能恭敬諸菩薩 善巧深廣諸大士 漸次當得極喜地
求彼者應聞此道
前說聽聞般若大法所講的法法無自性空，須具深厚的福德善根，不然，不但對自己沒有利益，弄得不好反而有害，換句話說，你若不能善解於空，聞空墮於空見，不但不生諸功德，反而有很大過失，如你善巧聞空，那你就於空中生諸功德。關於這個道理，現在不妨略為分別一下善解空與不善解空。
智度論卷十八說，邪見論有三種差別，共第三種人說：『一切法皆令無所有』。這在一般人聽來，正是說的空，應該判為真空才對，智論為什麼說他是邪見論?況且般若中觀也常說一切法無所有?二者並沒有什麼差別，為什麼別人說的就是邪見，般若說的就是真空?龍樹為絕眾疑說：你們以為他講的很對，可是在我看來，他犯有極大過失，換句話說，他根本沒有真正了解空，對空完全誤解了，因為他所說的一切法皆令無所朽，是破除一切法而令空，並不能於空中成立一切法。觀空的般若行者，說一切法無所有，並不是真的沒有一切法，緣起法絕對不破壞的，不過體達諸法無自性而已。其次，邪兒者所說的一切空，只是口頭上講講，其心實在並不空，怎麼知道？因為他們一旦見到可愛的就又生愛染，見到可嗔的就又生嗔恚，見到町痴的同樣生愚痴，於有處處著，何曾真解空子般若行者說空，並不是口頭上作活計，說說就算了的，而實實在在的了知諸法無自性空，任何煩惱所不能動搖，一切愛嗔所不能引誘。這樣了解空，就可生諸功德了，所以頌說：「彼器隨生諸功德」。彼器，指善巧聞空的法器。所生諸功德，說來本很多，現在略說幾種：
一、「常能正受住淨戒」：正受，是清淨如法的受戒；住淨戒，是於受戒以後，如法的安住在淨戒上，絲毫無所違犯。一個受過戒的人，如仍吸菸喝酒，那成什麼話說？但他若說：諸法皆空，吸菸暍酒有什麼關係？如是說空，怎得功德？智論說：『信戒無基，妄想億取一空，是為邪空』。所以取諸空相，信心與戒行，都要有基礎，才不會落於邪空，否則的話，億想取空，定為邪空。戒是止惡行善的動力，亦是出生一切功德之田，如不能安住淨戒，諸善功德如何得生產所謂荊棘叢中不生嘉木，正是此意。大涅槃經說：『戒是一切善法之梯……戒是一切善法前導……戒畢竟斷一切罪惡及惡取道……戒是橋樑度罪河故』。所以知空不能不如法正受淨戒。
二、「勤行布施」：或有以為，既是三輪體空，為什麼又要勤行布施?假定這樣想，老實不客氣說，那你是就不了解空的真義；如雖了知一切法空無自性，但不妨更加精進的實行布施，因為三輪體空，並不否定如幻假有，貧苦的眾生固需要我們施濟，我們惠施了眾生，自然也就增長了善根幅德，所以應精勤的修行布施。
三、「修悲心」：一切法性空，悲心豈不也就空掉，何必還要修諸悲心?這也是不善解空的邪說!知諸法空，更要發廣大願，修大悲心，救度一切眾生。所謂度如幻眾生，作空中佛事，悲心怎可不修？修悲心的最大方便，是觀一切眾生如母。世間為人之子的，如真具有孝心，見到母親有了苦痛，一定感到坐臥不安，不顧一切，不惜犧牲的來解決母親的苦痛!善解空的人，觀眾生如母，眾生現在都墮在苦痛深淵中，我不去救拔他們，又讓誰來救拔?這樣的為悲心所使，自然不舍一個眾生而無不子以救拔了。
四、「並修安忍」：度眾生就要忍受眾生的惡罵毒害，若其不能忍辱一切惡罵之毒，是就絕對不能拔度眾生。不但眾生打罵加害自身要忍，就是自然界中的風霜雨雪，炎涼寒熱種種侵襲的痛苦也要忍。能修這樣的安忍，只要有眾生需要我救拔的地方，我當萬死不辭的去救拔他們，唯有這樣，才能真正度生，才能得大功德。
五、「為度生善根回向大菩提」：常說：『為利眾生願成佛』。成佛不是自私的，是為救度眾生的，既然如此，為了度生，就應將自己所有的施戒忍等的功德善根，回向無上大菩提，而與一切眾生之所共有，不可把這些功德執為已有。如不把功德回向大菩提，勢必成為有漏功德，有漏功德，會隨果報的受用窮盡而窮盡，決不能永遠為自己持有，如將功德回向大菩提，那你的功德，就會隨著菩提日日增長，而且可以永遠為你之所持有，絕對不會有所遺失的。
六、「復能恭敬諸菩薩，善巧深廣諸大士」：一般人善於著相，腦海中總存有一個驕慢的觀念，很不容易對人生起恭敬心來的。佛弟子們，認為佛是值得恭敬的，菩薩則又次之，而菩薩中，復分久發心菩薩與初發心菩薩，前者固還恭敬，後者就又不大恭敬。現在善解空的人，了知自身沒有什麼可驕傲的，於足不但對佛極端恭敬，就是對諸菩薩，亦復恭敬備至。上句頌文的諸菩薩，或指地前的菩薩，下句的善巧深廣諸大士，或指地上的菩薩，如作這樣分別，是即顯示對賢聖菩薩以及凡夫菩薩，平等恭敬，無有分別。
善解空性的人，引生如上功德，「漸次」漸次的不久定「當得」到初「極喜地」的地位。發心學佛，不論是為求證無上佛果，或者是為求登十地，或者是為成就法器，都應聽聞般若空慧的法門，所以說「求彼者應聞此道」。此道，就是般若道。
己三 正顯空義
庚一 依論廣明二空
辛一 明法無我
壬一 遮四生妄計
癸一 總破四生
彼非彼生豈從他 亦非共生寧無因
空是可以從種種方面顯的，所以般若經中說有十八種空，但諸大論師，綜合種種空，說為我法二空，所以在正顯空義中，依論廣明二空，二空亦即二無我。我空者，眾生輪迴於生死，有兩種不同執見：相信三世因果的，認為有個常住不變的受生死法，或生天上，或遊人間，或降地獄，而這常住不變的受生死法，就是我，是為常見。否認未來受生的，則覺人死如燈滅，一切歸於烏有，是為斷見。我是自在義，不需其他因緣的協助，自己可以獨立存在，且有不變之主體者。吾人內則以為有個獨立不變的自我存在，是為人我；外則以為所見聞的境界，也是獨立不變自己存在的實法，名為法我。佛陀破我，就是破這二者。內無獨立不變自己存在的自我，則人我執就被破除；外無獨立不變自己存在的實法，則法我執就被破除。二我破，二障離，二空顯，是就悟入了諸法真實性。不過，在破我法二執當中，由於法執比較深遠，我執比較淺近，所以本頌先從破法我執下手，法我執一破，人我執不破而破，如組織生命的五蘊之法既被破了，由五蘊組合的生命自我又從何可得?當然也被破除了。反過來，破了我執，法執不一定就可破除。如倒樹斬根，枝葉自然枯萎，如先折枝，不但樹不會倒，且會更加茂盛。
講到法，諸法無一不是生起的，但諸法的生起，究是怎樣生起，實是值得探討的一個大問題。關於這個，說來要不外於四生：即自生、他生、共生、無因生。而此四生再歸納起來，又不出於有因生與無因生，而有因生中，包含自、他、共的三生。不管四生的那一生，如認為它是有實體可得的，那就是錯誤，是即現在所要破斥的對象。中觀論頌講記說：『凡是主張自性有的，就可以此四門觀察，不能離此四門又說有自性的生。四門中求生不得，就知一切自性有的不生了』。所以龍樹以此總破一切法。
這四生說，在印度的思想界，有明顯的學者可以指出：如主因果是一的數論，即屬自生派；主因果是異的勝論，即屬他生派；主因果亦一亦異的尼乾子，即屬共生派；主張諸法自然有的自然外道，即屬無因生派。必須把這自性有的四生妄執破除，然後才能顯出佛法緣生說的理論正確。
「彼非彼生」，是總破自生派。謂彼萬有諸法，沒有一法，是從彼自己所生的。換句話說，自從自生，是絕對不可能的。因為一說到生，必然就有能生所生的差別，而且能生不是所生，所生不是能生，怎麼可說自體而生?十二門論說：『自即不生，生即不自』，這是一定的道理。如刀不自割，見不自見，指不自指，可以作為自不能生的最好說明。有人心裡就想：一切法既然不是自生，依我推論起來，那一定是他生的。現在我們告訴他：他生同樣是不可能的。你試想想：自己生自己尚不可能，「豈從他」生?中觀論頌講記說：『凡是此法由彼生的，彼此就有密切的關聯；決不能看為截然無關的別體。別體的他能生，這是絕對不可能的』。我們套用上面的一句話說：氣他即不生，生即不他』。所以他生同樣是不能成立的。或有以為：諸法的生起，是明白的事實，自不能生，他不能生，我們不能因此，就說諸法不生，所以在我看來，單自固不能生，獨他亦不能生，町是自他兩者的和合，我相信是可共生諸法的。中觀學者認為諸法「亦非共生」，所以不承認他的共生說。我們試想想看：單自不生，獨他不生，自他相共，如何得生)如黃豆內含有油性，一粒黃豆固可榨出油來，兩粒黃豆合起同樣町以榨出油來，這是人所共知的事實。沙里沒有油的成份，一粒沙團榨不出油來，兩粒沙甚至很多沙合起來，同樣是榨不出油來的，這也是世間現見的事實。又如盲者見的功能壞了，不用說，是再也不能見東西的了。一個瞎子不能見，集合很多瞎子在一起，豈非同樣的不可見？所以共生亦不能生。自不能生，他不能生，自他相共亦不能生，有人聽了這些理論以後，於是就又推論出，諸法是自然而然無因而生的。中觀家對這說法，同樣要子以否定，所以說：有因尚不得生，「寧」得「無因」而生？巾觀論頌講記說：『果法從無因而生，這在名言上又是自相矛盾的，有因才有果，無因怎會有果呢』？所以無因而生，在理論上，更不能成立。
無因論者，通常總是籠統的說為無因，實際主張無因的，亦有他們不同的觀點，三法度論卷下，說有三種差別：一是說性無因，謂萬物性中，其生不是因於他的，為什麼?如極猛利的荊棘，其刺是尖尖的，試問是那個把它削成這樣的？假定找不出一個能削其尖利者，就證明它是無因而成的。又如高高的山嶽，是誰把它堆起來的?深深的大海，是誰把它挖成的?黑黑的烏鴉，是誰把它塗成的?白白的羽鶴，是誰把它洗成的?如找不出一個頭來，就不得不承認是無因而自然的。一是說偶無因，謂萬有諸法，都是偶然生成這樣那樣的，如大水的泉源，有草墮在其中，與之合流一處，不用說，這是偶然如此的，說不出它的原因來。或者偶有風來，吹向東南西北，一切隨其自然，說不出它一個所以。當知諸法皆是如此。一是說無而無因的，即一切法根本找不出一個源頭，『此中無所有，云何生?由何生?何處生?此非有所有』。這種種說法，都是有過失，不能成立的。且以萬物說性應生來說：當其生長萌芽時，就不須作田業，亦不須加以灌溉，可是事實不然，因為不加灌溉，不作田業，其芽是永遠不得生的。
四生皆不得生，難道諸法真的不生？如說諸法不生，則與世間相違，因為世間明白見有諸法生的。佛法回答說：諸法生，是不否認的，但不是上面的四生，而是緣所生的。緣生無性，就是無生，所以中觀論在歸敬頌後，開宗明義的第一頌就說：『諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生』。四生的妄計破了，其他的一切執著，不破而自破，這是非常重要的論題，所以在正顯空義文中，特先從破四生下手。