入中論頌講記 · 正釋 一
甲一 序贊大悲
乙一 總贊三心
聲聞中佛能王生 諸佛復從菩薩生 大悲心與無二慧 菩提心是佛子因
佛說的經典，依古德科判，有序、正、流通的三分；論師的論典，依一般的通例，大都是先歸敬一二寶，亦有唯歸敬佛寶，或唯歸敬法寶，或唯歸敬僧寶，是沒有一定的，這全看造論者的意趣如何。本論開頭的序贊大悲，等於經典的序分，亦等論前的歸敬。月稱論師所歸敬的，唯是歸敬大悲心，因大悲心是自利利他的功德之源，所有無盡功德善根，都從大悲心中流露出來的，所以特為贊禮。此頌的總贊三心，是贊大悲心、無二慧、菩提心的三者，而這在菩薩上求下化的過程中，有其特別的重要性，如鼎三足，缺一不可。
「聲聞中佛能王生」，這是顯示二乘從佛所生。能王即佛。因為釋迦訓能，而王是自在義。如君主時代的一國之王，掌握著國家的大權，想要怎樣做，就可怎樣做，不受任何的束縛，是為自由自在義。經說：「佛為法王，於法自在」。法即真理，佛是體悟真理的聖者，於一切法通達無礙，所以稱為法王。
為什麼說聲聞是從能王生的?要想了解這個，先當知其定義。所謂聲聞，是約一類根性，聽聞佛陀的聲敵，悟證四諦的真理，斷除見思的煩惱，而得入於涅槃空寂者。地持論說：『從他聞聲而通達，故名聲聞』。聲聞聖者，既然出於有佛世時，又是聽聞佛的聖教，而後始得開悟人道，證知是從能王所生。假定世間沒有佛的出現，聲聞種性的行人，就不可能體悟諸法的真理。
為什麼說中佛是從能王生的?頌文說的中佛，就是指的緣覺。緣覺為什麼說為中佛？佛是覺的意思，即覺悟到宇宙人生的真理，凡對宇宙人生真理有所覺悟的，都可稱佛。聲聞與緣覺，依佛法所說，都是覺悟真理的聖哲，當然都可稱佛。不過，同是覺悟，而有淺深不同：聲聞聖者的覺悟淺，可稱小佛；大聖佛陀的覺悟深，可稱大佛；緣覺聖者的覺悟，介乎聲聞與佛的中間，所以稱為中佛。
稱為中佛的聖者，又有兩類不同：一是出於無佛世的獨覺，個性剛強，根機猛利，智慧超特，而自信力又強，在他的直覺上，認為專憑自己的力量，是可悟道的，不一定要靠他人的指引和教導。『春觀百花開，秋觀黃葉落』，從此體認世間無常，諸法剎那生滅變異，無有它的實自性可得，於是就悟入真理。佛世時的迦葉尊者，可說是屬這類根性。他曾表示：即使佛不出世，我亦可覺悟的。二是出於有佛世的緣覺，即觀佛所說的十二因緣而開悟的。佛為眾生宣說十二因緣的教法，他們依之作逆順觀察，或逆觀十二因緣，或順觀十二因緣，得知人生的生命實相，不出十二因緣的旋璟，所以名為緣覺。
緣覺觀十二因緣而悟人生的實相，說他是從能王所生，當然是沒有問題的，獨覺出於無佛世，且是自己覺悟的，為什麼說是能王生？當知獨覺行者，今生所以覺悟，還是從過去生中，見佛聞法而來的，可說早受佛的影響，久得佛法的薰陶，現在不過是因緣成熟而已。假定過去從未依於佛法修學，今生無論怎樣不得獨自覺悟。約其過去曾經受佛教化，所以說他也是能王所生。
二乘從佛所生，佛又從誰而生?頌曰：
「諸佛復從菩薩生」，這是顯示十方諸佛都是從菩薩生的。佛化三乘，這是我們常聽說的。三乘中有菩薩，菩薩為佛所化，理應菩薩從佛所生，怎可說佛從菩薩生？關於這個，可從兩方面說：一從修行的因果說：佛是由修菩薩行而成的，菩薩是佛的因，佛是菩薩的果，所謂「以萬行之因華，嚴無上之佛果」，因能生果，果從因生，所以佛是菩薩所生。不修菩薩的大行，決不會有佛果的。二約受菩薩的教化說：行菩薩道而成佛的，不一定都是佛教化的，很多是由菩薩教化而發心的，如已成佛的釋迦及當成佛的彌勒，即為七佛之師的文殊菩薩之所教化，然後始發大菩提心而修行成佛。佛在妙慧童女經說：妙慧菩薩行菩薩行，經過三十劫這麼長的時間，我始得受妙慧的軟化而發心。可見佛從菩薩生，並不是希奇的事，而是事實如此的。寶積經中佛對迦葉更明白的說：『迦葉!如初月為人禮敬過於滿月，如是若有信我語者，應禮敬菩薩過於如來。何以故?從諸菩薩生如來故』。諸佛從菩薩生，於此更可得到聖敵的證明。
在此，有需特別說一說的：佛陀既從菩薩所生，我們理應尊敬菩薩，但中國的佛法行者，對佛是相當尊敬的，對菩薩就好像差點，即使尊重菩薩，亦是尊重高級的菩薩，如文殊、普賢、觀音、勢至、彌勒、地藏等諸大菩薩，至於初發心的幾夫菩薩，似就不為人們所重。其實，這種觀念根本是錯誤的，要知大菩薩是從初發心的菩薩來的，沒有初發心的菩薩，那有高級的大菩薩?沒有高級的大菩薩，那有究竟無上的佛果子是以佛要我們禮敬菩薩過於如來。經中舉的譬喻：如十五的圓月，固然值得我人禮敬，而月初的初月，更加值得我人禮敬。初月與圓月雖有圓缺的差別，但圓月是從缺月逐漸而來的，我們不應於中妄起分別，而應一視同仁的看待。佛經說的不輕初學，也是這一精神的表現。是以禮敬初發心菩薩，應如禮敬大菩薩及佛一樣。華嚴經說：『發心究竟二無別』；妙慧童女經說：『見新發意菩薩，生一切智心』。佛在很多大乘經中，都要我們重視初發心者，我們為什麼不如佛的所示，將初發心者當作佛陀來看?為什麼定要將初發心者看得極為平常?今後應改變觀念—，對初發心者，要子以相當禮敬。
佛從菩薩所生，菩薩又是從何而生?頌文給我們的回答說：
「大悲心與無二慧，菩提心是佛子因」。佛子，就是菩薩。菩薩是從三心所生的，所以科文特別標為總贊三心，意謂三心才是最值得讚嘆的。如此生於菩薩的三心，如鼎三足，缺一不可。不僅本論說這三心，龍樹菩薩的寶鬃論，亦以頌顯示三心說：『本謂菩提心，堅固如山王，大悲遍十方，下依二邊慧』。所以真正做個菩薩，最基本的原則，應具備：一、菩提心；二、無二慧；三、大悲、大悲心。現在略釋如下：
一、大悲心：悲是拔苦的意思，就是見到任何一個眾生，受到各種痛苦的襲擊，身為菩薩行者，都當設法為之解除，而且一切時、一切地毫無局限的普遍解救一切眾生的痛苦，甚至盡最大的力量，不顧自身的安危，奮勇救拔一切眾生的痛苦，是為大悲心。經說：『觀眾生苦，發菩提心』。所以悲心是緣眾生苦而激發起來的，沒有眾生的痛苦，就沒有菩薩的悲心。悲心既為拔眾生苦而起，見眾生苦而不救拔，是即大悲心的喪失。所以做個名實相符的菩薩，大悲心是絕對不可或缺的基本條件之一。
二、無二慧：慧是智慧的通達，是對諸法實相的悟證說的。但慧有二邊慧與中道慧的差別：菩薩所有的智慧，不是依於空有、斷常、一異、生滅的二邊慧，而是離二邊的中道慧，唯有無二的中道慧，始能徹證諸法實相的真理。如此無二慧，在唯識學上，叫做無差別智，或名無分別慧。上面的大悲心，是菩薩下化眾生的根本；此中的無二慧，是菩薩上求佛道的根本，具比二者，是即菩薩的悲智雙運。所以無二慧亦為做菩薩的基本要素之一。
三、菩提心：菩提心是對厭離心說的。二乘行人，同樣是觀世間苦的，但他觀苦以後，立即生起厭離世間心來，覺得這個世間太不理想，趕快的追求個己的解脫，至於其他眾生所受痛苦，是不在他的顧念中的。菩薩觀見世間是苦，立即想到這不是我個人所有的，而是一切眾生所共的，自己固應求得痛苦的解脫，亦應使令眾生解脫痛苦，所以發起大菩提心來，一方面積極的救度廣大眾生，一方面積極的追求最高佛果，是以菩提心為上求下化的原動力，由此動力的推動，菩薩所要做的兩大工作，就可不斷的進行。因此，欲辨別菩薩的真假，主要是看有無菩提心，菩提心為菩薩的基本條件之一，於此可見。
上來所說的三心，是做菩薩的三大基本條件，任何一個條件，都不可缺少的。但佛在經中講到這個時，並不一定三心皆講，有時唯講菩提心，有時專講大悲心，有時特明無二慧。而這是佛就當時機宜，約某個側重點說的，我們千萬不要誤會，以為只要三心中某一心，就可做個真正菩薩。菩薩行者，從平實處下手是可以的，偏於那一方面定不可以的。這點，我們要特別予以深切注意!
乙二 別贊大悲
悲性於佛廣大果 初猶種子長如水 常時受用若成熟 故我先贊大悲心
上頌已經總贊三心，現在再來別贊大悲。謂於三心抉擇中，顯出大悲最為重要，因而不得不別為讚嘆。依一般說，發了菩提心，就可名菩薩。然發菩提心後，若不照著菩提心的內容去實行，佛果終究是不得成的，所以有了菩提心，一定還要大悲心與無二慧去充實它，才不致於成為空洞的東西。大悲心是下化的動力，無二慧是上求的中心，假使沒有這二者，而僅有菩提心，試問以什麼去上求下化?因此證知：大悲心與無二慧，較菩提心尤為重要。
其次，再以大悲心與無二慧比較一下，可知大悲心更重於無二慧。無二慧，就是般若慧，為三乘聖者所共有的，即聲聞行者須此般若慧，緣覺行者亦須此般若慧，菩薩行者須此般若慧，更不用說。龍猛菩薩贊般若波羅密多說：『諸佛辟支佛，諸聲聞定依；解脫道唯汝，決定更無餘』。原來，解空的智慧，是三乘聖者的共因，誰也缺少不了般若慧的，所以唯以無二的般若慧，不能判別大小乘。二乘行者以自解脫為急務，沒有般若慧固然不行，但沒有大悲心並無什麼關係，因他無須下化眾生；菩薩行者既以度生為己任，不具大悲心是就失卻菩薩的資格，而與二乘一樣的走上解脫的道路。是以，大悲心在菩薩的立場，可說一刻是不能離的，因為荷負度盡一切眾生的重擔，完全賴此大悲心，不說沒有悲心，就是悲心薄弱，亦不能負起這個重擔。正因大悲心的重要?所以月稱論主特別贊大悲心。
大悲心，不但是大乘法的領導者，而且是大乘法的核心，有此核心，一切大乘；法，都圍此而轉。正攝法經說：菩薩不須學習很多的法門，只要善饀具足一法，其他一切的佛法，自然都來到菩薩的手中，這一法就是大悲心。因以大悲心為基點，所有六度萬行，都可順利完成。如見貧苦眾生而施以物質的救濟，若問為什麼會救濟他的，還不是由於大悲心的軀使。又如對於來打擊的眾生而實行忍辱波羅密，若問為什麼要忍受他的打擊，還不是同樣出於同情的悲愍心。所以一切菩薩行，皆以大悲心為根本為前導的，假使沒有大悲心，可說就沒有菩薩行，而菩薩亦就成為敗壞菩薩。如人的生命生存，完全賴於命根，命根假使存在，其餘的色根，必然也存在，命根假使斷絕，諸餘色根亦亡。再如轉輪聖王的輪寶，具有克敵制勝的權威，輪寶轉到什麼地方，不特諸小國王悉皆臣服，而且一切軍眾，皆隨輪寶到達那個地方。悲心為什麼會這樣的重要？因一有了悲心，則對自己苦樂，是就絲毫不加顧慮，一心一意的只知為眾生的利益著想，而且不休不息的利他，從來不知什麼叫做疲厭，所以大悲為大乘法的根本。
大悲心在菩薩行中具有這樣的重要性，所以特再舉出一頌別贊大悲。頌說：「悲性於佛廣大果」，此意是顯菩薩所有的大悲心性，對於無上的廣大佛果，從開始到終結，都具有它的重要性。不過從初發心，到佛果圓成，要經三個階段，每一階段，都含有大悲心在，現在略為分別如下：
「初猶種子，長如水，常時受用若成熟」：是即以三個階段來說明的。初發菩提心，為菩薩之因，猶如谷的種子一樣。華嚴經說：『菩提心者，猶如一切佛法種子』。如是佛法種子的無上菩提心，灑在菩薩的心田中，進一步當然就要修學菩薩大行，於菩薩大行中，主要是以大悲心支持它而完成的。如谷種子置於泥田當中，要想它生起嫩的芽來，一定還要不斷的以水灌溉，假定沒有水子以灌溉，久了其種會要乾枯而敗壞的。菩提心種也是如此，需以大悲之水，經常子以滋潤，其菩提幼苗才會慢慢的成長，菩提心種若無悲水滋潤，就將成為焦芽敗種，入於二乘的行列。谷種有了水的灌溉，經過一個逐漸成長的時期，稻穀的成熟可說是即沒有問題，而為吾人之所受用了。當知菩提種子，經過悲心的滋潤，從生長到成熟，以至圓成佛果，同樣是沒有問題的。如是三個階段，就是所謂發菩提心，修菩提行，成菩提果。而此三者，是以大悲心子以貫通的。
以初發菩提心來說，就是觀眾生苦而發此心的，當知此中就含有大悲心，沒有大悲心，縱見眾生苦，亦不會發菩提心的。無盡慧經說的菩薩所有大悲，是成辦大乘的前導，正是這個意思。如出入息是人命根的前導，其道理是一樣的。中修菩提行，不能離大悲心，這是不要說的。後成菩提果，為什麼還常時受用大悲？平常有句話說：『為利眾生願成佛』。佛之所以要求成佛，其目的不是為了個己的安樂，而是為了利益一切眾生，所以成佛以後，為悲心所驅使，並不如小乘那樣的安住於涅槃界中，享受寂滅的快樂，仍然倒駑慈航盡未來際不休不息的利益眾生，假使沒有大悲威力的支持，那豈不足如小乘一樣的入於涅槃，所謂『所作已辦』，什麼再也不做了嗎?佛不入於寂滅涅槃，而安住於無住大般涅槃，其最大的動因就是大悲。所以從初發心，直至究竟成佛，悲心始終是貫徹的，片刻都沒有離的。； 經說：『菩薩但從大悲生，不從余善生』，亦即顯示大悲在菩薩道中，具有極重要的地位。正因為如此，所以頌說：「故我先贊大悲心」。這句特別表明論主先贊大悲心的所以。
乙三 悲心差別
丙一 生緣悲
最初說我而執我 次言我所則著法 如水車轉無自在 緣生興悲我敬禮
大悲心的重要，這是不用說的；但真正說到悲，約有三種差別，就是生緣悲、法緣悲、無緣悲。本頌所解釋的，是生緣悲。菩薩以拔眾生苦為己任，所以見到各類眾生，在三界中受苦，就如自己受苦一樣，情不能已的為其拔苦，是為悲心。所謂生緣悲，就是以眾生為緣，或緣於罪苦眾生，而生起大悲心來。眾生受罪苦的襲擊，被諸痛苦包圍，不但不了解其為苦，且將苦作樂，即或知其為苦，亦不明白運用什麼方法來加以解除。菩薩觀見眾生實情如此，不期然的動起悲心，要為眾生拔除痛苦，所以名為生緣悲。
不錯，眾生是有種種痛苦的，但痛苦之來，並不是無因無緣的，所以得先找出痛苦的根源。本頌告訴我們：眾生的痛苦，是由我法二執而來的，有了我法二執，不盡苦痛就滾滾而來了。
「最初說我而執我」，這是顯示眾生的我執。生存在這世間，人與人的相處，或作意見的交換，或為思想的交流，必然是要說話的，所謂『言為心聲』，就是這個意思。假使不說話，你的意見或思想，怎能表達得出來？可是說到講話，最初一開口時，自然的就要說到我。氣我』在文法學上說，是個代名詞，依佛法說，屬於名言假立，並沒有它的實在性。因為我人所認為的這個生命體的自我，是由精神與物質的兩大要素所組合成的，在這身心組合的生命內在，要想找個如眾生所認為的實自我，是絕對不可得的，所謂『緣生性空』，正是顯示此意。然而眾生在錯誤認識的支配下，不知我性本空，在名言假說的我上，生起顛倒的我見，妄想執著有個實在的自我，是為我執，亦即經中說的薩迦耶見。因為執我的關係，所以就流轉在三界生死中，受種種的痛苦逼迫。
在這世間做人，必然要說話的，說到話就要說我，不說我就無法開口，所以不論凡聖，都說一個我宇，雖同樣的說我，但其意許不同：聖者，口頭上固在說我，而內心知其為假名，並不認為有個實自我可得，因而也就不起我執；凡夫，口中一說出一個我字，內心立刻泛起了實有感，以為是獨立的自我，於是就在這上面，生起堅固的執著，如有影響到自我的利益，或使自我受到某種打擊，甚至威脅到自我的生存，不僅諸般痛苦隨之而生，且將引起人類極大紛爭！
「次言我所則著法」，這是顯示眾生的法執。有了自我，就有與自我相對立的我所，所以其次說到我所，眾生就又在這上面，生起實有諸法的妄執。所謂我所，就是我所有，我所知，我所依的意思。這範圍很大：如說我所有的財產，我所有的事業，我所有的家庭，我所有的社會，我所有的國家，或說我所有的衣服，我所有的飲食，我所有的臥具，我所有的湯藥等。總之，凡是屬於所有、所知、所依，不論是直接間接的，都包括在我所裡面。這一切，共性是實有的嗎?且以我手中的扇子來說，它是一根根竹篾以及紙等的條件組織成的，並沒有扇子的實自性可得，因為緣生諸法，是當體即空的。扇子如此，一切我所有的東西，都是如此，眾生不了解諸法自性的不可得，而在上面妄起執著，以為這也是實有的，那也是實有的，於是希望實有的東西，都歸於我所有，而且越多越好。甚至作著這樣的要求，已經屬我所有的，不要讓它失掉，尚未屬我所有的，能夠繼續而來。因有這樣無止境的趣求，所以種種痛苦也就眼著而來。
我法二執，是眾生的痛苦根源，亦無始來的生死根本。修學佛法，法門雖多，要以擊破我法二執為主。然而說來雖易，做來實在很難。現在還是先來說明由我法二執所產生的痛苦實況，頌說：
「如水車轉無自在」，這是以譬喻顯示的。水車，是種田用以取水的。水車的轉或不轉，其本身無由自主+完全是由人的推動與否。人去推動，水車就轉，人不推動，水車就停。當其轉動時，向上顯得特別困難，因為有水上來的關係；向下就較容易，因是空車落下的關係。當知水車就是我們眾生：眾生為我法二執的倒見之所軀使，不論做什麼都是做不得主的，所以因煩惱而造了種種的有漏業，因有漏業而在六道中升沈。眾生的或升或沈，亦不是自己所能做得主的，完全是由業力的牽引，如水車轉的不得自在一樣。同時，眾生的上升下沉，亦如水車的或上或下。凡是向上總是難的，如由人間或從地獄上升天堂，是極難做到的，因眾生造惡的機會多，行善的機會少，不說生天不是易事，就是得人身，亦如盲龜遇浮木那樣的困難。可是向下卻極容易，如從天上或由人間下墮地獄，是很多很多的，所以經說失人身者如大地土。還有，水車是以車軸為中心的，眾生則以心識為中心，由於心識的指使，而表現出種種的行為，行為的或善或惡，則是聽命於心識的指揮：心念是向善的，所表現出的行為亦即是善；心念是向惡的，所表現出的行為亦即是惡。做人行善作惡，亦是不得自主，因從本質上說，人人都想做好人的，但以煩惱的衝動，不期然的做出很多違反人生道德的事，所以結果，世間每一角落，都有鬼影憧憧。若問為什麼會如此的?推究其根源，還不是由於我我所執的作祟!如水車轉無自在，這是明白的指出眾生不得自在的痛苦現象，而且是一切眾生所共的。
眾生痛苦的現象，這樣明白的擺在面前，佛法行者見了，對之生起悲心，而欲子以拔除，是即名生緣悲。具有生緣悲的菩薩，是極殊勝極為難得的，且其所起的大悲心，是最徹底最根本的，實值得每個人為之敬禮，現在月稱論師起帶頭的作用，並表示自己的萬分誠意，所以頌說「緣生興悲我敬禮」。
丙二 法緣悲
眾生猶如動水月
其次，講到法緣悲。眾生是由五蘊諸法所組合成的，不特沒有一個一個獨立的自我，就是五蘊之法，亦是剎那生滅，其性本空的，但無知的眾生，不知諸法空寂，枉受種種痛苦，菩薩一心拔苦，緣法興起大悲，是為法緣悲。為什麼說眾生法是無常空的？因「眾生猶如動」盪的「水」中之「月」一樣，並不是真實的。月有天上月和水中月，天上月是真實的，水中月是假現的，即天上月所現的一個月影而已。什麼地方有水，即有月影顯現，所謂『千江有水千江月』，就是此意。動水月，即平靜的水面，經風的吹動，而蕩漾起來，因水的波動，影現在水中之月，也眼著波動起來，好像月是生滅不停的。五蘊假合的有情，原是本性空寂的，但因墮在無明海中，受業力及境界風的吹動，乃有天上人間的眾生相出現，而這實如水中之月的幻相，並沒有它的真實可得。且如吾人現實生命體來說，一般以為今天如此，明天亦如此，其實是剎那生滅，念念不停，不斷在無常演化中的。現代科學家告訴我們：組成吾人生命肉體的細胞，時刻在變換著，不出一星期，整個身體，全換上了新細胞。生命體上之法如此，萬有諸法無不如此。水中之月既是影現，水月之動當然亦非真實，我們所以見到月動，不過是水風之緣所幻現的假相；眾生由無明業力所幻起的假相，亦是這樣，絕對不可誤認為是真實的。菩薩觀見眾生，了解生滅無常之法，對之生起大悲，而欲擦除其苦，是為汰緣悲。以法緣悲拔眾生苦，亦是極難得的，值得吾人禮敬的，所以頌文下面應該還有『緣法興悲我敬禮』的一句，現在不過將之簡略而已。
丙三 無緣悲
見其搖動與性空
此明三種悲中的無緣悲。無緣，不是無所緣，而是無所不緣的意思。菩薩度生，不分怨親，遍及一切。所謂氣無緣大慈，同體大悲』，正是指此。但為什麼能夠如此？這完全是從畢竟空寂出發的。仍從月喻來說：謂「見其」月的「搖動」，不僅知道它的無常，而且透視其「性」本「空」。如有不知水月假現，反而執有實月可得，甚至欲於『水中撈月』，那真可以說是愚痴之極!菩薩觀見眾生在生死大海中流轉，病在眾生不達流轉性空，於是從畢竟空寂中，生起『無緣大慈，同體大悲』心來，遍以一切眾生為所緣，而實無一眾生可得，雖實無一眾生叮得，而不斷的拔苦與樂，是為無緣悲。
一般講這三種悲，大都是說：生緣悲是眾生所有的，法緣悲是二乘所有的，無緣悲是菩薩所有的；其實，佛菩薩是都有這三種悲的，不可機械的作硬性的劃分。還有，這三種悲，不但生緣悲是以眾生為對象，即後二悲亦以眾生為對象，假使沒有眾生，即無所謂悲心生起。如有以後二悲，不是為的眾生，那就大錯特錯，所以說三種悲，不過逐漸深入而已。此中頌文亦應有『無緣興悲我敬禮』的一句。
甲二 正明諸地
乙一 菩薩
丙一 別說
丁一 極喜地
戊一 總明地位
佛子此心於眾生 為度彼故隨悲轉 由普賢願善回向 安住極喜此名初
從此由得彼心故 唯以菩薩名稱說
上面講的序贊大悲，相當於經說的序分；從此以下正明諸地，相當於經說的正宗分。於中先明菩薩的十地，最後歸結到最高的佛地。明十地菩薩的位次，先明初歡喜地或極喜地。
「佛子」，狹義說，唯指菩薩；廣義說，凡歸依佛陀的，皆稱佛子。這裡的佛子，約狹義的菩薩說。世俗所謂子，有瘸子和庶子之分：嫡子，是正妻所生子；庶子，是妾所生子。佛法以菩薩為瘸子，以能荷擔如來家業，如世嫡子能繼承家業的；以聲聞為庶子，顯彼不能紹隆佛種，如世庶子不能嫡傳家族。
「此心」，指大悲心。發了菩提心的菩薩，以化度眾生為己任，所以望之「於眾生」，發現眾生的痛苦，就想方設法的去為之解除。但「為」化「度彼」諸眾生的緣「故」，菩薩不得自由自在，一切唯有「隨悲」所「轉」。關於這個，經中曾經這樣說過，世間有兩類人不得自在：一是凡夫，因為隨業所轉，業牽引你向東，你不得不向東，業牽引你向西，你不得不向西，絕對不能由你自己做主，要怎樣就怎樣的；二是菩薩，因為隨悲所轉，悲心之所到處，就是菩薩所到之處。如悲心驅使你到地獄去度生，你就情不能已的非去地獄度生不可，否則，你將感到自心有所不安。
隨悲所轉的大心菩薩，有兩大任務須要去完成，就是成佛與度眾生，為了完成這兩大任務，復發無量無邊的大願，經說初地菩薩具有無數大願，就是指此。大願雖有無量百千萬億這麼多，但無不為普賢頤所攝，所以這裡特舉普賢願說。普賢行願品說有普賢十大願王，但這在中國，已變為心想口念的易行道，不是付諸實踐的難行道了。菩薩發頤不是說空話，而是要隨願如實行的，所以我們如學菩薩，就應學普賢菩薩發廣大願，所以說「由普賢願善同向」。
願是由悲心生的，亦即支持悲心的動力，所以悲願常常聯結在一起說，或說為大悲大願，或說為悲願無盡。無盡悲願雖說很多，今且依華嚴經初地品所說各種大願，總括為十願略分別如下：
一、廣大勝解供養諸佛：謂於內心觀想諸佛所有的功德智慧，因此對於諸佛的功德智慧，獲得廣大而深刻的勝解，確信諸佛實有這樣的功德智慧，於是生起虔敬之意，發心供養諸佛如來。
二、攝受正法護持佛教：菩薩為了度化眾生，廣學如來一切正法，所謂『法門無量誓願學』，正是指此。自己學了佛陀正法，知道佛法確是有益於人群社會的，如遇佛教受到破壞、摧殘、打擊，就當挺身而出，熱忱護持佛教，使如來正法久住世間。
三、詣如來所供養受法：諧是到或往的意思。謂不論什麼世界，如有佛陀的出現，菩薩就當前去恭敬供養，並且請求開示，接受佛所說法，以期有助於自行化他。供養是修福，受法是修慧，菩薩行者一定是要福慧雙修的。
四、諸菩薩行如實軟化：行菩薩行，度化眾生，最重要的一點，就是如實不顛倒的，切實去化度有情，假使不能如實的化導，；那你所修的菩薩行，不特等於白費，而且很可能的會貽害眾生不淺。
五、普化有情合住佛地：菩薩普遍的救度眾生，不論足度那類眾生，決不是使他們得到人天的幅報，或證聲聞緣覺的小果，就算達到度生的目的，而是要令每個有情，都安住於最高無上菩提的。
六、十方世界悉皆知見：菩薩度生，不是固定的在某一地區，而是不受空間的限制，要到十方世界去攝化有情的，所以十方世界的眾生，都在菩薩的觀照中悉知悉見，隨眾生的所欲而給予敵化。
七、嚴淨佛土隨機示現：菩薩從般若道進入方便道，有兩大任務須要去完成，就是成熟眾生與嚴淨佛上，而嚴淨佛土的最終目的，還是為了眾生，所以所嚴淨的佛土，是隨眾生的機宜而示現的。
八、同願同行人大乘道：修大乘行的菩薩，不是獨來獨往的，而是集合很多同行同願的行者，同踏入於大乘佛道的，就是在隨機所化中，也是化導大眾發無上心，與自己一樣的踏上大乘佛道的。
九、行小退道所說不空：在向菩提大道前進的過程中，絕對是避免不了有很多阻礙和魔難的，這時菩薩就要拿出大無畏的精神出來，衝破魔難，克服阻礙，繼績前進，使所說的令生得益而不空過。
十、示佛出世充滿法界：菩薩到了初地的階位，就可分身百界示現作佛，所以應如佛一樣的，示現降生、入胎、出胎、出家、降魔、成道、轉*輪、入涅槃的八相成道，來化度眾生，使佛法充滿法界。
以上十大願，是從華嚴經中摘要而成，在華嚴經的原文是說得很多的，所謂氣其願廣大如虛空』，正是指此。不過從上所說，我們已可知道：發願主要的目的，是從自己願受正法，化度眾生，嚴淨佛剎，同行同願，乃至一直成佛，就可完成自己的弘願。對於良行化他的兩方面，未能做到圓滿的時候，就是顯示自己的願心未成。所以如何以行山填滿願海，這是菩薩攝者所應時時想到的。
所謂善同向者，意思說：本於大悲大願去實行菩薩行時，必然的會積聚無量無邊的功德，但此功德應當怎樣?應要善加同向：其一回向一切眾生，表示所有功德，不為個己所有，而與眾生相共，因功德的圓成，是從眾生來的，沒有所化眾生，那裡來的功德?所以是諸功德，不得據為私有。共二同向無上菩提，以示所有功德，得到真正保險，不再有所失壞，因為諸功德法，如不同向菩提，常與煩惱相應，隨時可能失掉，為使增長廣大，所以特為同向。這樣發心同向，是最極善巧的，亦是要有相當智慧的，世人之所以將諸功德，牢牢的執為已有，病在沒有智慧的認識，如真了解到一切是相關的，什麼都不是一人所能成辦的，那你自然就會同向一切眾生與無上菩提，而且知道這樣做時，功德不特不會減少，且能逐漸增長廣大，是為善同向。
「安住極喜此名初」，這是說明初極喜地的名稱。安住，是不退的意思。初地菩薩，澄悟到諸法的空性，以般若慧明見真理，從此只有一直的再向前進，決不會再向後退的，所以說為安住。安住在法性空寂理中，見到從來所未見的，得到從來所未得的，所以生大歡喜，而此亦即名初極喜地。
「從此由得彼心故，唯以菩薩名稱說」，這是說明菩薩所以得名菩薩。從此的『此』，是指初地菩薩；彼心，是指菩提心。未登地的菩薩，雖有菩提心，但只是世俗菩提心，因而菩薩亦即不得稱為真正菩薩，到了登地以後，由世俗菩提心，進而得彼勝義菩提心，所以菩薩亦即成為真正菩薩，唯有以菩薩這樣的名稱來稱呼他。可見做個真正菩薩，並不是那樣簡單的。金剛經說：『若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩』；又說：『若復有人知一切法無我得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德』；智度論說：氣得智慧分，名為菩薩』。所以真正菩薩，一定要以真實智慧，通達一切法無我無法畢竟空寂，才夠資格名為真實菩薩，不是口頭上說說即名菩薩。般若經說：『非唯語業，名為菩薩』。具有般若智慧的菩薩，一切語默動靜，無不以智慧為其前導。但以智慧體悟真理，其心仍不得算是菩提心，一定要在這個當中，含有大悲的成分在內，所謂悲智雙運，悲智平等，是菩提心的主要內容。一般佛法行者，開口即說學佛，這是不大恰當的，理應說是學菩薩，由學菩薩而成佛。假定菩薩所應行的，還未一一學好，就想學習最高佛果的一切，那怎麼行？所以本頌特別說明要得菩提心的初地，才可以菩薩的名稱來尊稱他。
戊二 廣說功德
生於如來家族中 斷除一切三種結 此菩薩持勝歡喜 亦能震動百世界
從地登地善上進 減彼一切惡趣道 此異生地悉永除 如第八聖此亦爾
即住最初菩提心 較佛語生及獨覺 由福力勝極增長 彼至遠行慧亦勝
十地菩薩本於廣大行願的實踐，各能得其無量無邊的功德，這在諸經論中，特別是在華嚴經中，都有詳盡的敘述和贊仰；本論的中心思想，在發揮般若大乘的空義，而這空義的發揮，在第六現前地，所以其餘諸地，只就當地略說他們的功德。初地菩薩所有的種種功德，月稱論主將之總歸納為八種功德，現依頌文的次第略說如下：
「生於如來家族中」，這是初地的第一功德。為佛弟子，能不能成為如來家族中的一員，就看他是否已生於如來家族之中。怎樣才算是生於如來家族之中?經說：『從佛口生，從法化生，得佛法分』，如此才算真正生於如來家族之中。所謂得佛法分，就是證悟到佛陀所證悟到的真理，與佛同一鼻孔出氣，得到佛的氣氛。如佛證悟到緣起空寂性，初地亦證悟到緣起空寂性，是即得佛法分。行者到了這時，就生於如來家，而為如來家族的一員。若說菩薩與佛還有差別，那只是分證與圓證不同而已。天台所謂分證即佛，就是指此。其次要知誰已生於如來家族，就看誰能荷擔如來家業。凡能荷擔如來家業的，就是生於如來家族的一員，如普通家族中的成員，將來能繼承祖上產業。初地菩薩已證佛陀所證的空寂性，對於如來家業，可說已能一眉荷擔，所以說生於如來家族中。我們不要以為做了佛的弟子，就巳做了如來家族中的一個成員，老實告訴諸位，我們還早得很。必須要體悟真理，定要能荷擔家業，才算生於如來家族之中。
「斷除一切三種結」，這是初地的第二功德。佛經中常以結、纏、縛等代表煩惱，所以這裡的結字，就是指的煩惱。煩惱為什麼叫結?如以繩索捆縛一個人，使他失去自由，定要在繩的兩端結合處打個結，而且結要打得牢牢的，使受縛者無法脫開。煩惱繩索系縛眾生在生死海中令不出離，也是如此，所以名結。一切煩惱本都可以叫做結的，但系縛生死最有力量的煩惱，是薩迦耶見、疑、戒禁取見的三種，所以名為三種結。
薩迦耶見，是五種惡見的第一個。有的譯為有見，有的譯為身見，亦有譯為壞聚見。比較這些不同的翻譯，有作這樣的批評：如譯有見，則眾生執為自我的我義，就不能明顯的表達出來；若譯身見，則生命自我中的心義，似就有所缺乏；為了針對眾生於五蘊中執有實在自我，所以譯為壤聚，其義最為恰當。因眾生執這個生命體為自我，要不外於誤認它是常是一，現在告訴他說：五蘊和合的生命體，不特色身是眾多不淨法的聚積，就是心識亦是念念不停的集起，那裡可以說它是一?所以佛說聚義以破眾生的執一。五蘊和合的生命體，不是永恆的存在，到了一期報盡的時候，一定是歸於壞滅的，那裡可以說它是常?所以佛說壞義以破眾生的執常。總之，這是自我貪著的執見，有了這個執見的存在，必然會覺得這個生命體是獨立永恆的。
疑，在唯識學上，說為六根本煩惱之一，不是在學問上有什麼疑問的疑。疑為疑惑，猶豫不決的意思。如說佛法僧三寶是世間最極難得的，在具有疑煩惱者聽來，就生起世間是不是實有三寶的懷疑。又如說『三寶功德難盡讚揚』；『三寶功德嘆莫能窮』，於是就又生起三寶是否實有功德的懷疑。再如佛所說的四聖諦理，絕對不可令其改異的，但在具疑者聽來，就又考慮到四聖諦的究竟有無。其他，如對因果的懷疑，道德價值的懷疑，是非邪正的懷疑等。有了這些懷疑，有些什麼不好?最大的過失，難以向上向善：如有益於人類的善事，因懷疑其實際的價值，於是就不願做；至於為害人類的惡事，因懷疑其有不良後果，所以就毫無忌憚的去做。可見疑是煩惱，是系縛眾生在生死中所解不開的一個結。
戒禁取見，亦是五惡見的一種。戒禁，就是所禁止的這不可做，那不可做的戒條。凡為宗教學者，都有其嚴格所當做及不當做的事，所以佛教有佛教的戒禁，一般宗教有一般宗教的戒禁。這裡說的戒禁取見，是當時印度苦行外道所守的戒禁，既沒有真正的道德價值，對生死的解脫亦毫無關係。如諸外道所持的牛、狗等戒，或臥荊棘，或為酷熱的太陽所曬等，本都不是生天或解脫所必須行的，但在外道錯誤的認識下，以為這是生天得解脫的重要條件，而且堅固的執著以為唯此是生天解脫之因。此見深入腦海，要他一時放下，是很難做到的。也就因為如此，佛陀所說正法，不論是怎樣的好，是一條解睨大道，而他總是不接受的，所以這亦是系縛眾生在生死中所解不開的一個結。
頌文說一切兩字，是指所有微細煩惱說的。意謂：不特三結是生死的根源，切煩惱系縛，都是生死的根源。這裡所以特別標出三結，因為這是障礙出世的主因，假定把這主因的三結解決，無邊生死就有了一個盡頭。解決三結的利器，是佛法的無我正見。正見如明，三結如暗，黑暗之遇光明，自然歸於烏有。斷三結證聖果，這是大小乘所共的：小乘證初果是斷三結，大乘證初地亦是斷三結。不過大乘菩薩，有直往的，有回小向大的，這裡是指前者說，假使後者，那就不須在初地的階段，斷三種結。
「此菩薩持勝歡喜」，這是初地的第三功德。歡喜，為內心愉快的表示。普通人也有歡喜，但不是最勝的，亦不能保持永恆不失。到了初地菩薩，其內心中所得的歡喜，是從來所沒有得過的，是歡喜中最極殊勝的歡喜，而且一得便能永遠保持不失，所以說持勝歡喜。這種殊勝的歡喜，約有下面所說的四種：
一、得出世心：菩薩在登地前，雖修種種道行，但所得的，最多不過是世間的有漏善心，出世的無漏心，從來沒有得過，現在由凡人聖，以般若的智力，解決無邊煩惱，生死重擔，一旦放下，如負重擔而行遠路的，到了目的地後，驟然放下，其內心的歡喜快樂，自不是一般人所能想像的。華嚴經說：『身心微妙，喜樂輕安』。因為到這時候，不但放舍的已經放舍，即自利利他的無邊功德亦復獲得。
二、破人我相：世人之所以不能得到真正歡喜，最大的原因還是由於有人我相的存在，有了人我相的存在，自然不免有恩恩怨怨，是以在待人接物之間，也就有了不同的觀念。菩薩入於初地，打破人我妄執，了知一切眾生，皆足平等平等，根本沒有人我的對立，大家都是親如一家人一樣，彼此相處，總是和和樂樂的，既沒有鬥爭，又沒有忿恨，還有什麼不歡喜的？所以在證悟而了脫生死者的眉宇之間，總是充滿愉快、和諧、自在的氣色，而與眾生不同的。
三、法喜充滿：學佛人的聽經聞法或讀誦經典，常常有種法喜，充滿於身心中，所以我們也就每以法喜充滿這話來恭賀人。其實，真正能夠得到法喜充滿的，唯有證入初地的菩薩才有可能。因為到這時候，不僅在見聞上，得到一點佛法，而且在身心上，實際體驗佛法，所以就得法喜充滿。由於自己有種法喜，充滿在身心中，所以眾生見到菩薩，也就有種說不出的歡喜!
四、離諸怖畏：怖畏在這現實世間總是免不了的，但所有怖畏，佛陀將之總為五種：一、不活畏：活是生命的生存，而生存的條件在經濟，所以世間人們，常為經濟的沒有著落，擔心生活的無法維持，是為不活畏。二、惡名畏：中國古語說：『三代以下未有不好名』；西方俗諺說：『名譽為人的第二生命』。所以在這世間做人，名譽是很要緊的，假定惡名遠播，那你在社會上就嫵法立足，是為惡名畏。三、死畏：死是生命的結束，一般世俗人們，因為愛著白我，總希望生命永恆的生存下去，誰都不願死的，所以一旦死到臨頭，總是恐怖非常，足為死畏。四、惡趣畏：有情的生命流，在這世間流轉，有時流人三善趣，有時流入三惡趣，惡趣足痛苦的所在，誰也不隕流入去的，但為惡業所牽，不願去也得去，是為惡趣畏。其實這是不必怖畏的，要想不入惡趣，唯有不造惡業，能不造惡業，自然小入惡趣，何畏之有?五、大眾畏：在這世間，我們試看，有很多人，私下談話，不特健談，而且說得頭頭是道，可是一到大庭廣眾的面前，為大眾的威德所攝，自然不能善說如流，甚至一句話都說不出，是為大眾畏。可是到了初地的階位，像上所說的五畏，完全遠離，所以內心有極大歡喜。
「亦能震動百世界」，這是初地的第四功德。世界就是我們所賴以依住的；震動如地震那樣的動盪。經說佛出世或說法或涅槃，大地都會震動的，現說能震動百世界，是顯示初地菩薩的神通妙用。謂得初地的菩薩，如果運用其神通，不但能令一個世界震動，而且能使百個世界震動。一世界為一太陽系，百世界就是百太陽系。菩薩為了廣度眾生，所以所顯示的威德神通之力，也就特別廣大難可思議，不過這裡說的百世界，是形容其多數，不一定呆板的，看成不多不少的，剛剛是百世界。因為菩薩所顯的神通，其範圍所及，有時不止於此，有時不及於此，是沒有一定的。
「從地登地善上進」，這是初地的第五功德。菩薩入於初地，只是踏上聖者道的第一步，不是就停滯在這階位上的，一定還要繼續的上進，如從初地而上進於二地，從二地上進於三地等。但諸地所證得的法性空寂之理，只有淺深的差別，沒有實質的不同，所以菩薩從地登地，如鳥飛在虛空一樣的，毫無一點行跡可見，所以叫做善上進。假定菩薩在上進時，以為有實在的下地可舍，有實在的上地可進，能不能上進，固是個問題，即使是上進，亦不得稱善。事實，入於初地的聖者，一定通達勝義的，所以地地高登，必然是善上進。
「滅彼一切惡趣道」，這是初地的第六功德。世間眾生所走的道路，要不出於兩條大道：一是走上善趣的善道，一是走上惡趣的惡道。惡趣道，是指地獄、餓鬼、畜生。吾人所以走上惡趣道，主要是由惡業的指引，亦即是自築自走的道路，既沒有人為我們開闢，亦沒有人強逼我們非走不行。菩薩入於初地，以其智慧之力，撲滅貪嗔邪見，斷除五種罪業，再也不會到三惡趣里去受果了，所以說滅彼一切惡趣道。滅彼的滅，亦可當封鎖或關閉的意思說，即將惡趣道封鎖或關閉起來，不再從這一道通過而入於惡趣。所以能夠如此，一因過去罪業已經消滅，二因現在不再造作惡業。同時要知道的：由業感果，固是必然的因果律，但有業力，若無煩惱滋潤，還是不會感果的。菩薩入於初地，既然永斷三結，當然沒有煩惱滋潤業力，以去受果，所以初地菩薩，即使還有惡業，也不會發生作用的。如谷種子，或放在水泥地上，或缺乏水的滋潤，決不會抽芽開花結谷的。菩薩真的從此不入惡趣嗎?不!有時亦入惡趣的，但這不是由業力的牽入，而是由於頤力的驅使，亦即是為度眾生而入惡趣的。嚴格說來，不特初地不由業力入於惡趣，在四加行的忍位，早就不入惡趣了，且這是大小乘所共的，所以俱舍頌說：『忍不墮惡趣』。忍位雖未超凡人聖，且仍在生死中打滾，但總在人天路上走來走去，決不再入惡趣。
「此異生地悉永除，如第八聖此亦爾」，這是初地的第七功德。異生是凡夫的異名，乃與聖者對稱的，因凡夫在生死中流轉，有著各式各樣不同的受生形態，所以名為異生。同時還可說的，就是未得聖人的功德，名為異生性，世親俱舍論中說為非得，就是沒有得到聖人的無漏智慧。初地菩薩既得般若慧而悟入畢竟空寂性，所以異生地就此永除，從今以後，只名聖者，不得名為異生了。不特大乘初地是如此，就是小乘的第八聖亦然。第八聖是指小乘的初果向，因為小乘向有四果四向之說，即初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向、四果。本其次第，從四果倒數上來，初果向剛好是第八，所以名為第八聖。為什麼叫做初果向?是即趨向於初果而尚未到達初果的階段，亦即是已經見道而尚未證果的階段，如以八忍八智的十六心說，即第十五心的道類忍，如以無間解脫的二道說，即無間道，由此一剎那入於解脫道，就是初果，所以第八聖，是無間道的預流向，而不是解脫道的預流果。不過向與果的界限，足很難為之劃分的，通常舉喻說：如人要想進入這個講堂，一隻腳在講堂門外，一隻腳剛踏入門內的一剎那是為向，到了兩隻腳都已跨進門內的時候，足即果位。小乘初果向的第八聖，如大乘初地一樣的斷三種結，滅惡趣道，除異生性，所以說此亦爾。小乘初果向的境界，一般易於了解，大乘初地的境界，一般不易了知，因而論主特以易知的例於難解的。
「即住最初菩提心」等的一頌，是說初地的第八功德。謂菩薩具有如上的功德，即可安住初地所得的最初勝義菩提心了。安住在勝義菩提心上的菩薩，其所有的功德，「較」之「佛語生及獨覺」的二乘聖者，是由於什麼顯示他的殊勝？「由福力勝極增長」。佛語生，是指聲聞，因為他是『從佛口生，從法化生』的，假定不從佛聞法，根本不會有聲聞的出生，所以說佛語生。菩薩勝於二乘，中觀與唯識有著不同的看法：依唯識說：初地勝於二乘的，主要是空無我慧，因為二乘只達人空，不了法空，而菩薩雙證我法二空的，所以其智慧超過二乘聖者。依中觀說：三乘聖者的空慧，是平等平等的，根本沒有勝劣的差別，所以說菩薩超過二乘，則是在於福德方面。因菩薩悲願度生，在初阿僧只劫中，已積集了很多福德資糧，二乘人雖不可說不修幅德，但比起菩薩來，那就差得太多。華嚴經說：『菩薩六地功德殊勝，一向超過』。彌勒解脫經舉喻說：『善男子!如王子初生未久，具足王相，由彼種姓尊貴之力，能勝一切耆舊大臣。如是初發心菩薩，發菩提心雖未久，然由生如來法王家中，以菩提心及大悲心力，亦能勝一切久修梵行之聲聞獨覺……』。誰都知道，初生王子，在其智力方面，無論怎樣，是不能勝過久立功勳的文武百官，而諸臣所以要向他膜拜，是因他的幅德殊勝，將來要繼承王位而為國王的。本此可以證知：菩薩所以勝於二乘，不在他的智慧，而在他的福力，因為菩薩已生如來之家，能夠荷擔如來家業，紹隆佛種的關係。然則要到什麼時候，菩薩智慧亦能勝於二乘?頌說：「彼至遠行慧亦勝」。意謂到第七遠行地的階位，不特幅德超過二乘，就是智慧亦勝二乘。十地經說：『菩薩今住第七地，以自所行智慧力故，勝過一切聲聞獨覺所作』。何以這時慧會勝於二乘?因到第七地，不但所修般若波羅密多已經圓滿，而且更加以方便波羅密多的如法實踐，於所證的真如空性，一剎那中能出能入，而這決不是二乘所能做得到的，所以七地菩薩的智慧，亦復勝於二乘。中觀與唯識的說法不同，在這裡面含有一個重大的問題在：即二乘是不是證得法無我的問題。唯識說二乘只通人空不達法空；中觀說二乘不唯通人空亦復達法空。月稱論師是堅主三乘同得法無我的，所以說福勝非慧勝。這到後面，再詳說明。
戊三 別說布施
己一 示當地施勝
爾時施性最增勝 為彼菩提第一因 雖施身肉仍殷重 此因能比不現見
前頌說到初地菩薩的福德勝於二乘，但若問到菩薩勝於二乘的福德是從那裡來的，現特在這頌中加以說明。行者所修的福德雖說很多，要而不出十波羅密，而這為重自我解脫的二乘聖者所絕對不及的。十波羅密，本是地地所修，且地地增勝的，但就每一地的特色言，很多經中說初地布施波羅密最為增勝，二地持戒波羅密最為增勝，乃至十地智波羅密最為增勝。為什麼這樣分別？因每地中雖同樣的修十波羅密，但有主伴不同，如以初地來說：布施為主修的法門，持戒等諸波羅密，是助修的法門，因而不及布施的增勝。若以初地所修布施與第十地所修布施比較，真可說是百分不及一，千分不及一了。因就當地來說，所以特別顯示布施增勝。「爾時」，是指菩薩證入初地時。當菩薩證人初歡喜地時，在其所修的法門中，要以「施性」波羅密「最」為「增勝」。增勝卜亦即圓滿的意思。
為什麼說初地以布施為最增勝?因這是菩薩進趣菩提果的最主要亦為最第一的因素，所以頌文說「為彼菩提第一因」。原來布施是修學菩提道的重要資糧，假定這個修學不好，其他諸波羅密，根本就不用說。當知菩薩為悲心所使而化度眾生，其必要的條件是與眾生接近，而接近眾生要有方便，不然，菩薩雖有心接近眾生，但眾生不肯與菩薩接近，試問菩薩怎樣去化導他？不能化導眾生，何得名為菩薩?菩薩以方便接引初機，其方便中的最方便，就是布施波羅密。菩薩行者，以般若慧契入空性後，深深的了解這點，所以踏上初地的階位，特別著重布施的實行。
布施有多種不同：通常說有財施、法施、無畏施的三者差別；亦有說為內施、外施、內外施的三者差別。內施，是身肉手足、頭目腦髓的布施；外施，是金銀財寶、種種物質的布施；內外施，是國城妻子、六親眷屬的布施。「雖施身肉仍殷重」，是即說的內施，為布施中最難行的一種布施，因這與生命生存有著莫大的關係。一般眾生，要他施捨財物，還可勉強行去，並不覺得太難，俗說：『錢財為身外之物，去了還可再來，有什麼捨不得給人的』?內施不然，去一樣少一樣，甚至連生命都犧牲了，這就非一般凡夫所能做得到的了，所謂『留得青山在，不怕沒柴燒』，這是世俗共同的心理，所以難捨。
不管內施、外施、內外施，凡是布施，必具有自我犧牲的精神，而內施尤甚。上面說過，內施是要舍頭目腦髓的，性命交關，眾生誰不愛惜自己的生命？現在戰火瀰漫全球，為了什麼?還不是為了追求生存，由此可知內施是件非常艱難的事。但證悟真理的菩薩不然，不論內施、外施，只要眾生有所需求，菩薩就將毫無吝惜的施子，甚至身肉手足，頭目腦髓，在所不惜!菩薩內施，不管是生命中的一部份，抑或是整個生命的奉獻，總是很自然的，絲毫沒有勉強，出發於悲愍心，歡歡喜喜的，誠誠懇懇的，無條件的給與眾生，所以說菩薩行施，「雖施身肉仍股重」。由此，亦可見一個修學菩薩道的人，內在的修持工夫非常重要。假定沒有一點真實的內在修養，外在的表現很難做到從容自然。如何知道一個行者的內在修養？頌曰
「此因能比不現見」。比是推度的意思。不現見是對現見說的。如一粒亘种放在泥土中，經過了一個時間，漸漸的發出芽來，這就是現見；種在泥中尚未發芽，人們看不到它，是即不現見。菩薩外證的功德，顯而易見，內證的功德，隱而不顯，下容易見，如所證的諸法空寂性，證空寂性的無二慧，乃至由苦所引發的大悲心，都是菩薩內自所證的功德，而非一般所能了知的，所以說不現見。內證功德真的完全不可知嗎?不!在凡夫的立場，雖非現量所知，但可比度而知。如何比知？從菩薩施捨頭目腦髓的自我犧牲可以推知。如菩薩外施身肉手足，內心不起一念嗔恨，誠懇的無怨的施與眾生，因此推知菩薩已證諸法空寂性的真理，假定內心一無所獲，外表決不會有這樣偉大的動人行為。金剛經說的忍辱仙人為歌利王割截身瞪，內心不生嗔恨，是為內有修證的最大證明。是以真正用功修學的行人，內心的淨化，足為最要的一著。假使內心沒有達到淨化，談修說證都是空話，我們看到很多自以為以行為主的行者，一旦遇到名利權力的衝突，一副猙獰的面目，立刻就又表現出來!
己二 明五乘施德
彼諸眾生皆求樂 若無資具樂非有 知受用具從施出 故佛先說布施論
悲心下劣心粗獷 專求自利為勝者 彼等所求諸受用 滅苦之因皆施生
此復由行布施時 速得值遇真聖者 於是永斷三有流 當趣證於寂滅果
發誓利益眾生者 由施不久得歡喜 由前悲性非悲性 故唯布施為要行
這四頌，是顯示五乘布施所得功德的差別。第一頌，總說布施為快樂的根源；第二頌，是說人天乘的布施功德；第三頌，是說二乘人布施的功德；第四頌，是說菩薩布施所有的功德。
「彼諸」世間的「眾生」，沒有一個不在那裡尋求快樂，或求現生樂，或求來生樂，或求究竟樂，總之，時刻「皆」在「求樂」，誰都不願永在苦痛中過生活的，所謂『避苦求樂，乃人之常情』。儘管眾生不斷求樂，結果仍是苦多樂少，然則怎樣始能得到快樂?從世俗說，生活資具的滿足，是人生快樂的根本，假定資生之具缺乏，生活貧困難以維持，還有什麼人生快樂可言？所以頌說：「若無資具樂非有」。資具，就是生活所需的飲食、衣服、臥具、湯藥、房屋、車輛等的種種物質，亦即是所謂物質生活的滿足。我們試想：做人，物質生活，如成問題，還有什麼樂趣?因為這是生命生存不可或缺的要素。由此可知：佛陀出現在這人間，對於人類所需的最低限度的物質生活，從來沒有忽視，如有以為佛陀忽視這個，那就根本沒有窺見佛陀之所以為佛陀的偉大處。
求樂避苦為生物的天性，而且一生下來，即喜歡快樂而排斥痛苦。這是一種自然的衝動，不是出乎理性的。所以人生追求快樂，可謂毫無問題。然快樂從何而來?佛從自己經驗及從世間觀察所得，深「知受用」資「具」，是「從」布「施出」生的，是「故佛十為眾生說法，特別「先說布施論」，勸勉眾生實行布施，從布施中求得生活的享受。所以人類種種的受用，以佛法的因果律說，不是天上掉下來的，而是由布施之因來的，有了布施的善因，必然受用快樂的果報。經說：『如諸佛常法，說施、說戒、說生天法』。說施的目的，足為人類最低物質生活設想的。前面說過，布施是自我的犧牲，犧牲自己所有的，以使他人得到物慾的滿足，痛苦的解除，所以自己將來也就得到快樂的果報。世間任何一事，絕對不是無因的，如吾人的穿衣吃飯，乃至飛禽走獸的食住，無不有共因果關係。人類追求快樂，誰也不可厚非，問題在於如何求得快樂的滿足。佛陀告訴我們：唯布施可得物質生活的滿足，唯布施可得快樂幸福的生活，諸有求快樂者，請從布施做起。
一切福樂從布施來，可說絲毫不成問題，但行施者在布施時，山於心境的不同，而有五乘的幅樂差別，這又是我們所不可不知的。現在先來說明人天乘行施所得幅樂。
布施的出發點，在對貧苦者的同情，如見人寒冷，發心施給他的衣服，見人挨餓，發心施給他的飲食，見人病痛，發心施給他的醫藥，凡此無不具有悲愍和同情。但若「悲心下劣」薄弱，而「心」又與煩惱相應，「粗獷」而不調柔，且其施捨的最終目的，在「專求自利」而「為」人天的「勝者」，這樣的布施，就是人天乘的布施。如是布施，雖不能說沒有功德，但在道德的價值上看，其價值是很低微的。如以現在的話說，這完全是功利主義者，與商人求一本萬利的心情，沒有什麼大的差別。以此所獲得的果報，最大不過足物質的受用較好而已。至於能不能保證不墮三途，還是個問題。
「彼」人天「等所求」的「諸受用」，是「減」除痛「苦」的最要「之因」素。因為有了諸受用具，生活美滿，享受豐富，什麼都不感到缺乏，自然痛苦減少，甚而至於滅除。但這從何而來?「皆」由布「施」所「生」。沒有布施，絕對不會得到很多的受用。日常生活的受用有所缺乏，甚而至於完全沒有，其痛苦自然是不堪設想的。所以人生在世，要想求得快樂，佛法認為行施是最基本條件。
人天乘的行施如此，二乘人的行施如何?「此復」有人「由」於在「行布施」的「時」侯，本來沒有想到出世解脫的，但以一種特殊的因緣，迅「速」的「得」以「值遇真聖者」，聖者開示他無常苦空的真理，或者告訴他不著相的布施，才能得到更大的甚至出世的功德。施者經聖者化導，一方面想到人生的確是苦的，離生死苦得涅槃樂，是最理想的一事，於是就將所有布施功德，同向解脫之果；另方面所施的對象既是聖者，亦即是出世的福田，在出世的福田中，種下無相的布施善根，「於是永斷三有流，當趣證於寂滅果」。三有，就是欲有、色有、無色有，亦即通常說的三界。流為水流，有一直向前奔放而無間斷的意義。喻如眾生在三有中輪轉，一個生命接續一個生命，形成一股不息的生死狂流，所以說為三有流。以無相而行布施的行者，在三有流中，築起一道堅固的聖道之壩，截斷生死狂流的再流，名為永斷三有流。三有之流既斷，當然就趨向出世的解脫，而證入於寂滅涅槃的果德。這兩句頌的意思，如果簡單的說，就是了生死，證涅槃。不過由此證知：不特世間的人天樂是由布施而來，就是出世的涅槃樂亦由布施而來。
進而再說菩薩的布施：「發誓利益眾生者」，這就是顯示菩薩的行施，不是為了自己利益打算的，而且發誓完全是為利益眾生的。即真正的觀察到眾生的痛苦，以眾生所需要的來施捨他，使他確實的能夠離苦，是為菩薩行施的最終目的!所以菩薩「由」行布「施」的因緣，不特內心充滿了無限歡喜，沒有一點捨不得的念頭，而且「不久」就可「得」登「歡喜」地，成為聖者菩薩。所以菩薩行施，的確仿到無條件的施子，從來不計報酬的，如父母給子子女的財物，不問子女會不會對自己孝敬，只要財物到了子女的手裡，做父母的就有說不出的歡喜!菩薩惠施眾生，認為這是自己份內所應做的事，而且自己的布施功德，是否能夠完成，還有賴於眾生，如沒有眾生接受布施，我的布施功德怎能完成?既有眾生接受我的布施，當然是歡喜得不得了的。如做生意的，見到一個顧客上門，當然滿臉笑容的來接待，那有什麼不高興的道理!做生意的見到顧客不歡喜，其生意一定不會做好的。行菩薩道者的布施，見到眾生接受布施不生歡喜，其菩薩道一定不能完成的。所以『歡喜而與』，是行施的重要條件。一般人行施，往往有點捨不得，因捨不得的關係，內心很難有所歡喜。其實這種想法是錯誤的，『助人為快樂之本』；『為善最樂』，有什麼捨不得？更為什麼不歡喜？所以發心行施者，應效法菩薩那樣的，歡歡喜喜內在的身施，不論是利益的犧牲，抑或是肉體的犧牲，常人心裡總不免有些捨不得或痛苦的感覺。可是菩薩行來，不特行無所事，且一聽到來求布施的昔聲，內心就有說不出的歡喜，所以說「且如佛千聞求施，思惟彼聲所生樂」。此中說的佛子，就是菩薩。不是出於自發自動而行惠施者，不說正在布施時，有著老大的不願意，就是聽到求施的聲音，心裡已是滿肚子的不高興，討厭!又來要錢了，那裡有這麼多的錢給你?這是世間常見的現象!菩薩決不如此，只要自己所能做得到的，眾生來求固然很歡喜的給他，就是不來求亦當送給眾生，現在他有需要而來向我求索，我聽到他的求施聲音，怎能不歡喜快樂?如久離鄉井的遊子，父母時刻在思念著他，一旦聽到遊子重同家園的昔聲，其內心的歡喜快樂，那裡是語言文字所能形容得出來的？所以菩薩這時思惟彼眾生求施聲音所生的快樂，不說世間沒有；種快樂，可以與之相比，就是出世「聖者」證「入」寂「滅」涅槃所得的快樂，亦「無彼」菩薩聞求施聲所生快「樂』那樣快樂。證入涅槃，就得無為寂靜安樂，而這本是學佛者所追求的，但畢竟是屬個己的身心解脫樂，並不能有益於人。菩薩是以眾生的陝樂為快樂的，現在眾生向我求施，我有機會為眾生解除痛苦，令其得到安樂，等 的布施。
凡夫二乘與菩薩布施的主要不同點，就在有悲心與沒有悲心，或在悲心的強弱大小：菩薩是以大悲為體性而行布施的，凡夫二乘不是以大悲為體性而行布施的，即或具有悲性，而其力量極為薄弱，不能隨悲所轉。「由前悲性」與「非悲性」，雖則有所不同，但由布施而各得其所求的福樂，彼此並沒有什麼不同，「故」人天乘的行人也好，聲緣乘的行人也好，菩薩乘的行人也好，「唯」有以「布施為」最主「要」的「行」門。不然，人天樂、解脫樂、究竟樂，同樣是都得不到的。
這裡，本在顯示初地以布施為主修法門，乘便略說人、天，聲聞、緣覺的布施行相。
己三 辨菩薩施相
且如佛子聞求施 思惟彼聲所生樂 聖者入減無彼樂 何況菩薩施一切
由割自身布施苦 觀他地獄等重苦 了知自苦極輕微 為斷他苦勤精進
施者受者施物空 施名出世波羅密 由於三輪生執著 名世間波羅密多
上以四頌顯示五乘布施的功德，此以三頌顯示菩薩布施的行相。外在的財施，於自己獲得安樂，內心怎不生大歡喜？「何況菩薩」本來就是要「施一切」的？現在眾生走到自己門邊來了，豈不正是自己施捨的大好機會?菩薩這樣一想，因而聞求施聲，歡喜快樂得無以復加。這裡說的施一切，可有兩種解釋：一是內施、外施、內外施的無所不施，名施一切；一是不簡親疏，不別恩怨的無不遍施，名施一切。聞求財、求身、求國城妻子索施的聲音，固然很歡喜的就其所求而子惠施；聞恩者、怨者、親者、疏者求施的聲昔，同樣很歡喜的不加分別而施與之。這不是一般常人所能做得到的，一定要以利益眾生的菩薩才行。
或有以為：身外物的布施，固然沒有問題，生命體的布施，亦說毫無痛苦，不免令人難信!其實，這是不難做到的，一般人所以覺得難，因未體悟到無實生命，菩薩所以頭目腦髓無所不施，因體認到是身如聚沬，根本沒有實自性可得，縱然割截身體節節支解，亦如『將頭臨白刀，猶如斬春風』一般，毫無一點痛苦可言。寶鬘論說：『彼既無身苦，更何有意苦?悲心救世間，故久住世間』。菩薩所以能夠如此，是因得無生法忍後，為道力之所支持的緣故。普通凡夫，由於貪著這個身體，並認為是實有的，不說割截身體節節支解，會感到無限痛苦，就是為刺所刺亦覺痛苦難當，所謂『如芒在背』，正是此一寫照!
退一步說，「由割自身布施」眾生，即使感到相當的痛「苦」，但當痛苦發生時，菩薩立刻就想到：地獄、餓鬼、畜生中的眾生，其所受的痛苦，較之我現在所受的，那真是差得太遠，真正可說百分不及一、千分不及一、百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。所以頌說：「觀他地獄等重苦，了知自苦極輕微」。因為知道自己施身痛苦比三惡道所受痛苦輕敞得多，所以不特不為這割身的痛苦所動，且更增強自己為救人而行布施的勇氣，因而頌說：「為斷他苦勤精進」。如佛過去為屍毗王時，為了救護一鴿，不惜割截身肉，為什麼能如此?一因感到這個身體，是『老病所住處，危脆甚臭穢』，根本是不值得貪戀的，所以聽了老鷹說可食自己的身肉後，『心生歡喜，即語侍人速取秤來，以割我肉貿此鵠身』；二因感到眾生可愍，唯我可作眾生救護，是以說：『我救彼命故，自割己身肉，純善懷悲愍，執志不動轉』。可見真正洞達：『此是應舍之身，罪惡之物』；眾生可愍，應子救拔，割截自身，並不以為苦的，即使有苦，亦是能忍受的。
或有以為：菩薩割自身肉惠施眾生，的確是偉大而難能可貴的，但這畢竟唯有菩薩才能做到，我們只有贊仰而已，要想亦這樣去做，恐怕是很不可能!其實不然!捨己為人的事，在這世間多的是，最顯著的例子：如父母搶救子女，那怕自身有著很大的病痛，只要能夠挽救子女危亡，亦將奮不顧身而起，即使犧牲生命在所不階!又如最近在狂風暴雨中，冒生命危險去搶救被水所困的災胞之警員；犧牲自己生命在大水中撈救上級長官的士兵；還有其他在大火蔓延中，忘了自己而救為火包圍的人民之勇士，是都捨身救人最偉大的壯舉，是值得讚美而可為吾人之所效法的，有什麼做不到?不過菩薩以無數頭目髓腦而為眾生，是更偉大更難得而已。
同樣是布施，由觀點不同，有世間與出世間的差別。要想知道這個，先當了解構成布施的三方面，即施者、受者、施物，於此三者，缺少任何一方面，即不成為布施。施者，是能布施的人；受者，是接受布施的人；施物，是施受之間所有的東西。施者受者，是就人說；施物，是就法說。若人若法，依佛法說，都足緣成的，緣成的即沒有他們的實自性，所以都是空的。行者如能了達這三方面的無自性空，那所修的布施，就成出世波羅密多，所以頌說：「施者、受者、施物空，施名出世波羅密」。不過於中應當分別的：了達施者受者的性空，是我空；通達所施之物的陸空，是法空。明白我法皆空，當知空即出世，所以出世不是離這世間的意思，而是在這上面不再執著，不執著就得解脫，解脫是即出世。因而，出是高超或超勝之義，不是什麼出離之義。高超一切世間，超勝一切眾生，是名出世。不過理解三輪體空，並非顯示什麼都沒有，因緣和合的布施假相，還是不可否定的，如布施假相也否定，就將成為大邪見人。
反過來說：假定不認識這些是和合假有，而且「由於」在施者、受者、施物的「三輪」上「生」起堅固的「執著」，以為實有施者、受者、施物，那所行的布施，就「名世間波羅密多」了。波羅密多是印度話，中國譯為到彼岸。意謂從生死的此岸，渡過煩惱的中流，進入涅槃的彼岸。不過在印度的習俗上，凡事做到圓滿成就的時侯，就叫波羅密多，其義是事業成辦的意思，所以龍樹在智度論上釋為『事成辦』。如修行到達目的地，所謂『所作已辦』，沒有什麼事可以再做，是即名為波羅密多。還有，凡作一事，從開始向目標前進到完成，中間所經的過程、方法，印度人也稱做波羅密多。前者是靜態的波羅密多，後者是動態的波羅密多。依照這個解說，真正可名波羅密多的布施，唯有三輪體空的布施，若於三輪上生起執著而不通達其空，是不得名為波羅密多的，現在說為波羅密多，只是一種假名而已，是隨出世波羅密多而得名的。如僧之為僧，真正說來，唯有證得真理的聖者可稱，普通凡夫的出家眾，是不得名為僧的，所以亦名為僧，足隨賢聖僧而名為僧的。
於三輪不著的「不著」，不是一般所說的一點思慮沒有，亦不是不抓著的意思，而是顯示在三輪上不起實有的觀念，名不執著。現在菩薩的心念，在三輪上，再也不會生起實有的觀念，所以菩薩能不執著。至於空，我們常說，不是什麼郡沒有的意思，假定以為空是空無所有，那布施就簡單了，只要眾生一動什麼都沒有的念頭，是即圓滿布施波羅密多了。果真這樣，那還成什麼話產空，佛經中說：『空不滅假，幻相是有』。一般眾生總認為空有是對立的，但佛法所說的空與眾生心日中所認識的空不同：佛說空，是空去眾生內心所有的實有自性的妄執，而不是空去諸法的幻有假相。假定幻有假相，亦子否定，那就成了外道所有的斷滅空或惡趣空。果然一切空無所有，那還行布施做什麼?當知這裡說空，主要是約離執而說。
戊四 結贊智慧
極喜猶如水晶月 安住佛子意空中 所依光明獲端嚴 破諸重闈得尊勝
這頌，是舉喻結贊智慧。即以月亮比喻初地所有的智慧。現先來說月，約有三義：一、高上義：如說月兒高掛在天上，或說一輪明月當空，這都是形容月亮高上的。佛法以澄諸法空寂性為高上，現在初地菩薩，已經親切的證悟諸法空性，所以說為高上。二、光明義：如說明月照九洲，或說明月當空，皎潔無比，無不遍照，這都是形容月亮光明的。地前菩薩，雖有智慧，是朽漏智，以有漏智，觀一切境，還有一點饃糊不清，到了初地菩薩，因證得無漏智，以之觀察諸法，如水晶月那樣的透徹明晰，所以說為光明。三、尊勝義：明朗皎潔，無有烏雲遮蔽的月亮，是為一般人之所尊重的。菩薩到了初地，因除了自己的熱惱，能饒益無量眾生，所以說為尊勝。正因初地具有這三大特色，所以頌說「極喜猶如水晶月」。水晶，是種寶物，最大特點足透明，從此可以見彼，從彼可以見此，明見無礙，現在說水晶月，是拿水晶來顯示月亮的晶瑩皎潔，加深了月亮的光輝。
「安住佛子意空中」者：月亮是安住在什麼地方的?『一輪明月空中掛』，這明白的告訴我們，月亮是安住在空中的。夜空清淨，一塵不染，明月安住在這樣的明淨空中，更顯出它的光輝無比。登地菩薩所開顯的無漏智慧，除去眾生分上的染污，是安住在自己的意空中的。意即是心，佛子之心，喻如虛空。因為菩薩到這階段，已破除了我法二執，已洞徹了二空真理，心境空寂，一塵不染，所以安住在心意的空寂性中。如說：「菩薩清涼月，常游畢竟空」，正是此意。
「所依光明獲端嚴」者：所依是對能依說的：能依是般若空慧，所依就是吾人的一念心。如月依虛空，使得虛空亦復光明起來。吾人心意本極明淨，現由般若空慧依於自心，使得心光愈為煥發。端嚴，即通常說的莊嚴。菩薩但具智慧而斷煩惱，沒有輻德莊嚴身相，還是不行的。正因般若智光的開發，顯示出菩薩所有幅德的相好莊嚴，所以說獲端嚴。
「破諸重合得尊勝」者：重合，就是愚痴黑暗，亦即一切煩惱。現在菩薩運用他的般若智光，照破了自心中重重的煩惱黑暗，猶如日光從重重的雲霧中出來。消散所有的烏雲密霧，使得大地重見光明。到了這個時候，菩薩堪為世間福田，所以最尊最勝。
丁二 離垢地
戊一 略示地位
彼戒圓滿德淨故 夢中亦離犯戒垢
第一極喜地已經講完，現在來講第二離垢地。垢是垢染或塵垢，即不清潔的東西。如人三天不洗面，必將滿面垢穢不堪。有了塵垢，馬上洗除乾淨，就是離垢。這裡講的垢是戒垢。戒是道德的行為，如身心行為的活動，都合乎道德的標準，就不會有戒垢，反之，就成戒垢。有了戒垢怎樣?以佛法說，須要懺悔，懺悔才能離垢。如說：『有罪當懺侮，懺侮則清淨』。已犯的懺悔，未犯的不犯，如此，行住坐臥，語默動靜，一切合乎道德行為，自然人人見而尊重。
第二地為什麼叫做離垢？謂「彼」由初地進入二地的菩薩，因在初地位上，已將布施波羅密多修習圓滿，所以所持淨戒也就一天天的跟著圓滿，因為「戒圓滿」的關係，所修其餘的功「德」也就清「淨」。比方救人，救人是一大功德，如因救人而犯重戒，那就不得算是清淨功德。現因戒行圓滿，再也不會犯戒，所以所修諸餘功德，自然也就隨之清淨。
二地菩薩持戒清淨到了什麼程度?頌說：「夢中亦離犯戒垢」。犯戒，在凡夫位上，是常有的事，到聖者位上，如初地菩薩，雖不會像凡夫這樣的毀犯粗顯的戒行，但微細的戎行，仍不免有時誤犯，要得真正不犯，還須善加注意。即或沒有故意犯重戒的行為，但在他的意地仍有戒垢而不清淨，所以身雖不殺盜淫，意業容或仍然具有。可是到了二地，不但身語不犯，清淨無染，就是意地亦復清淨無有戒垢。其次，一般人白天特別注意，可能不會犯戒，因為這時神志清醒，遇事易於做主，不至隨境所牽；。但到夜晚，一入夢鄉，神志恍惚，一切作不得主，那就難保不犯。可是到了二地，不但白天清醒不會犯戒，就是夜晚在睡夢中，亦能遠離做細犯戒之垢，真正的做到清淨無染。這完全是薰習之力，因為心心念念專注在戒行上，一絲一毫的不敢大意，久了，自然而然的安住在淨戎上而不毀犯。正因菩薩遠離一切粗細戒垢，所以得名離垢地。
戊二 廣說戒德
已一 顯當地戒勝
身語意行咸清淨 十善業道皆能集 如是十種善業道 此地增勝最清淨
彼如秋月恆清潔 寂靜光飾極端嚴 若彼淨戒執有我 則彼屍羅不清淨
故彼恆於三輪中 二邊心行皆遠離
這兩個半頌是顯當地戎勝。十地菩薩所修的十波羅密多，各各有其殊勝不同，如初地以行布施波羅密多為最殊勝，此二地則以持戒波羅密多為最殊勝。關於戒和律，先略加說明：戒律兩字大都聯在一起說的，所以好像是同一東西，實際，戒是戎，律是律，迪然不同。戒在印度稱為屍羅，律在印度稱為昆尼，二者的區別是：律是佛陀在世時，為當時僧團所制定的規章制度，亦即僧團共住的規約，含有硬性接受的意味，你不加入僧團則已，一旦加入僧團中來，就得嚴格的遵守，亦即是說，在僧團中，只有僧團的自由，沒有個人的自由，這是律的精神。屍羅是戒，如出家眾有十戒、二百五十戒等，在家眾有五戒、八戒等。這都是合乎道德範疇的意行，而且大都出於自發自動的守持。一個人生存在這世間，不管你受戒不受戒，在自覺自律方面來講，一定要遵守道德的範疇，不可有絲毫違犯，如受了沙彌戒或比丘我的，更應嚴格的受持，如破壞道德的規律，就是毀犯了屍羅，這是戒的精神。比較說來，昆尼的範圍大於屍羅的範圍，如佛在世為僧團制律，制了不能違犯，犯了，不但毀犯屍羅，亦復破壞昆尼，所以經佛所制的，是昆尼亦是屍羅。簡言之：戒是個人的道德律，律是團體共住的規則。
或有以為：戒是比丘所當重的，菩薩以利生為主，不一定要拘小節，這是錯誤的!利人要為人的榜樣，自己必先戒行莊嚴，假定自己未能先淨戒行，甚而至於有所虧損，將來必當墮入惡趣，這末一來，自利都做不到，還談什麼利他?所以真正想要利他，定要嚴格愛護自己的淨戒。攝波羅密多論說：『毀戒無能辦自力，豈有勢力而利他？故勤善修利他者，於此緩慢非應理』!又說：『若具正覺戒莊嚴，勤修一切眾生利，先當善淨自屍羅，發起清淨屍羅力』。所以發心利他的菩薩，先當清淨自己的屍羅，其重要性並不次於比丘，因為有了清淨的屍羅，就可博得眾生的敬仰，眾生對你有了敬仰，自然就肯接受你的教化，假定菩薩本身不健全，屍羅有所虧損，眾生對你根本不生敬重，又怎能接受你的化導?所以菩薩持戒尢重於聲聞。
菩薩受到廣大人群的尊崇敬仰，當更自尊自重的依據道德的規律去行，而實踐道德的主要項目，即是十善業道，十善業道包括身語意行的三大方面。如能不殺、不盜、不邪淫，身行就得清淨；不兩舌、不惡口、不妄言、不綺語，語行就得清淨；不貪、不嗔、不邪見，意行就得清淨。如是「身語意」三業「行，成」得「清淨」，所修「十善業道」的功德也就「皆能」積「集」圓滿。所謂業道者：業指身三口四的七支業行，道是通達義，亦即所由之路。吾人身語七支的活動業行，都要通過意業的，意為它們的中樞機構，身語的一切活動，都是由意之所推動的，如意停止活動，七支失去它們的指揮，也就停息下來，不再發生活動作用。因意業為身語七支行業必經之道，所以總名業道。三業清淨，十善業道也就功德圓滿，換句話說，三業清淨一分，十善功德業就集聚一分，所以說十善業道皆能集。
為什麼菩薩要以十善業為所修戒行?因為菩薩有在家出家的兩類，而且大都是出在無佛世的，即使出在有佛的時代，亦不一定完全住在僧團中，因在家菩薩多於出家菩薩，其在家菩薩，有的是現國王身，有的是現宰官身，有的是現將軍身，因此不得不以十善業為主修的戒行。十善業，為做人的基本道德律，不管在家出家，都當依此而行。攝波羅密多論說：『不應失此十業道，是生善趣解脫路，住此思惟利眾生，意樂殊勝定有果。應當善護身語意，總之佛說為屍羅，此為攝盡屍羅本，故於此等應修習』。十善業為一切屍羅的根本，大乘梵網經及瑜伽戒本所說菩薩戒，要不外於這十善業戒，其他如十地經等，亦都是這樣說的，所以菩薩特重十善業戒，果能將此做到清淨無染，其他諸戒也就容易成辦，而不致於毀犯了。
本前攝波羅密多論所說，可知十善業戒，不唯利生的菩薩所應修，就是解脫的聲聞及趣善道的人天亦應修，可說是五乘行人所共修的，不過大乘菩薩，特別是二地菩薩，修得最圓滿，最為清淨而已。所以頌說：「如是十種善業道，此地增勝最清淨」。清淨增勝的十善業道，從表面看，只不過是十戒，如若擴大來說，實包括一切德行，因此不可子以忽視。
不錯，二地所修的十善業戒，是最增勝清淨的，但究竟清淨到什麼程度，還得善為說明。頌文舉喻說：「彼如秋月恆清潔」。秋月，就是秋天的月亮。俗說：『月到中秋分外明』，秋天的月亮，的確異常皎潔光輝，而且恆常的保持它的明淨；彼二地菩薩所修的十善業，也如秋月那樣的潔淨無瑕，所以恆時清潔。恆清淨的東西，主要還是指的意業，因為意業清淨寂然，不像猿猴那樣的騰躍跳動，而表現在身語行為上的，也就自然寂靜無嘩，光明嚴飾，無限端嚴。如以身業來說，行住坐臥，如法如律，一切合乎威儀，如以語業來說，出言吐語，溫文爾雅，一切翔實雅正。所以說：「寂靜光飾極端嚴」。假定意不清淨，六根不能守護，見色而染於色，聞聲而著於聲，要想保持寂靜端嚴，是就不可能了。所以三業清淨中，意業清淨最為第一。
行者三業不犯，潔淨猶如秋月，固然是很理想，但仍不能說是最極清淨，如欲做到真正最極清淨，依佛法說，要到人我雙忘的地步，若持戒的人還有人我相存在，那他所持的戒永不得清淨，所以頌說：「若彼淨戒執有我，則彼屍羅不清淨」。因為持戒者執有自我，則他所見到的；總以為自己能夠持戒，別人是都不行的，於是生大驕慢，看不起一般人，而且是是非非層出不窮，有了人我定非，試問戒何能淨?我們在現實世間所見到的，一般自以為持戒者，總認為別人所守的戒，不如自己清淨，於是在團體中，格格不入，不能和樂相處。可是二地菩薩不然，雖持戒謹嚴，清淨無染，但能了達三輪體空，二邊不著，決沒有什麼人我是非的分別心，所以頌說：「故彼恆於三輪中，二邊心行皆遠離」。布施有三輪，持戒同樣有三輪，即能持戒者，所持戒法，持戒的對象。持戒而有對象，這是很要緊的，假使沒有對象，即無有戒可持。如持不殺生戒，必須有個生命，為我們所不殺，始能完成你的不殺功德。且如現在有隻蚊子在我身上吸血，當知這隻蚊子就是我的持戒對象。即當蚊子來吸血時，你能慈悲的不加害於它，讓它安然的吃飽了飛去，這就是持戒。再如不妄語戒，比方現在有人來到福嚴學舍，向你探問某某法師，你明知道某某法師在舍，也就老實的告訴他某某法師住在某個厲里，是為持不妄語戒，而這不妄語戒的功德圓成，是由某個來人所引起的，當知來人就是你所持戒的對象。對著持戒的對象而不犯戒，才是真正的持戒者。持戒行人，能夠通達三輪體空，不在這些上面生起實有的妄執，若斷若常，若有若無的二邊心行?自然也就悉皆遠離，再也不會落於二邊的泥沼中了。二地菩薩通達我法二空，所以所持禁戒，得以潔淨端嚴。
己二 明一般戒德
庚一 破戒為眾患之本
失壞戒足諸眾生 於惡趣受布施果 生物總根受用盡 其後資財不得生
若時自在住順處 設此不能自攝持 墮落險處隨他轉 後以何因從彼出
是故勝者說施後 隨即宣說屍羅教
這是廣說戒德的第二大科，明一般戒德，又分為二：一、破戒為眾患之木；二、持戒為眾善之團，現在先講第一科。
戒是做人的基本，有戒就有美滿的人生，失戒也就失掉了人生，所以戒比布施尤為重要。「失壞戒足諸眾生」者：足，通俗點說，就是吾人的兩隻腳，腳有行走自如的特能，如一個活潑潑的生命，所以能夠出入往返，最主要的原因，是有任重道遠的兩隻腳，我們人類即因有了兩隻腳做基礎，才有從此到彼，從彼還此的一切活動，假使沒有兩隻腳，試問我們還能做出什麼?現在說戒名為戒足，即因戒是人類社會的道德基礎，人類社會的一切道德推行，必以戒是賴，沒有戒是不行的。如人曾祟道德，堂堂正正做人，不偽不倚，不邪不枉，無論做什麼，都對廣大的人群有益，這人活在這世間，一定能夠挺立得起來的。反之，不守道德的信條，一切是胡亂妄為，妨礙人群的利益，那你就要受到眾人的指責，甚至使你在社會上無法立足，所以為人而不能本著人生道德去行，必然是處處都行不適!同時，吾人做人，不僅希望現生做個完人，並希望來生亦做個受眾尊敬的人，或上生天國去，進一步更求做出世的聖人。但這都要以戒為本，沒有戒一切希望均將落空，所以太虛大師說：「戒為五乘共基」。
人的一切行動，以兩足為基本，假定失壞兩足，立刻就要失去行動自由，永遠達不到心目中所要到達的目的地。如喜愛青山的，不能跋其峰，好玩碧水的，不能涉其溪!當知失壞戒足的一切眾生，亦復是如此的，不特最高的佛果菩提無法到達，就是世間的人天樂果也不能求得。兩足對於吾人如此重要，吾人應該好好的保護兩足，可謂毫無疑義。對足如是，對戒更應如是。戒經序說：『譬如人毀足，不堪有所涉；毀戒亦如是，不得生天人，亦不至菩提。是故有智者，常當護戒足，勿合有毀損』!遺教經說：『若人能持淨戒，是則能有善法；若無淨戒，諸善功德皆不得生。是以當知戒為第一安隱功德之所住處』。戒足人人所應遵守的，只要承認自己是人，就當重視一切戒行，因為這是人生道德的根本。不論你是不是佛弟子，亦不問你受沒有受戒，假定失壞戒足，就不能再獲人生。所以不特出家人殺生偷盜是犯戒，就是在家人做了這些事情，亦同樣的要負因果上的道德責任，特別是菩薩行者，更要守護淨戒，而且嚴淨屍羅，不是為的自己利益，而是為的救護世間，所謂『為利世間而護戒』者，在此。
為人失壞戒足，將受什麼果報?頌文告訴我們說：「於惡趣受布施果」。佛法常說，因果絲毫不爽，雖因毀戒墮於惡趣，但因生前修布施行，在惡趣中，並不和其他罪業眾生受同樣的痛苦?以其布施的功德仍然存在，即於三惡趣中，受用布施的果報。通常說，三惡趣是極其痛苦的地方，布施是快樂的果報，怎可說於三惡趣中受廚布施之果?關於這個，讓我略為解說：如鬼趣，向來別為多財、少財、無財鬼的三類，無財鬼固然沒有什麼享受，多財鬼卻有相當高度享受的，如中國人祭奉的山神、土地、東嶽、城隍之類，其受用就是超過其他鬼類的。地獄，有大地獄、小地獄、孤獨地獄，而孤獨地獄的享受，亦是超勝其他地獄的。至於畜類，福樂超過人的，所在多是，如經中說的『象身掛瓔珞』，這在印度及熱帶產象的地方』常、常見到的事實，還有富人家中所養的狗、鳥雀之類，其享受亦是勝於人的，乃至佛經所說海中龍王，都有很高的享受。若問惡趣有情為什麼會有這樣的享受?原因就在他們前世做人時，曾經實行布施，有如是因當有如是果，所以雖墮惡趣，仍然受用布施的果報。
或有以為：三惡趣中既有這樣好的享受，我們即使墮入惡趣，並在惡趣中生活，又有什麼關係?可不要這樣想！不說你生前沒有布施，墮入惡趣要受極大的苦果，就是你生前曾經布施，一旦墮入惡趣，縱然受用施果，可也不是理想的，為什麼？頌說：「生物總根受用盡」，到了那個時候，那你又將怎辦?生物總根四字，獨立來看，不知足說的什麼，實際這是指種子而言。且以谷種來說：一斗谷種能種一甲田，我們把這種子下到田裡去，經過人工的培植，到秋收的時節，就又可收穫很多的穀子。如是春種秋收，就可受用不盡。假定有一個呆子，不管種子不種子，把現有的穀子春成米吃掉，那就永遠不會再有收穫了。這是人人明白的道理!我們所以來這世間做人，依佛法的因果律說，是由過去布施持戒而來，如今生能再繼續布施，則你布施功德，就將受用不盡，若今生不肯行布施，那你布施幅報受用完了，自然也就不會再有福樂可享。具有高度智慧的人類尚且如此，缺乏智慧的惡趣眾生，不明因果循環之理，也聽聞不到佛法，當然就更沒有布施的機會，因此，本來所有的一點布施幅德，由你在惡趣中慢慢受用完畢，他日惡趣果報盡了，再生到人間來，那裡還有資財可再供你受用?所以頌說：「其後資財不得生」。如佛前的油燈，只要不斷的添油，其光就不斷的播放，如到相當時間，不再加添香油，等到油燒乾了，光明自然也就熄滅。這樣說來，三惡趣的生活，並不是理想的，布施的功德不及持戒的利益，是以做人還是以持戒為本，如僅布施而不持戒，這決不是智者所當為的!
現在我們是人，不但住在順利的善處，亦復住在順利的環境中，自由自在的過生活，就當奸好的重視戒行，不論在任何璟境下，都當本著戒行做人，決不違反所應遵守的戒律；否則，生活在自己可以做得主的順處，而不好奸的把握住這個有利的璟境，天天過著紙醉金迷歌台舜榭的糜爛生活，不能自己攝持自己，作些違犯道德的事，那你的前途一定是很危險的!所以頌說：「若時自在住順處，設此不能自攝持，墮落險處隨他轉」。為什麼要這樣說?原來人類的惰性是很大的，當其璟境不順利時，還能安分守己的做人，所謂『饑寒發道心』，正是此意。可是有些人，在順利環境中，本可自主的，但因有錢有勢，璟境太過順利，為錢勢所迷，反而做不得主，胡作亂為，造諸罪惡，由此惡業，墮入惡趣，一切隨他業力所轉，自己再也不能得到自由自在，到了那個時候，試問你能以那種因緣，始能從三惡道中出來?所以頌說：「後以何因從彼出」。佛法常說：『一失人身，萬劫不復』；又說：『失人身者如大地土，得人身者如爪上塵』。如伊缽羅龍王的因緣：彼在迦葉佛時代，原是個精進比丘，但對佛制的戒法，不生尊重而掉以輕毀之心，違犯如來的禁戒，盜折伊缽羅樹葉，於是後墮畜生而為龍王，雖為龍王仍然受苦無量、心生厭離，到釋迦佛出世，龍王憑其報通，前來佛所，頂禮佛足，述說前因，求佛指示，並問像我現在所受的痛苦，究竟要到什麼時候才能免除？佛知它的苦報，還有相當長的時間，不能直接的告訴它，所以要它等彌勒佛出世時去問彌勒佛。可知一失人身墮入惡趣，想要出來是非常困難的。因為如此，「足故勝者說施後，隨即宣說屍羅教」。勝者，指佛。佛的智慧功德，不但超勝人天，亦復超勝出世的三乘，乃聖中之聖，天中之天，所以有時把佛譯為勝者。中含教化病經說：『如諸佛先說端正法，聞者歡悅，謂說施、說戒、說生天法』。諸佛說法，在說布施後，總是立刻的緣接著又宣說戒。不錯，布施是能生功德的，但此功德並不十分堅固，如遇差別因緣；是會受用盡的，為了眾生永遠的快樂，所以佛於說施之後，必然宣說持戒利益，若人真能如法持戒，那由戒所生的功德，就可永遠綿綿無盡，而且上進亦較容易。
庚二 持戒為眾善之因
屍羅田中長功德 受用果利永無竭 諸異生及佛語生 自證菩提與佛子
增上生及決定勝 其因除戒定無餘 猶如大海與死屍 亦如吉祥與黑耳
如是持戒諸大士 不樂與犯戒雜層
這是明一般戒德的第二大科，即說明持戒為眾善之因。因有兩個意思：一、出生義：以谷來說，一粒谷下在田中，漸漸的出生芽來，是為出生義。二、增長義：穀子生芽以後，在田中繼續不斷的增長，到了秋天，就可收穫更多的新種。如是從出生而增長而成熟，就可永遠無盡的受用。「屍羅」妙戒，如「田」，既能出生我們的功德，亦能增「長」我們的「功德」。我們所有的功德，可說都從戒田中生長起來的。如不殺生功德，是從不殺生的戒田生起來的，你如天天持不殺生戒，你的功德也就一天一天的在那裡增長，功德一天一天的增長，將來必然就得受用果報利益，而且這個受用，不是給別人受用，是你自己受用，不是今天受用了，明天就沒有了，而是永遠受用無盡的，所以說「受用果利永無竭」。從這默看，可以明顯的看出持戒的殊勝，因為沒有了戒，定慧等的無邊功德，都將無由出生。聲聞乘的重戒不重布施，其原因也就在此。布施的功德是可窮盡的，且不能保持人生的；屍羅的功德不但不會失卻人生，且受用的果利永遠無盡!
「諸異生」，本包含六道眾生的，不過這裡主要是指求增上生的人天有情說的。「及佛語生」，是指聲聞乘的行者。「自證菩提」，是指獨覺乘的行者。「與佛子」，是指大乘的菩薩行者。意思是說：五乘行人，皆以戒為基礎，除了戒沒有別的善法可做基礎。如求「增上生」的人天行者，欲得人天之果，「其因」決定是戒，「除」了「戒」決「定」更「無」其「余」的勝因。什麼叫做增上生?增上是殊勝的意思。異生希望將來所得到的果報，比今生更增上更殊勝。如人所得的現實生命，覺有種種的不美滿，於是希望將來，不管生天也好，再來人間也好，總要比今生來得殊勝一點，諸如壽命、資財以及一切功德，無不增上，名增上生。但增上生不是無因所能希求得到的，要想得到增上生的一切，必須嚴持戎行，除了戒行而外，你以另外的法門去追求增上生，那必然是白費氣力。
諸求「決定勝」的聲聞、獨覺、菩薩三乘行人，希望將來能夠得到決定勝的聖果，同樣是要以戒為其基因，假定離了眾善之因的戒行，決定更無其餘的因。什麼叫做決定勝?決定是有把握的意思。得到人天的增上生果，在異生位上不能說不美滿，但誰也沒有把握可以永遠不再墮落，誰也不能保證自己不墮入牛胎馬腹，唯有斷除煩惱，真正出離生死，始能不再枉受輪迴，始得決定勝的聖果。但為聲聞菩提、獨覺菩提、無上菩提的因行是戒，由此我們知道，持戒是得決定勝的最佳保證，所謂『戒為無上菩提本』，亦即此意。
戒既這樣的重要，假定有人犯了戒，那在佛教又當怎樣處置?如大海深廣無涯，雖涓滴不棄而無所不包，但就不容死屍，所謂『大海雖大，不宿死屍』。如有人眺海自殺，風浪不斷的鼓動，慢慢的把這死屍，吹上岸去，決不容許它存留在大海中。『佛門廣大，不容犯戒之人』，其道理也是如此。『破根本戒者不共住』，這是我國叢林的制度，亦是佛法戒律的精神。為什麼這樣的嚴格?因僧團的清淨，就如大海清淨一樣，假使有犯戒的比丘住其間，那就不清淨了，所以須把犯者像大海不容死屍那樣的逐出僧團。這不是說佛法不慈悲，不能容人，是為表示佛法的清淨。所以頌說：「猶如大海與死屍」。
頌中更舉一個例說：「亦如吉祥與黑耳」。求財富，可說這是人類共同的要求。在中國，如有感到家裡貧窮，希望得到大富大貴，唯一的辦法就是求財神，敬祈財神給與自己恩賜。在印度，不是求財神，而是敬奉大功德天，亦即供天儀軌所說的『南無第一威德成就眾事大功德天』。儀軌說的功德天，即本頌說的吉祥。印度傳說：吉祥是個極為美麗的女即，她還有個妹妹名叫黑耳，生得真是醜陋不堪。姊妹兩人，不特面貌生得美醜不同，就是對於人類貢獻亦別：吉祥是賜財富給人類的；黑耳是為人類銷散財富的。經中相傳有這麼一個故事：過去印度有個窮苦的人，因為渴望著財富來維持生活，於是有人告訴他拜大功德天可得財富，他就遵照別人的啟示，天天祈禱大功德天以求財富。經過大約兩年這麼久，居然得到大功德天的感應。即有一天，他還正在祈求時，忽然聽到有敲門的聲音，於是心想…這時來敲門的沒有別人，大概是大功德天為我送財來了。所以歡歡喜喜的去開門，見到外面站著一位美麗的女即，果然是大功德天，立刻把她請進屋來，而內心有說不出的快樂，以為從此不再受貧窮之苦。那裡知道當他正在快樂的當兒，門外的敲門聲又響起來了，而且敲的聲音很急促，他內心中馬上又有了不祥的預兆，乃帶著懷疑的口吻問道：『門外是誰J?有個很粗魯的女人聲音回答說：『我是大功德天的妹妹黑耳，請你快快開門讓我進來』。『糟糕!她會使我貧窮的，怎能讓她進來』？求財富的這樣自語著，不願意去開門。可是門外又有尖刺的聲音傳進來說：『你這個人真不懂道理，我和我的姐姐是分不開的，你怎能只歡迎我姐姐而不歡迎我』?她雖說姊妹不能分開，但在一般人的觀念中，一個是送財的，一個是散財的，怎能共處？吉祥是喻持戒的人，黑耳是喻破戒的人，持戒者與犯戒者，是不能同住在一個僧團里的。所以頌說：「如是」所有「持戒」的「諸大士」，都「不樂」意不歡喜的「與犯戒」者，「雜居」在一個地方。犯戒者是不清淨的人，持戒者是清淨的人，兩者的出入很大，怎能相處?不說犯根本戒的，就是犯僧殘等戒的，欲在僧團中繼續住下去，也要懺悔，犯戒而不懺悔，為了保持僧團清淨，亦是不共住的。昆奈耶中說：佛陀所以依法攝僧，使佛弟子有如法集團，目的是為正法久住，而住持佛法，也確乎要和樂清淨大眾負起責任來。說得重要一點，和樂清淨的僧團，是佛陀的慧命所寄，一點馬虎不得的。
己三 顯菩薩戒勝
庚一 辨差別
由誰於誰斷何事 若彼三輪有可得 名世間波羅密多 三者皆空乃出世
這是廣說戒德中的第三顯菩薩戒勝，於中先辨差別。「由誰」，指能持戎的人；「於誰」，指對誰而持戒，亦即持戒的對象；「斷何事」，指斷不殺生等諸事。說得明白一點：由誰等於施者，於誰等於受施者；斷何事等於上面所說的布施之物。如持不殺生戒，我是能持戒者，彼可為我, 所殺的對象，在這所殺的對象上，除去殺的念頭及動作，是為持戒的三輪。「若彼」持戒的菩薩，自覺有實在的持戒三一輪可得」的話：我是實實在在的能持者，彼諸有生命的動物，是我所持的實在對象，每一戒條都是實在而不可違犯的。這樣的持戒，我們就稱他「名世間波羅密多」。反過來說，了解持戒等的三一者皆」是「空」無自性的，亦即所謂三輪體空的，「乃」可名為「出世」波羅密多。所以同樣是持戒，由於認識的不同，而有世間出世間的差別。世間持戒波羅密多，不能說它沒有功德，亦不能說這人不極為難得，但以解脫來說，這還不能獲得解脫。氣戒是正順解脫之本』，要使所持戒成為解脫戒，必要運用智慧，了達持戒的人，持戒的對象，所持的戒條，都是無實自性可得的。
庚二 明勝用
佛子月放離垢光 非諸有攝有中祥 猶如秋季月光明 能除眾生意熱惱
這是總明二地持戒所有功德勝用。「佛子」，指二地菩薩。第二離垢地菩薩，因為持戒清淨，離諸一切垢染，所以如明「月」般的播「放」出清淨「離垢」的「光」輝來，期照一切。「非諸有攝有中祥」者，諸有，略指三有，中指九有，廣指二十五有。意思是說三一地菩薩所持淨戒，共所得的功德，不感諸有的生死苦果，因為此戒是出世波羅密多的原故。雖說如此，但為化度諸有眾生，菩薩仍然要到諸有中來，或在天上，或在人間，示現受生的，受生在諸有中的菩薩，由於戒行莊嚴，尊重道德，任何生命見到菩薩，不但不會遭遇損害，而且得到很大利益，可說是三有中最吉祥者。「猶如秋季」晚上「月」亮所放出的皎潔「光明」，具有一種清涼的功能作用，吾人見了那高掛在空中的一輪明月，不管身心上原來是有怎樣的熱惱不安，到了這個時候，完全化為烏有，而且自覺有種說不出的清涼自在。菩薩在世間，具有無漏戒的功德，合眾生見了，就好像見到秋月一樣，所有熱惱悉皆消除，所以說「能除眾生意熱惱」。惱是懊惱，亦即追悔。一個人正在做不正當的事的時候，並不自覺其為不正當，但當做了以後，想想這是不應該做的，於是反而懊悔起來，受到良心相當責備，這時心煩意惱，比什麼都難過!熱惱的反面，不用說，是清涼。為人不做虧心事，內心總是覺得涼爽的。菩薩以持戒的因緣，獲得身心清涼自在，同時複合眾生得到自在清涼!這樣說來，能持淨戒，不論對自對他，都有其勝用的。
丁三 發光地
戊一 略示地位
火光盡焚所知薪 故此三地名發光 人此地時善逝子 放赤金光如日出
菩薩的十地，前面已講了兩地，現講第三發光地。薪是所燒的柴火，柴火放到火中去焚燒時，不要經過好久，就被燒得乾乾淨淨。所知，平常說為所知境，就是我們所認識的一切對象，其所包含的範圍，是非常廣的，凡是所認識的，都叫做所知境。眾生對一切所認識的對象，能不能完全認識，主要是看智慧的大小來決定：智慧大的，所認識的境界就多，智慧小的，所認識的境界就少，若智慧之光放射到一切境界上去，則一切境界無不為我們智慧之所認識。三地菩薩智慧之光，大過一切所知境界，一切所知境界，為菩薩智慧洞達無餘。如火燒薪，薪遇到火，沒有不燒盡的，所以說「火光盡焚所知薪」。然此智慧之光，從什麼地方放出來的?如常說的，由戒生定，由定發慧，可以了解到，智慧之光是從定放出來的。因此我們知道：三地菩薩所修的定境，是非常深邃的，所以從定中所發出的智慧之光，能照了一切境界。同時，三地菩薩得到一種聞持陀羅尼，對所聽聞過的一切佛法，能夠永持不忘，所以從聞持陀羅尼中，也放出智慧之光來。這個慧光，是聞思所成就的，定所發的慧光，是修所成就的。由於這個原因，「故此三地名發光」。解深密經說：『由彼所得三摩地及聞持陀羅尼，能為無量智光依止，是故第三名發光地』。
三地菩薩的智慧功能，既然是如此的，那就不論在家菩薩、出家菩薩，只要是「入此」第三「地時」的「善逝子」，就能「放」出「赤」色的「金光」，來其光「如」春山早上「日出」所放射的萬道霞光一樣。赤金色，是說所放的光，如同赤色的黃金，所以經中常說佛放紫金光。善逝，為佛的十種通號之一。逝是往的意思，死的意思。但佛的死(圓寂)，不是有諸痛苦的死，而是自由自在的安祥而逝，從此再也不受生死的纏縛。菩薩是從善逝學的，所以稱為善逝子。三地菩薩，定力強，聞思勝，所以能放赤金色的光輝。放智慧光有什麼用?如太陽光放射到什麼地方，什麼地方立刻就沒有黑暗，一切明見無遺。智慧之光放射到什麼所知境上，什麼所知境界，就能明白認識，智慧光沒有到達之處，其所知境就被障蔽而無法認識。所以多一分智慧多認識一些境界，少一分智慧少認識一些境界，佛法重視智慧，其原因也就在此。如實說來，不特一二地菩薩能發慧光；，就是初二地菩薩亦發慧光，所不同的，初二地的慧光是寂靜的，第三地的慧光是明利的，所以如日初出之光。