儒學六講 · 第六講　儒家哲學的重要問題

以前講研究法有三種：時代的研究法、宗派的研究法、問題的研究法。本講義以時代為主，一時代中講可以代表全部學術的人物同潮流。但是問題散在各處，一個一個地講去，幾千年重要學說的變遷，重要問題的討論，先後的時代完全隔開了，很不容易看清楚。添這一章，說明儒家道術究竟有多少問題，各家對於某問題抱定何種主張，某個問題討論到什麼程度，還有討論的餘地沒有，先得一個簡明的概念，往後要容易懂些。以後各家，對於某問題討論得詳細的，特別提出來講；討論得略的，可以省掉了去。 真講儒家道術，實在沒有多少問題。因為儒家精神不重知識——問題多屬於知識方面的。儒家精神重在力行，最忌諱說空話。提出幾個問題，彼此互相辯論，這是後來的事，孔子時代原始的儒家根本沒有這種東西。近人批評西洋哲學說：「哲學這門學問不過播弄名詞而已。」語雖過火，但事實確是如此。哲學書籍雖多，要之僅是解釋名詞的不同。標出幾個名詞來，甲看見這部分，乙看見那部分；甲如此解釋，乙如彼解釋，所以攪作一團無法分辨。專就這一點看，問題固不必多，多之徒亂人意。許多過去大師都不願討論問題，即如陸象山、顧亭林，乃至顏習齋，大概少談此類事，以為彼此爭辯，究竟有什麼用處呢？顏習齋有個很好的譬喻：譬如事父母日孝，應該研究如何去冬溫、夏清、昏定、晨省，才算是孝。乃歷代談孝的人，都不如此研究，以為細謹小節，反而追問男女如何媾精，母親如何懷胎，離去孝道不知幾萬里。像這類問題，不但無益，而且妨害實行的功夫。 理論上雖以不談問題為佳，實際上，大凡建立一門學說，總有根本所在。為什麼會發生這種學說？如何才有存在的價值？當然有多少原理藏在裡邊。所以不討論學說則已，討論學說便有問題。無論何國，無論何派，都是一樣。中國儒家哲學，所討論的問題雖然很少，但比外國的古代或近代，乃至本國的道家或墨家，都不相同。即如希臘哲學由於愛智，由於好奇心，如何解釋宇宙，如何說明萬象，完全為是一種高尚娛樂，為滿足自己的欲望。至於實際上有益無益，在所不管。西洋哲學，大抵同實際發生關係很少。古代如此，近代亦復如此。中國的道家和墨家，認為現實的事物都很粗俗，沒有研究的價值；要離開社會，找一個超現實的地方，以為安身立命之所。雖比專求知識較切近些，但離日常生活還是去得很遠。唯有儒家，或為自己修養的應用，或為改良社會的應用，對於處世接物的方法，要在學理上求出一個根據來。研究問題，已陷於空，不過比各國及各家終歸要切實點，儒家問題與其他哲學問題不同就在於此。儒家的問題別家也許不注重，別家的問題儒家或不注重，或研究而未精。看明了這一點，才能認識他的價值。 現在把幾個重要問題分別來講。 一、性善惡的問題 [2] 「性」字在孔子以前，乃至孔子本身，都講得很少。孔子以前的，在《書經》上除偽古文講得很多可以不管外，真的只有兩處：《西伯戡黎》有「不虞天性，不迪率典」，《召誥》有「節性唯日其邁」。「不虞天性」的「虞」字，鄭康成釋為「審度」。說紂王不審度天性，即不節制天性之謂。我們看「節性唯日其邁」，意思就很清楚。依鄭氏的說法，「虞」字當作「節」字解；那麼《書經》上所說的性，都不是一個好東西，應當節制它才不會生出亂子來。 《詩經·卷阿》篇「豈弟君子，俾爾彌爾性」，語凡三見。朱《詩集傳》根據鄭《箋》說：「彌，終也；性，猶命也。」然則性即生命，可以勉強作為性善解。其實「性」字，造字的本意原來如此，性即「生」加「小」，表示生命的心理。照這樣講，《詩經》所說「性」字，絕對不含好壞的意思。《書經》所說「性」字，亦屬中性，比較偏惡一點。 孔子以前對於「性」字的觀念如此，至於孔子本身亦講得很少。子貢嘗說：「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」《論語》算是可靠了，裡面有很簡的兩句：「生相近也，習相遠也。」下面緊跟著是：「唯上智與下愚不移。」分開來講，各皆成理，可以說得通。補上去講，就是說中人之性，可以往上往下；上智下愚生出來便固定的，亦可以說得通。賈誼《陳政事疏》引孔子語，「少成若天性，習慣成自然」。這兩句話好像性相近習相遠的註腳。賈誼用漢人語翻譯出來的，意味稍微不同一點。 假使《周易》的《繫辭》《文言》是孔子作，裡面講性的地方倒很多。《乾彖傳》說：「乾道變化，各盡性命。」《乾卦·文言傳》說：「乾元者，始而亨者也。利貞者，性情也。」《繫辭，上傳》說：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」又說：「成性存存，道義之門。」《說卦傳》說：「和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。」諸如此類很多，但是《繫辭》裡邊互相衝突的地方亦不少。第三句與第四句衝突，第四句與第五句亦不一樣，我們只能用作參考。假使拿他們當根據，反把性相近習相遠的本義弄不清楚了。 子貢說：「性與天道，不可得而聞。」可見得孔子乃至孔子以前，談性的很少。以後為什麼特別重要了呢？因為性的問題，偏於教育方面。為什麼要教育？為的是人性可以受教育；如何實施教育？以人性善惡做標準。無論教人或教自己，非先把人性問題解決，教育問題沒有法子進行。一個人意志自由的有無，以及為善為惡的責任是否自己擔負，都與性有關係。性的問題解決，旁的就好辦了。孔子教人以身作則，門弟子把他當作模範人格，一言一動都依他的榜樣。但是孔子死後，沒有人及得他的偉大教育的規範，不能不在「性」字方面下手，性的問題因此發生。我看發生的時候，一定去孔子之死不久。 王充《論衡》的《本性》篇說：「……周人世碩以為人性有善有惡。舉人之善性，養而致之，則善長；性惡，養而致之，則惡長。如此性各有陰陽善惡，在所養焉。故世子作《養性書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。……」世子，王充以為周人，《漢書·藝文志》以為孔子再傳弟子。主張性有善惡，有陰陽，要去養他，所以作《養性書》。可惜現在沒有了。宓子賤、漆雕開、公孫尼子俱仲尼弟子，其著作具載於《漢書·藝文志》，王充曾看見過。 宓子賤、漆雕開以後，釋性的著作有《中庸》。《中庸》這篇東西，究竟在孟子之前，還是在孟子之後，尚未十分決定。崔東壁認為出在孟子之後，而向來學者都認為子思所作。子思是孔子之孫，曾子弟子，屬於七十子後學者。如《中庸》真為子思所作，應在宓、漆之後，孟子之前。而性善一說，《中庸》實開其端。 《中庸》起首幾句，便說：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」「率性」，另有旁的解法。若專從字面看，朱子釋為：「率」，循也。「率」與「節」不同，「節」講抑制，含有性惡的意味。「率」講順從，含有性善的意味。又說：「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」這段話，可以作「率性之謂道」的解釋。 「率性」，為孟子性善說的導端。「盡性」，成為孟子擴充說的根據，就是依照我們本來的性，放大之，充滿之。《中庸》思想很有點同孟子相近。《荀子·非十二子》篇把子思、孟子一塊罵，說道：「略法先王，而不知其統。猶然而材劇志大，聞見雜博。……子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也。」這個話，不為無因。孟子學說，造端於《中庸》地方總不會少。 一面看《中庸》的主張，頗有趨於性善說的傾向；一面看《繫辭》《說卦》說，「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」，「窮理盡性，以至於命」，亦是近於性善說的話。如《繫辭》為七十子後學者所作，至少當為子思一派；或者子思的學說，與孟子確有很大的影響。《繫辭》《文言》非孔子所作，因為裡面稱「子曰」的地方很多，前回已經說過了。《彖辭》《象辭》，先儒以為孔子所作，更無異論。其中所謂「乾道變化，各盡性命」，與《繫辭》中所講性，很有點不同，不過生之謂性的意思。此外《彖辭》《象辭》不知道還有論性的地方沒有，應該聚起來，細細加以研究。 大概孔子死後，弟子及再傳弟子，俱討論性的問題。主張有善有惡，在於所養，拿來解釋孔子的「性相近，習相遠」兩句話。自孔子以後，至孟子以前，儒家的見解都是如此。到孟子時代，性的問題愈見重要。與孟子同時，比較稍早一點的有告子。《告子》上下篇，記告、孟辯論的話很多。告子生在孟前，孟子書中有「告子先我不動心」的話。墨子書中，亦有告子，不知只是一人抑是二人。勉強湊合，可以說上見墨子，下見孟子。 這種考據的話，暫且不講。單講告子論性，主張頗與宓子賤及世子相同。告子說：「生之謂性。」造字的本義，性就是人所以生者。既承認生之謂性，那麼，善惡都說不上，不過人所以生而已。又說：「食色性也。」這個性完全講人，專從血氣身體上看性，更沒有多少玄妙的地方。赤裸裸的，一點不帶色彩。他的結論是：「性無善無不善也。」由告子看來，性完全屬於中性，這是一說。 同時公都子所問還有兩說。或曰：「性可以為善，可以為不善。」或曰：「有性善，有性不善。」第一說同告子之說，可以會通。因為性無善無不善，所以性可以為善，可以為不善。再切實一點講，因為性有善有不善，所以可以為善，可以為不善。第二說，有性善有性不善，與性有善有不善不同。前者為人的差異，後者為同在一人身中，部分的差異，所以說「文武興則民好善，幽厲興則民好暴」。只要有人領著群眾往善方面走，全社會都跟著往善走。又說「以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜」，瞽瞍的性惡不礙於舜的性善。這三說都可以謂之離孔子原意最近，拿去解釋性相近習相遠的話，都可以說得通。 孔子所說的話極概括，極含渾。後來偏到兩極端，是孟子與荀子。孟子極力主張性善。公都子說他「今日性善，然則彼皆非歟」。孟子所主的性善，乃是說：「君子所性仁、義、禮、智，根於心。」這句話如何解釋呢？《公孫丑上》說：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。」這幾種心都是隨著有生以後來的。《告子上》又說：「口之於味也，有同嗜焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂禮也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」這類話講得很多。他說仁義禮智，或說性是隨著有生就來的。人的善性，本來就有好像口之於美味，目之於美色一樣，堯舜與吾同耳。 人性本善，然則惡是如何來的呢？孟子說是習慣，是人為，不是原來面目。凡儒家總有解釋孔子的話，「心之所同然」「聖人與我同類」，這是善，是性相近；為什麼有惡，是習相遠。《告子上》又說：「牛山之木嘗美矣，以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為有梏亡之矣。梏之反覆則其夜氣不足以存，夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？」這是用樹林譬喻到人。樹林所以濯濯，因為斬伐過甚；人所以惡，因為失其本性。所以說「若夫為不善，非才之罪也」。人性，本是善的；失去本性，為習染所誤，才會作惡。好像水本是清的，流入許多泥沙，這才逐漸轉濁。水把泥沙淘淨，便清了；人把壞習慣去掉，便好了。自己修養的功夫以此為極點，教育旁人的方法，亦以此為極點。 孟子本身對於「性」字，沒有簡單的定義。從全部看來，絕對主張性善。性善的本原只在人身上，有仁義禮智四端，而且四端亦就是四本。《公孫丑上》講：「無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也。」說明人皆有惻隱之心。以乍見孺子將入於井為例，下面說：「非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」赤裸裸的只是惻隱，不雜一點私見。這個例確是引得好，令我們不能不承認，惻隱之心，人皆有之。可惜羞惡之心、辭讓之心、是非之心，就沒有舉出例來。我們覺得有些地方，即如辭讓之心，便很難解答。若能起孟子而問之，倒是一件很有趣的事情。孟子專看見善的方面，沒有看見惡的方面，似乎不大圓滿。荀子主張與之相反。要說爭奪之心，人皆有之，倒還對些。那時的人如此，現在的人亦然。後來王充《本性》篇所引如商紂羊舌食我一般人，仿佛生來就是惡的，不能不承認他們有一部分的理由。孟子主張無論什麼人，生來都是善的；要靠這種絕對的性善論做後盾，才樹得起這派普遍廣大的教育原理。不過單作為教育手段，那是對的。離開教育方面，旁的地方有的說不通，無論何人亦不能為他做辯護。 因為孟子太高調，太極端，引起反動，所以有荀子出來主張性惡。《性惡》篇起頭一句便說：「人之性惡，其善者偽也。」要是不通訓詁，這兩句話很有點駭人聽聞。後人攻擊他，就因為這兩句。荀子比孟子晚百多年，學風變得很厲害。講性不能籠統地發議論，要根據論理學，先把名詞的定義弄清楚。在這個定義的範圍內，再討論其性質若何。「性惡」是荀子的結論。為什麼得這個結論，必先分析「性」是什麼東西，再分析「偽」是什麼東西；「性」、「偽」都弄明白了，自然結論也就明白了。 什麼是性？《正名》篇說：「生之所以然者謂之性。」與告子「生之謂性」含義正同。底下一句說：「性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。」便是說自然而然如此，一點不加人力。性之外，還講情。緊跟著說：「性之好惡喜怒哀樂謂之情。」這是說情是性之發動出來的，不是另外一個東西，即性中所含的喜怒哀樂，往外發泄出來的一種表現。什麼是偽？下面又說：「情然而心為之擇，謂之慮；心慮而能為之動，謂之偽。」「能」字，荀子用作「態」字，由思想表現到耳目手足。緊跟著說：「慮積焉能習焉而後成，謂之偽。」這幾段話，簡單地說，就是天生之謂性，人為之謂偽。天生本質是惡的，人為陶冶，逐漸變善。所以他的結論是：「人之性惡，其善者偽也。」 荀子對於性解釋的方法與孟子相同，唯意義正相反。《性惡》篇說：「今人之性生而有好利焉，順是故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於畢。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。故枸木必將待隱括蒸矯然後直，鈍金必將待礱厲然後利，人之性惡必將待師法然後正，得禮義然後治。」這段話是說，順著人的本性，只有爭奪、殘賊、淫亂，應當用師法禮義去矯正它。猶之乎以樹木做器具，要經過一番人力一樣。《性惡》篇還有兩句說：「不可學不可事之在天者，謂之性。可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。」這兩句話，說得好極了。性、偽所以不同之點，講得清清楚楚的。《禮論》篇還有兩句說：「性者，本始材朴也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。」這是說專靠原來的樣子，一定是惡的，要經過人為，才變得好。 荀子為什麼主張性惡？亦是拿來做教育的手段。孟子講教育之可能，荀子講教育之必要。對於人性若不施以教育，聽其自由，一定墮落。好像枸木鈍金，若不施以蒸矯礱厲，一定變壞。因為提倡教育之必要，所以主張性惡說。一方面如孟子的極端性善論，我們不能認為真理；一方面如荀子的極端性惡論，我們亦不完全滿意。不過他們二人，都從教育方面著眼：或主性善，或主性惡，都是拿來做教育的手段，所以都是對的。孟子以水為喻，荀子以礦為喻。採得一種礦苗，如果不淘、不煉、不鑄，斷不能成為美的金器。要認性是善的，不須教育，好像認礦是純粹的，不須鍛煉。這個話，一定說不通。對於礦要加功夫，對於人亦要加功夫；非但加功夫，而且要常常加功夫。這種主張，在教育上有極大的價值。但是離開教育，專門講性，不見得全是真理。我們開礦的時候，本來是金礦，才可以得金；本來是錫礦，絕對不能成金。 孟荀以前，論性的意義，大概包括情性並講，把情認為性的一部分。孟子主性善。《告子上》論情說：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。」性善所包括的情亦善。荀子主性惡，《正名》篇論情說：「不事而自然謂之性，性之好惡喜怒哀樂謂之情。」性惡所包括的情亦惡。籠統地兼言性情，把情作為性的附屬品，漢以前學者如此。 至漢，學者主張分析較為精密，一面講性的善惡，一面講情的善惡。頭一個是董仲舒，最先提出情性問題。《春秋繁露·深察名號》篇說：「……天地之所生，謂之性情。性情相與，為一瞑，情亦性也。謂性已善，奈其情何？故聖人莫謂性善，累其名也；身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。」董子於性以外，專提情講，雖未把情撇在性外，然漸定性情對立的趨勢。王充《論衡·本性》說篇：「董仲舒覽孫孟之書，作性情之說曰：『天之大經，一陰一陽；人之大經，一情一性。性生於陽，情生於陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也。』」人有性同情，與天地的陰陽相配，頗近於玄學的色彩。而謂情是不好的東西，這幾句話《春秋繁露》上沒有，想系節其大意。董子雖以陰陽對舉，而陽可包陰；好像易以乾坤對舉，而乾可包坤一樣。 《春秋繁露》的話，情不離性而獨立。《論衡》加以解釋，便截然離為二事了。大概董子論性有善有惡，《深察名號》篇說：「人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在一身。」這個話，比較近於真相。孟子見仁而不見貪，謂之善。荀子見貪不見仁，謂之惡。董子調和兩說謂：「仁貪之氣，兩在一身。」所以有善有惡。王充批評董子，說他「覽孫孟之書，作情性之說」。這個話有語病。他並不是祖述哪一個的學說，不過他的結論，與荀子大致相同。《深察名號》篇說：「天生民性，有善質而未能善。」「今萬民之性，待外教然後能善。」《實性》篇又說：「名性者，中民之性。中民之性，如繭如卵。卵待覆二十日而後能為雛，繭待繅以涫湯而後能為絲，性待漸於教訓而後能為善。善教訓之所然也。」孟子主張性無有不善，他不贊成。荀子主張人之性惡，他亦不贊成。但是他的結論，偏於荀子方面居多。董子雖主情包括於性中，說「情亦性也」，但情性二者，幾乎立於對等的地位。後來情性分陰陽，陰陽分善惡，逐漸變為善惡二元論了。 漢朝一代的學者，大概都如此主張。《白虎通》乃東漢聚集許多學者討論經典問題，將其結果編撰而成一部書，其中許多話可以代表當時大部分人的思想。《白虎通·情性》篇說：「情性者，何謂也？性者陽之施，情者陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內懷五性六情。情者靜也，性者生也，此人所稟天氣以生者也。故《鉤命決》曰：『情生於陰，欲以時念也。性生於陽，以理也。陽氣者仁，陰氣者貪。故情有利慾，性有仁也。』」這些話，祖述董仲舒之說，董未劃分，《白虎通》已分為二。王充時，已全部對立了。許慎《說文》說：「性，人之陽氣有善者也。」「情，人之陰氣有欲者。」此書成於東漢中葉，以陰陽分配性情，性是善的，情是惡的。此種見地，在當時已成定論。王充羅列各家學說，歸納到情性二元，善惡對立，為論性者樹立一種新見解。 情性分家，東漢如此，到了三國討論得更為熱烈。前回講儒學變遷，說鍾會作《四本論》，討論才性同，才性異；才性合，才性離的問題。「才」大概即所謂情。孟子說：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。」情才有密切關係，情指喜怒哀樂，才指耳目心思，都是人的器官。《四本論》這部書，可惜喪失了。內中所說的才是否即情，尚是問題，亦許才即是情。董尚以為附屬，東漢時，已對立。三國時，更有同異離合之辯。後來程朱顏戴所講，亦許他們早說過了。大家對於情的觀念，認為才是好東西。這種思想的發生，與道家有關係，與佛教亦有關係。何晏著《聖人無喜怒哀樂論》主張把情去乾淨了，便可以成聖人，這完全受漢儒以陰陽善惡分性情的影響。 到唐朝，韓昌黎出，又重新恢復到董仲舒原性說：「性也者，與生俱生者也；情也者，接於物而生也。性之品有三，而其所以為性者五。情之品有三，而其所以為情者七。……性之品有上中下三……其所以為性者有五：曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。性之於情視其品。情之品有上中下三，其所以為情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛，曰惡，曰欲。……情之於性視其品。」這是性有善中惡的區別，情亦有善中惡的區別。韓愈的意思，亦想調和孟荀，能直接追到董仲舒；只是發揮未透，在學界上地位不高，他的學生李翱就比他說得透徹多了。 李翱這個人，與其謂之為儒家，毋寧謂之為佛徒。他用佛教教義拿來解釋儒書，並且明目張胆地把情劃在性之外，認情是絕對惡的。《復性書》上說：「人之所以為聖人者，性也。人之所以感其性者，情也。喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過也。七者循環而交來，故性不能充也。……性之動靜弗息，則不能復其性。」這是說要保持本性，須得把情去掉了。若讓情儘量發揮，本性便要喪失。《復性書》中緊跟著說：「將復其性者，必有漸也。敢問其方，曰：『弗慮弗思，情則不生，情即不生，乃為正思。正思者，無慮無思也。』」照習之的說法，完全成為聖人，要沒有喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，真是同槁木死灰一樣。他所主張的復性，是把情慾剷除乾淨，恢復性的本原，可謂儒家情性論的一種大革命。 從前講節性、率性、盡性，是把性的本身抑制它，順從它，或者擴充它。沒有人講復性，復性含有光復之意。如像打倒清朝，恢復漢人的天下，這就叫復。假使沒有李翱這篇，一般人論性，都讓情字占領了去，反為失卻原樣。如何恢復？就是去情。習之這派話，不是孔子，不是孟子，不是荀子，不是董子，更不是漢代各家學說，完全用佛教的思想和方法，拿來解釋儒家的問題。自從《復性書》起，後來許多宋儒的主張，無形之中受了此篇的暗示。所以宋儒的論性，起一種很大的變化，與從前的性論完全不同。 宋儒論性，最初的是王荊公。他不是周、程、朱、張一派，理學家將他排斥在外。荊公講性，見於本集性情論中。他說：「性情一也。七情之未發於外，而存於心者，性也；七情之發於外者，情也。性者，情之本；情者，性之用。情而當於理，則聖賢；不當於理，則小人。」此說在古代中，頗有點像告子。告子講「生之謂性」「食色性也」「性，可以為善，可以為不善」，與「當於理則君子，不當於理則小人」之說相同。荊公在宋儒中，最為特別，極力反對李翱一派的學說。 以下就到周濂溪、張載、程顥、程頤、朱熹，算是一個系統。他們幾個人，雖然根本的主張出自李翱，不過亦有多少變化。其始甚粗，其後甚精。自孔子至李翱，論性的人都沒有用玄學做根據。中間只有董仲舒以天的陰陽，配人的性情講，頗帶玄學氣味。到周、程、張、朱一派，玄學氣味更濃。濂溪的話，簡單而費解。《通書·誠幾德》章說：「誠無為，幾善惡。」這是解性的話。他主張人性二元，有善有惡。《太極圖說》又云：「無極而太極，太極動而生陽。動極而靜，靜而生陰。」他以為有一個超絕的東西，無善無惡，即誠無為。動而生陰，即幾善惡。幾者，動之微也。動了過後，由超絕的一元變為陰陽善惡的二元。董子所謂天，即周子所謂太極。周子這種誠無為、幾善惡的話，很簡單。究竟對不對，另是一個問題。我們應知道的就是，二程、張、朱，後來都走的這條路。 張橫渠的《正蒙·誠明》篇說：「形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者。」形狀尚未顯著以前，為天理之性。形狀顯著以後，成為氣質之性。天理之性，是一個超絕的東西。氣質之性，便有著落，有邊際。李翱以前，情性對舉是兩個分別的東西；橫渠知道割開來說不通，要把喜怒哀樂去掉，萬難自圓其說，所以在性的本身分成兩種，一善一惡，並且承認氣質之性是惡的，比李翱又進一步了。 明道亦是個善惡二元論者。《二程全書》卷二說：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」他所謂氣，到底與孟子所謂情和才，是全相合，或小有不同，應當另外研究。他所謂性，大概即董子所謂情，論情要帶著氣講。又說：「生之謂性，性即氣，氣即性。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此；兩兩相對而生，有自幼而善，有自幼而惡，氣稟有然也。善，固性也，然惡亦不可不謂之性。」他一面主張孟子的性善說——宋儒多自命為孟子之徒——一面又主張告子的性有善有惡說。生之謂性一語，即出自告子。最少他是承認人之性善惡混，如像董仲舒、揚雄一樣。後來覺得不能自圓其說了，所以發為遁詞。又說：「人生而靜以上不容說，才說性時，便已不是性也。」這好像禪宗的派頭，才一開口，即便喝住。 從前儒家論性，極其平實，到明道時，變成不可捉摸，持論異常玄妙，結果生之謂性是善不用說，有了形體以後，到底怎麼樣，他又不曾說清楚，弄得莫名其妙了。伊川的論調，又自不同，雖亦主張二元，但比周、張、大程都具體得多。《近思錄·道體》類說：「性出於天，才出於氣。氣清則才清，氣濁則才濁。氣則有善有不善，才則無善無不善。」這種話與橫渠所謂天理之性，氣質之性，立論的根據很相接近。 《全書》卷十九又說：「性無不善，而有善有不善者才也。性即是理，理則自堯舜至於途人一也。才，稟於氣，氣有清濁，清者為賢，濁者為愚。」名義上說是宗法孟子，實際上同孟子不一樣。孟子說：「若夫為不善，非才之罪也。」主張性、情、才全是善的。伊川說：「有善有不善者，才也。」兩人對於才的見解，相差多了。伊川看見絕對一元論講不通，所以主張二元，但他同習之不一樣。習之很極端，完全認定情為惡的。他認定性全善，情有善有不善。才，即孟荀所謂性，性才並舉，性即是理，理是形而上物，這是言性的一大革命。人生而近於善，在娘胎的時候，未有形式之前為性，那是善的，一落到形而下為才，便有善有不善。二程對於性的見解，實主性有善有不善，不過在上面加上一頂帽子，叫作性之理，他們所謂性，與漢代以前所謂性不同，另外是一個超絕的東西。 朱熹的學問完全出於伊川、橫渠，他論性，即由伊川、橫渠的性論引申出來。《學》的上篇說：「論天地之性，則專主理；論氣質之性，則以理與氣離而言之。」這完全是解釋張橫渠的話。《語類一》又說：「性者，人之所得於天之理；生者，人之所得於天之氣。」他把性同生分為兩件事，與從前生之謂性的論調不一樣。從大體看，晦翁與二程主張相似，一面講天之理，一面講天之氣。單就氣質看，則又微有不同。二程謂氣質之性，有善有不善，屬於董子一派。晦翁以為純粹是惡的，屬於荀子一派。因為天地之性是超絕的，另外是一件事，可以不講。氣質之性是惡的，所以主張變化氣質。朱子與李翱差不多，朱主變化氣質，李主消滅情慾。朱子與張載差不多，張分天地之性、氣質之性，朱亦分天地之性、氣質之性。氣質是不好的，要設法變化它，以複本來之性。《大學章句》說：「明德者，人之所得乎天而虛靈不昧，以具眾理，而應萬事者也。但為氣稟所拘，人慾所蔽，則有時而昏。然本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。」恢復從前的樣子，這完全是李翱的話，亦即荀子的話。周、程、張、朱這派，其主張都從李翱脫胎出來，不過理論更較完善精密而已。 與朱熹同時的陸象山就不大十分講性，《象山語錄》及文集講性的地方很少。《朱子語錄》有這樣一段：「問子靜不喜人論性，曰，怕只是自己理會不曾分曉，怕人問難，又長大了，不肯與人商量，故一截截斷。然學而不論性，不知所學何事？」朱子以為陸子不講這個問題，只是學問空疏。陸子以為朱子常講這個問題，只是方法支離。不單訓詁、考據，認為支離；形上學，亦認為支離。朱陸辯《太極圖說》，朱子抵死說是真的，陸子絕對指為偽的，可見九淵生平不喜談玄。平常人說陸派談玄，近於狂禪，這個話很冤枉。其實朱派才談玄，才近於狂禪。性的問題，陸子以為根本上用不著講。這種主張，固然有相當的理由，不過我們認為還有商酌的餘地。如像大程子所謂「才說性時，便已不是性」，那真不必討論。但是孟荀的性善性惡說，確有討論的必要，在教育方面、其他方面俱有必要。總之，宋代的人性論是程朱一派的問題，陸派不大理會，永嘉派亦不大理會。 明人論性，不如宋人熱鬧。陽明雖不像子靜絕對不講，但所講並不甚多，最簡單的，是他的四句之教：「無善無惡性之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」據我們看，陽明這個話說得很對。從前講性善性惡都沒有定範圍，所以說來說去莫衷一是。認真說，所討論的那麼多，只能以「無善無惡性之體」七字了之。程朱講性，形而上是善，形而下是惡。陽明講性，只是中性，無善無惡；其他才、情、氣都是一樣，本身沒有善惡。用功的方法，在末後二句。孟荀論性很平易切實，不帶玄味。程朱論性，說得玄妙超脫，令人糊塗。陸王這派，根本上不大十分講性，所以明朝關於這個問題的論調很少，可以從略。 清代學者對於程朱起反動，以為人性的解釋要恢復到董仲舒以前，更進一步，要恢復到孟荀以前。最大膽、最爽快地推倒程朱，自立一說，要算顏習齋了。習齋以為宋儒論性，分義理氣質二種，義理之性與人無關，氣質之性又全是惡，這種講法在道理上說不通。他在《顏氏學記》中主張：「不唯氣質非吾性之累，而且舍氣質無以存養心性。」他不唯反對程朱，而且連孟子杞柳杯棬之喻亦認為不對，又說：「孔孟以前責之習，使人去其所本無。程朱以後責之氣，使人憎其所本有。」他以為歷來論性都不對，特別是程朱尤其不對。程子分性氣為二，朱子主氣惡，都是受佛氏六賊之說的影響。 《顏氏學記》卷二說：「……若謂氣惡，則理亦惡；若謂理善，則氣亦善。蓋氣即理之氣，理即氣之理，烏得謂理純一善，而氣質偏有惡哉？譬之目矣，眶皰睛氣質也，其中光明，能見物者性也。將謂光明之理，專視正色，眶皰睛乃視邪色乎？余謂光明之理，固是天命，眶皰睛皆是天命，更不必分何者是天命之性，何者是氣質之性，只宜言天命人以目之性光明。能視即目之性善，其視之也，則情之善，其視之詳略遠近，則才之強弱，皆不可以惡言。蓋詳且遠者固善，即略且近亦善，第不精耳，惡於何加？唯因有邪色引動，障蔽其明，然後有淫視而惡始名焉。然其為之引動者，性之咎乎？氣質之咎乎？若歸咎於氣質，是必無此目而後可全目之性矣，非佛氏六賊之說而何？」他極力攻擊李習之的話亦很多，不過沒有攻擊程朱的話那樣明顯，以為依李之說，要不發動，才算是性；依程朱之說，非撾目不可了。這種攻擊法，未免過火，但是程朱末流流弊所及，最少有這種可能性。他根本反對程朱把性分為兩橛，想恢復到孟子的原樣，這是他中心的主張，所有議論俱不過反覆闡明此理而已。 戴東原受顏氏的影響很深，他的議論與顏氏多相吻合，最攻擊宋儒的理欲二元說，以為理是條理，即存於欲中，無欲也就無由見理。他說：「理者，察之而幾微，必區以別之名也，是故謂之『分理』。在物之質曰『肌理』，曰『腠理』，曰『文理』，得其分有條而不紊，謂之『條理』。」理存於欲，宋儒雖開人生，緲緲茫茫地另找一個超絕的理，把人性變成超絕的東西，這是一大錯誤。東原所謂性，根據《樂記》幾句話：「人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也；……不能反躬，天理滅矣。」由這幾句話引申出來，以成立他的理欲一元、性氣一元說。《孟子字義疏證》說：「人之精爽，能進於神明，豈求諸氣稟之外哉？」又說：「理也者，情之不爽失者也。無過情，無不及情，謂之性。」《答彭進士書》又說：「情慾未動，湛然無失，是為天性。非天性自天性，情慾自情慾，天理自天理也。」大概東原論性，一部分是心理，一部分是血氣。吾人做學問要把這兩部分同時發展，所謂存性盡性，不外乎此。習齋、東原都替孟子做辯護，打倒程朱。習齋已經很爽快了，而東原更為完密。 中國幾千年來，關於性的討論，其前後變遷，大致如此。以前沒有拿生性學、心理學做根據，不免有懸空膚泛的毛病。東原以後，多少受了心理學的影響，主張又自不同。往後再研究這個問題必定更要精密得多，變遷一定是很大的，這就在後人的努力了。 二、天命的問題 前次所講，不過把研究的方法說一個大概。認真說儒家哲學到底有多少問題，每個問題的始末何如，要詳細講，話就長了。一則講義體，不能適用，再則養病中，預備很難充分，所以只得從略。不過這種方法，我認為很好，大家來著手研究，一定更有心得。要不研究，專門批評亦可以。現在連續著講幾個問題，因時間關係，不能十分詳細，僅略引端緒而已。 今天講天同命的問題。這兩個問題有密切的關係，為便利起見，略分先後，先講天，後講命。「天」之一字，見於《書經》《詩經》中者頗多，如果一一細加考察，覺得孔子以前的人對於天的觀念，與孔子以後的人對於天的觀念不同。古代的「天」，純為「有意識的人格神」，直接監督一切政治，如《商書·湯誓》：「非台小子，敢行稱亂，有夏多罪，天命殛之。」《盤庚》「先王有命，恪謹天服」，「予迓續乃命於天」。《高宗肜日》：「唯天監下民，典劂義，降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。」《西伯戡黎》：「天既訖我殷命。……故天棄我，不有康食。不虞天命，不迪率典。」《微子》：「天毒降災荒殷邦。」這幾處，都講天是超越的，另為主宰，有知覺情感與人同，但是只有一個。大致愈古這種觀念愈發達，稍近則漸變為抽象的。 《夏書》幾篇，大致不能信為很古。其中講天的，譬如《堯典》：「乃命羲和，欽若昊天……敬授民時……欽哉唯時亮天功。」《皋陶謨》：「天工人其代之？天敘有典，敕我五典五悖哉。天秩有禮，自我五禮有庸哉。……天命有德，五服五章哉。天討有罪，五刑五用哉。……」《益稷》：「唯動王應徯志，以昭受上帝，天其申命用休。」假使這幾篇是唐虞時代所作，則那時對於天的觀念，與孔子很接近了。我們認為周代作品在孔子之前不多，可以與孔子銜接。其中的話雖然比較抽象，但仍認為有主宰，能視聽言動，與基督教所謂上帝相同。 周初見於《書經》的，有《康誥》：「我西土唯時怙冒，聞於上帝，帝休，天乃大命文王，殪戎殷。」《酒誥》：「唯天降命，肇我民。」《梓材》：「皇天既付中國民，越厥疆土於先王。」《洛誥》：「王如弗敢及天，基命定命……公不敢不敬天之休。」《君奭》：「在昔上帝割，申勸寧王之德，其集大命於厥功。……乃唯時昭文王，迪見冒聞於上帝，唯時受有殷命哉。」見於《詩經》的有《節南山》：「昊天不傭，降此鞠凶。」「昊天不惠，降此大戾。」《小明》：「明明上天，照臨下土。」《文王》：「上天之載，無聲無臭。儀刑文王，萬邦作孚。」「文王在上，於昭於天。」《維天之命》：「維天之命，於穆不已。於乎丕顯，文王之德之純。」這個時代的天道觀念，已經很抽象，不像基督教所謂全知全能的上帝了。天命是有的，不過不具體而已。把天敘、天秩、天命、天討那種超自然觀念，變為於穆不已、無聲無嗅的自然法則，在周初已經成熟，至孔子而大進步，離開了擬人的觀念，而為自然的觀念。 孔子少有說天。子貢說：「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」但是孔子曾經講過這個話：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」這是把天認為自然界一種運動流行，並不是超人以外，另有主宰。不唯如此，《易經》《彖辭》《象辭》也有。《乾卦彖》說：「大哉乾元，萬物資始，乃統天。……」《象》曰：「天行健，君子以自強不息。」乾元，是行健自強的體，這個東西可以統天，天在其下。《文言》是否孔子所作，雖說尚有疑問，但不失為孔門重要的著作。乾卦的《文言》說：「……先天而天弗違，後天而奉天時，……而況於人乎？而況於鬼神乎？」能自強不息，便可以統天，可見得孔子時代對於天的觀念，已不認為超絕萬物的人。按照《易經》的解釋，不過是自然界的運動流行，人可以主宰自然界。 這種觀念，後來儒家發揮得最透徹的要算荀子。《荀子·天論》篇說：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。」天按照一定的自然法則運行，沒有知覺感情，我們人對於天的態度應當拿作萬物之一，設法制它，所以《天論》篇又說：「大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？」荀子認天不是另有主宰，不過一種自然現象，而且人能左右它。這些話，從「乾元統天」「先天而天弗違」推衍出來的，但是比較更說得透徹些。儒家對於天的正統思想，本來如此。中間有墨子一派，比儒家後起，而與儒家相對抗，對於天道，另外是一種主張。 《墨子》的《天志》篇主張天有意志知覺，能觀察人的行為，是萬物的主宰。當時儒家的話一部分太玄妙，對於一般人的刺激不如墨家之深，所以墨家舊觀念大大地發揮，在社會上很有勢力。此外還有陰陽家，為儒家的別派，深感覺自然界力量的偉大，人類無如之何。他們專講陰陽五行，終始五德之運，在社會上亦有相當的勢力，雖不如墨家之大，亦能左右人心。此兩種思想，後來互相結合，在社會上根深蒂固，一般學者很受影響。漢代大儒董仲舒，他就是受影響極深的一個人。 《春秋繁露》中以天名篇的，有《天容》《天辨》《循天之道》《天地之行》《如天之為》《天地陰陽》《天道施》等共多處。《為人者天》第四十一說：「為生不能為人，為人者天也。人之人，本於天。天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數而成。人之血氣，化天志而仁。人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖晴。人之喜怒，化天之寒暑。人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。」這種主張，說人是本於天而生，與《舊約·創世記》所稱上帝於七天之中造就萬物，最後一天造人一樣。推就其來源，確是受墨家的影響。 董子是西漢時代的學者，他的學說影響到全部分，全部分的思想亦影響到他，可見漢人的天道觀念退化到周秦以上。董子講天人之道，《賢良對》說：「……春秋之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。」又講五行災異，《漢書·本傳》稱：「……以春秋災異之變，推陰陽所以錯行，故求雨閉諸陽縱諸陰，其止雨，則反是。」漢儒講災異的人很多，朝野上下，都異常重視，固不僅仲舒為然。劉向是魯派正宗，亦講五行災異，《洪範·五行傳》差不多全部都是。董子《天人三策》，句句像墨家的話。《春秋繁露》所講更多，其他漢儒大半如此。孔子講天道，即自然界，是一個抽象的東西；董子講天道，有主宰，一切都由他命令出來。《天人三策》說：「道之大原出於天，天不變，道亦不變。」這種說法同基督教所謂上帝一樣了。 真正的儒家，不是董子這種說法。儒家講「人能弘道，非道弘人」。此類主張，就是乾元統天，先天而天弗違的思想。道之大原出於天，那另外是一種思想。漢人很失掉儒家的本意，宋代以後漸漸恢復到原樣，唯太支離玄妙一些。如濂溪的太極圖說，橫渠的氣一元論，明道的乾元一氣論，伊川的天地化育論，晦翁的理氣二元論，大概以天為自然法則，與孔子的見解尚不十分悖謬。明代王陽明所講更為機械，先講心物一元，天不過物中之一；一切萬物，皆由心造，各種自然法則，全由心出，可謂純粹的唯心論。陽明對天的觀念恢復到荀子、孔子，他說：「天若是沒有我，誰去仰他的高？地若是沒有我，誰去看他的深？」這無異說是沒有我就沒有天，天地存在，依我而存在。王學末流，擴充得更厲害。王心齋說：「天我亦不做他，地我亦不做他，聖人我亦不做他。」把自我看得清潔，一切事物都沒有到我的觀念下面。宋元明對於儒家的觀念，大概是恢復到孔門思想，比較上，宋儒稍為支離，明儒稍為簡切。幾千年來，對於天的主張和學說，大概如此。 現在再講命的問題。「命」之一字，最早見於《書經》的，有《高宗肜日》：「降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。」《西伯戡黎》：「天既訖我殷命。……王曰：我生不有命在天。」《召誥》：「天既遐終大邦殷之命，茲殷多先哲王在天。」「若生子，罔不在厥初生，自余哲命。……王其德之用，祈天永命。」《洛誥》：「王如弗敢及天，基命定命。」見於《詩經》的有《文王》：「周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。」《盪》：「疾成上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪諶。」《維天之命》：「維天之命，於穆不已。」《思文》：「貽我來牟，帝命率育。」《敬之》：「敬之敬之，天維顯思，命不易哉。」其他散見於各處的還很多，大致都說天有命，人民國家亦都有命。因古代人信天，自然不能不連帶地信命了。 孔子很少說命。門弟子嘗說：「子罕言利與命與仁。」不過《論語》中亦有幾處，如「五十而知天命」「不知命，無以為君子也」。命是儒家主要觀念，不易知，但又不可不知。墨子在在與儒家立於反對的地位，所以非命。依我們看來，儒家不信天，應亦不信命；墨家講天志，應亦講命定，可是結果適得其反，這是一件很有趣的事情。孔子既然不多講命，要五十然後能知，那麼他心目中所謂的命是怎樣一種東西，沒有法子了解。不過他曾說：「道之將行也歟，命也。道之將廢也歟，亦命也。」這樣看來，人仿佛要受命的支配，命一定了，無如之何。孔子以後，《易·彖辭》講：「乾道變化各正性命。」《繫辭》講：「窮理盡性，以至於命。」《中庸》講：「君子居易以俟命。」《孟子》尤其講得多：「莫非命也，順受其正。」「夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」「知命者，不立乎岩牆之下。」歷來儒家都主張俟命，即站在合理的地位，等命來，卻不是白白地坐著等，要修身以俟之，最後是立命，即造出新命來。俟命是靜的，立命便是動的了。 《孟子》有一章書，向來難解：「孟子曰，口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。」這段話各家的解法不同，最後戴東原出，把「不謂」作為「不藉口」講。他說：「君子不藉口於性以逞其欲，不藉口於命之限而不盡其材。」《孟子》這章書，頭一段的意思，是一個人想吃好的，看好的，聽好的，這是性，不過有分際，沒有力做不到，只好聽天安命，並不是非吃大菜，非坐汽車不可。肉體的欲望，人世的虛榮，誰都願意，但切不要藉口於性，以縱其欲。第二段的意思，是說有些人生而有父母，有些人生而無父母；從前有君臣，現在無君臣；顏子聞一知十，子貢聞一知二；我們聞二才知一，或聞十才知一，這都是命，天生來就如此。不過有性，人應該求知識，向上進，不可藉口聰明才力不如人，就不往前做。這兩段話，很可以解釋儒家使命立命之說。 命是儒家的重要觀念，這個觀念不大好，墨家很非難之。假使命由前定，人類就無向上心了。八字生來如此，又何必往前努力？這個話，於人類進步上很有妨害，並且使為惡的人有所假託。吾人生來如此，行為受命運的支配，很可以不負責任。儒家言命的毛病在此，墨家所以非之亦在此。一個人雖儘管不信命，但是遺傳及環境無論如何擺脫不開，譬如許多同學中，有的身體強，有的身體弱，生來便是如此；身體弱的人，雖不一概放下，仍然講求衛生，但是只能稍好一點，旁人生來身體好的，沒有法子趕上。 荀子講命，又是一種解釋，他說：「節遇謂之命。」他雖然不多言命，但是講得很好。偶然碰上，就叫節遇，就叫命。遺傳是節遇，環境亦是節遇。生來身體弱不如旁人，生在中國不如外國，無論如何沒有法子改變。莊子講命很有點像儒家，他說：「知其不可奈何，而安之若命。」天下無可奈何的事情很多，身體是一種，教育也是一種。許多人同我們一般年齡，因為沒有錢念書，早晚在街上拉洋車，又有什麼法子呢？儒家看遺傳及環境很能支配人，但是沒有辦法，只好逆來順受，聽天安命。身體不好，天天罵老太爺老太太無用；沒有錢念書，天天罵社會罵國家，亦沒有用。壞遺傳環境，亦只好安之。人們受遺傳及環境的支配，無可如何的事情很多。好有好的無可如何，壞有壞的無可如何；貧有貧的無可如何，富有富的無可如何。自己貧，不要羨慕人家富；自己壞，不要羨慕人家好。定命說雖有許多毛病，安命說卻有很大的價值。個人的修養，社會的發達，國家的安寧，都有密切關係。若是大家不安命，對於已得限制絕對不安，自己固然不舒服，而社會亦日趨紛亂。 安命這種思想，儒家很看重。不僅如此，儒家還講立命，自己創造出新命來。孟子講：「夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」這是說要死只得死，閻王要你三更死，誰肯留人到五更？但不去尋死。知命者，不立乎岩牆之下。身體有病，就去就醫，自己又講衛生，好一分，算一分，不求重病，更不求速死。小之一人一家如此，大之國家社會亦復如此。譬如萬一彗星要與地球相碰，任你有多少英雄豪傑，亦只得坐而待斃。但是如果可以想法避去，還是要想法子，做一分算一分，做不到沒法子，只好安之，不把努力工作停了。孔子所謂「知其不可為而為之」，就是這個意思。孔子知命，所以很快樂。「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至雲耳」。一面要安命，君子不怨天，不尤人；一面要立命，知其不可為而為之，這是吾人處世應當取的態度。普通講征服自然，其實並沒有征服多少。日本自明治維新以後，幾十年的經營努力，所造成的光華燦爛的東京，前年地震，幾分鐘的工夫，便給毀掉了。所謂文明，所謂征服，又在哪裡？不過人的力量雖小，終不能不工作。地震沒有法子止住，然有法可以預防，防一分算一分。儒家言命的真諦就是如此。 宋儒明儒都很虛無縹緲，說話不落實際，可以略去不講。清代學者言命的人頗多，只有兩家最說得好。一個是戴東原。《孟子字義疏證》卷中解釋「口之於味也……」一段說：「……『謂』猶雲藉口耳，君子不藉口於性以逞其欲，不藉口於命之限而不盡其材。『不謂性』，非不謂之為性；『不謂命』，非不謂之為命。」這幾句話把安命、立命的道理說得異常透徹，而且異常恰當。一個是李穆堂。《穆堂初稿》卷十之八說：「是故有定之命，則居易以俟之，所以息怨尤；無定之命，則修身以立之，所以扶人極也。」這是講安命說、立命說的功用。又說：「有定之命有四：曰天下之命，曰一國之命，曰一家之命，曰一身之命。……無定之命亦有四……」這是講小至一身一家，大至國家天下，其理都是一樣。數千年來言命，孟苟得其精粹，戴李集其大成，此外無可說，此後亦無可說了。 三、心體問題 這個問題，孔子時代不十分講。孔子教人，根本上就很少離開耳目手足專講心。本來心理作用很有許多起於外界的刺激，離開耳目手足專講心，事實上不可能。孔子教人「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」。視聽言動還是起於五官的感覺，沒有五官，又從哪裡視聽言動起？《論語》稱顏子「其心三月不違仁」，為儒家後來講心的起點。仁為儒家舊說，心為後起新說，心仁合一，顏子實開端緒。 因為《論語》有這個話，引起道家的形神論。除開體魄以外，另有所謂靈魂。而附會道家解釋儒家的人，漸漸發生一種離五官專講心的學說。《莊子·人間世》稱顏子講心齋，他說：「回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數月矣。若此則可以為齋乎？」孔子說：「是祭祀之齋，非心齋也。」顏子問道：「敢問心齋。」孔子說：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。」這類話都是由於「其心三月不違仁」而起，離開耳目口鼻之官，專門講心。 孔子之後，孟子之前，有《繫辭》及《大學》。《繫辭》究竟是否孔子作，《大學》是否在孟子前，尚是問題，現在姑且作為中間的過渡學說。《繫辭》說：「寂然不動，感而遂通天下之故。」《大學》說：「欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知，致知在格物。」這還單注重動機，沒有講到心的作用。 至孟子，便大講其心學了。孟子有一段話說：「耳目之官不思而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。」這幾句話從心理學上看，不甚通。他離開耳目之官，專門講心，謂耳目不好，受外界的引誘，因為耳目不能思；心是好的，能夠辨別是非，因心能思。孔子沒有這類的話，雖孔子亦曾說「學而不思則罔，思而不學則殆」，但非把心同耳目離開來講，與孟子大不相同。我們覺得既然肉體的耳目不能思，難道肉體的心臟又能思嗎？佛家講六識，眼識，耳識，心識……心所以能識，還是靠有肉體的器官呀。 上面那段話，從科學眼光看是不對的，但孟子在性善說中立了一個系統，自然會有這種推論。孟子既經主張性善，不能不於四肢五官以外，另求一種超然的東西，所以他說四肢五官冥頑不靈，或者是惡，或者是可善可惡，唯中間一點心，虛靈不昧，超然而善。《告子》篇說：「口之於味也，有同嗜焉。耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也、義也。聖人先得我心之所同然耳。……」又說：「君子所性，仁義禮智根於心。」這都是在肉體的四肢五官以外，另有一種超然的善的心。人與動物不同，就在這種地方，所以他說：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。」大概的意思是說，四肢五官人與動物所同，唯心靈為人所獨有，所以人性是善的。何以有惡？由於物交物，則引之而已矣。 因為物交物的引誘，所以人性一天天地變惡，孟子名之為失其本心。他說：「……是亦不可以已乎？此之謂失其本心。」並以牛山之木為喻，說道：「雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？」結果，他教人用功下手的方法，就是求其放心。他說：「學問之道無他，求其放心而已矣。」人類的心，本來是良的，一經放出去，就不好了，做學問的方法要把為物交物所引出的心收回來，並且時時操存它。孟子引孔子的話說：「『操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。』唯心之謂與？」專從心一方面拿來做學問的基礎，從孟子起。 後來陸象山講「聖賢之學，心學而已」。這個話指孟子學說是對的，謂孟本於孔亦對的。不過孔子那個時代，原始儒家不是這個樣子。孟子除講放心、操心以外，還講養心。他說：「養心莫善於寡慾。」又講存心，他說：「君子以仁存心，以禮存心。」以養、存的功夫，擴大自己人格，這是儒家得力處。《孟子》全書，講心的地方極多，可謂心學鼻祖。陸象山解釋孟子以為只是「求放心」一句話。後來宋儒大談心學，都是宗法孟子。 荀子雖主性惡，反對孟子學說，然亦注重心學，唯兩家所走的道路不同而已。《荀子》全書講心學的有好幾篇，最前《修身》篇講治氣養心之術，他說：「血氣剛強，則柔之以調和。知慮漸深，則一之以易良。勇膽猛戾，則輔之以道順。齊給便利，則節之以動止。狹隘褊小，則廓之以廣大。卑濕重遲貪利，則抗之以高志。庸眾駑散，則劫之以師友。怠慢傈棄，則照之以禍災。愚款端愨，則合之以禮樂。……凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養心之術也。」這一套完全是變化氣質，校正各人的弱點，與孟子所謂將良心存養起來，再下擴大功夫不同。孟子主性善，故要「求其放心」；荀子主性惡，故要「化性起偽」。 上面所說，還不是荀子最重要的話。重要的話，在《解蔽》及《正名》兩篇中。荀子的主張比孟子毛病少點。孟子把心與耳目之官分為二，荀子則把它們連合起來。《正名》篇說：「然則何緣而以同異？曰緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同，故比方之，疑似而通，是所以共其約名以相期也。」一個人為什麼能分別客觀事物，由於天與我們的五官。下面緊跟著說：「形體色理以目異，聲音清濁調竽奇聲以耳異，甘苦鹹淡辛酸奇味以口異，香臭芬郁腥臊灑酸奇臭以鼻異，疾養滄熱滑鈹輕重以形體異，說故喜怒哀樂愛惡欲以心異。」他把目、耳、口、鼻、形體加上心為六官，不曾把心提在外面，與佛家六根、六塵正同。但是心亦有點特別的地方：「心有徵知，征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。」心與其他五官稍不同，除自外界得來感覺分別之外，自己能動，可以徵求東西。下面一大段講心的作用，比孟子稍為合理。孟子注重內發，對於知識不十分講。荀子注重外范，對於知識十分注重，但是要得健全知識，又須在養心上用功夫。 《解蔽》篇說得更透徹，他問：「人何以知道？曰心。心何以知？曰虛一而靜。」這是講人類就靠這虛一而靜的心可以知道，可以周察一切事物。底下解釋心的性質，他說：「心未嘗不臧也，然而有所謂虛。心未嘗不兩也，然而有所謂一。心未嘗不動也，然而有所謂靜。」這是講心之為物，極有伸縮餘地，儘管收藏，儘管複雜，儘管活動，仍無害於其虛一而靜的本來面目。又精密，又周到，中國最早講心理學的人，沒有及得上他的了。下面說：「人生而有知，知而有志。志也者臧也，然而有所謂虛。不以所已臧害所將受，謂之虛。」這是講養心的目的，要做到虛一而靜，而用功的方法，在不以所已臧，害所將受。緊跟著又說：「心生而有知，知而有異。異也者，同時兼知之。同時兼知之兩也，然有所謂一。不以夫一害此一，謂之壹。」這是講人類的心同時發幾種感想，有幾種動作，但養心求一。只要不以夫一害此一，縱然一面聽講，一心以為鴻鵠將至，亦無不可。又說：「心臥則夢，偷則自行，使之則謀，故心未嘗不動也。然而有所謂靜，不以夢劇亂知，謂之靜。」這是講心之為物，變化萬端，不可端倪，但治心求靜。只要能靜，就是夢亦好，行亦好，謀亦好，都沒有妨礙。 荀子的養心治心，其目的大半為求得知識。不虛，不一，不靜，便不能求得知識。孟子專重內部的修養，求其放心，操之則存，只須一點便醒；荀子專重外部的陶冶，養心治心，非下刻苦功夫不可。兩家不同之點在此。然兩家俱注重心體的研究，認為是做學問的主要階級。最初儒家兩大師皆講心，後來一派的宋學，以為聖學即心學，此話確有一部分真理，我們也相當地承認它。 漢以後的儒者，對於這類問題不大講，就講亦不十分清楚。董仲舒《深察名號》篇說：「栣眾惡於內，弗使得發於外者，心也，故心之為名栣也。」董子全部學說，雖調和孟荀，實則偏於荀。他對於心的解釋至少與孟子不同。六朝時徐遵明主張「本心是我師」，上面追到孟荀，下面開出陸王。可以說陸王這派的主要點，六朝時已經有了，不過董仲舒、徐遵明的主張不十分精深光大而已。 隋唐以後，禪宗大盛。禪宗有一句很有名的口號「即心是佛」，可謂對於心學發揮得透徹極了。禪宗論心，與唯識宗論不同。唯識宗主張「三界唯心，萬法唯識」，這類話不承認心是好的。所謂八識：（1）眼識；（2）耳識；（3）鼻識；（4）舌識；（5）身識；（6）意識；（7）末那識；（8）阿賴耶識。末那即意根，阿賴耶即心亡，兩樣都不好，佛家要消滅它。唯識宗認為世界種種罪惡都由七八兩識而出，所以主張轉識成智，完全不把心當作好東西。禪宗主張「即心是佛」，這都是承認心是好的，一點醒，立刻與旁人不同，與孟子所謂「萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉」立論的根據相同。 禪宗的思想影響到儒家，後來宋儒即根據「即心是佛」的主張解釋孔孟的話，研究的對象就是身體狀況，修養的功夫首在弄明白心的本體，心明白了，什麼都明白了。宋儒喜歡拿佛家的話解釋《繫辭》《大學》及《孟子》。程子《定性書》說：「所謂定者，動亦定、靜亦定，無將近乎內外。……故君子學莫若廓然大公，物來順應。」這類話與禪宗同一鼻孔出氣。禪宗五祖弘忍傳衣缽時，叫門下把各人見解寫出來，神秀上座提筆在牆上寫道：「身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」大家都稱讚不絕，不敢再寫。六祖慧能不識字，請旁人念給他聽，聽罷作偈和之曰：「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃？」晚上五祖把他叫進去，就把衣缽傳給他了。這類神話真否可以不管，但實開後來心學的路徑。我們把它內容分拆起來，已非孟荀之舊了。程子講「物來順應」，禪宗講「心如明鏡」，這豈不是一鼻孔出氣嗎？ 朱陸兩家都受禪宗影響。朱子釋「明德」說：「明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。」所謂虛靈不昧，以應萬事，即明鏡拂拭之說。陸子稱「聖賢之學，心學而已矣」，又即禪宗「即心是佛」之說。據我看來，禪宗氣味，陸子免不了，不過朱子更多。陸子嘗說「心即理」「明本心」「立其大者」，大部分還是祖述孟子「求其本心」「放其良心」的話。所以說孟子同孔子相近，象山是孟子嫡傳。象山不談玄，講實行，沒有多少哲學上的根據。 陽明路數同象山一樣，而哲學上的根據比較多些。陽明「知行合一」之說在心理學上很有根據，他解釋《大學》根本和朱子不同。《大學》的講格物、致知、誠意、正心、修身五事，朱子以為古人為學次第，先格物，再致知，三誠意，四正心，五修身，循序漸進；陽明以為這些都是一件事，內容雖有區別，實際確不可分。陽明最主要的解釋見《語錄》卷二：「先生曰：『只要知身心意知物是一件。』九川疑曰：『物在外，如何與身心意知是一件？』先生曰：『耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之，謂之身；指其主宰處言之，謂之心；指心之發動處，謂之意；指意之靈明處，謂之知；指意之涉著處，謂之物。只是一件。意未有懸空的，必著事物。」這是絕對的唯心論。心物相對，物若無心不可以，外心求物，物又在哪裡哩？ 《陽明文集·答羅整庵書》又說：「……理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發動而言，則謂之意；以其發動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應而言，則謂之物。」陽明一生最講心外無理，心外無事，心外無物，物外無心。他的知行合一說即由心物合一說而出。致良知就是孟子所謂良心，不過要把心應用到事物上去。陽明這種主張確是心學，他下手的功夫同象山差不多，主要之點不外誠意，不外服從良心的第一命令。下手的功夫既然平易切實，不涉玄妙，又有哲學上的心物合一說以為根據，所以陽明的知行合一說能夠成立，能夠實行。而知行合一說又是陽明學說的中心點，他思想接近原始儒家，比程朱好；他根據十分踏實圓滿，比象山素樸，但只講方法而已，後面缺少哲學的根據。 心體問題，到王陽明真到發揮透徹，成一家言，可謂集大成的學者。以前的議論，沒有他精闢；以後的議論，沒有他中肯。清代學者，不是無聊攻擊，便是委靡敷衍。大師中如顏習齋、戴東原，旁的問題雖有極妥洽的地方，這個問題則沒有特殊見解，可以略去不講。幾千年來對於心體問題主張大致如此。