儒教與道教 · 第一章 社會學的基礎之一
城市、君侯與神祇
一、貨幣制度
與日本強烈對比的是，中國在相當於我們（西方）的史前時期就已經是個有大牆垣城市的國家。只有城市方有其受眾人認同且祭祀的地方守護神，而諸侯主要是城市的支配者。即使是大諸侯國間的官方文書里，仍然以「貴都」或「敝邑」來指稱「國家」。甚至到了十九世紀的最後三十餘年（1872），苗族的完全底定，還是用古羅馬一直採行到公元三世紀一樣的辦法來完成——強制性的聚居（Synoikismos），將苗人集體遷徙到城市中居住。事實上，中國行政中的租稅政策極度有利於城市居民，所犧牲的是廣大的農村地區[1]。自古以來，中國主要是個內地貿易的國家，這對於提供廣大地區的需求乃是不可或缺的。然而，由於農業生產重於一切，是以貨幣經濟直到近代幾乎都還比不上埃及托勒密王朝時的發展程度[2]。從貨幣制度上就足見如此——無論如何，部分可解釋為貨幣制度崩壞的結果：銅錢與銀兩（貨幣鑄印是操縱在行會的手裡）的兌換率不斷地波動，不僅時時不同並且也因地而異[3]。
中國的貨幣制度糅雜了極顯著的古代與現代的特徵[4]。「財」這個字，仍包含有「貝」的原義。直到1578年，雲南（一個產礦的省份！）還以貝幣為土貢。代表「貨幣」的一個文字，原意是「龜甲」[5]。「布貝」聽說在周代時就有，以絲絹來付稅通行於各個時代。珠玉、寶石和錫，在古代也都具有貨幣的功能。甚至那位篡位者王莽（於公元7年之後）還徒然地想要建立起一個以龜甲、海貝和金銀、銅鐵並行，作為支付手段的貨幣等級制。相反地，根據一則公認不大可靠的記載，理性主義的帝國統一者秦始皇下令以銅和金來鑄「圜錢」（鎰與錢），其他的交換或支付手段一概禁止，不過還是沒有成功。
銀似乎要到較晚的時期（漢武帝，公元前二世紀末時）才具有成為通貨金屬的重要性，而一直要到1035年（按即宋仁宗景福二年），才成為南方諸省的租稅支付手段。這無疑是由於技術上的因素所造成：金來自砂金，而銅原先是以一種相對而言簡單的技術採得。但是銀必須經由一套完備的開礦技術來開採，而中國的採礦技術與鑄幣技術卻一直停留在相當原始的階段。傳說早在公元前十二世紀就有錢幣的鑄造（而實際上可能要晚到公元前九世紀），約在公元前二百年，首次有文字的記載。與其說是鑄造，倒不如說是打刻的。因此，很容易偽造。其內容成分也有極大的差異，甚至比歐洲十七世紀時的錢幣成分差異還大（例如英國的五先令銀幣crowns，純度差異約10%）。有十八枚同時發行於十一世紀的中國銅錢，根據比歐（Biot）的測量，重量有從2.7克到4.08克之間的各種差別，六枚620年發行的銅幣，重量則從2.5到4.39克之間。光就此，這些貨幣就不足以成為明確且可通行的交易基準。
黃金的存量，曾經因為蒙古人的劫掠所得而突然增加，但隨即又復低落。以此，金與銀早就是非常稀有的，雖然以既有的技術而言，銀礦應該還是很有開採價值的[6]。銅依然是日常交易的通貨。西方貴金屬的廣大流通量，是（中國的）史家所熟知的，尤其是漢朝的史家。事實上，許多年來年往負責運送實物貢租中之絲綢的大規模商隊，將西方的黃金帶入國內，這點從所發現的羅馬金幣便足以證明。當然自羅馬帝國滅亡之後，黃金的流入便中斷了，直到蒙古帝國的時期，通貨的狀況方才好轉。
中國與西方的貿易，在墨西哥與秘魯的銀礦被開採之後，進入一個轉捩的時期，那兒所產的銀大量湧入中國，用以交換生絲、陶瓷與茶葉。從以下的金銀兌換比中，顯見銀價的下跌：
但是由於銀通貨的需求量增加，銀的價位攀升，致使銅對銀的比價下跌。
採礦與鑄幣都是政治當局的特權[7]；甚至在《周禮》中所提到的九個半傳說性的官方部門（九府），都包括有執掌鑄幣者（泉府）。礦產部分是官方利用徭役來開採[8]，部分則交由民間開採，但所產礦物則由政府壟斷收買。價格與成本間的差距（之小），足以解釋為何產量如此稀少。
將銅運往北京鑄造局的高昂運費——鑄造局將國家鑄幣需求所剩者全部出售——大大地增加了鑄幣的成本。這些成本本身就非常龐大。八世紀（據馬端臨《文獻通考》所記，752年），既有的99個鑄幣廠，據報每年每廠大約出產3300緡（每緡1000枚）的銅錢。這需要使用30個勞動者，21200斤（每斤550克）的銅，3700斤的鉛，500斤的錫。每1000錢的鑄造成本高達750錢，亦即75%的成本。此外，還要加上壟斷性的鑄造局所要求的高昂鑄造利潤[9]，常規是25%。這使得十幾個世紀以來不斷進行的制止盜鑄——利潤高得驚人——的鬥爭，毫無希望可言。
礦產地區常受到外敵入侵的威脅。政府向外國（例如日本）買進銅來鑄幣，或者沒收私人所持有的銅以確保充分供應龐大的貨幣需求，可說是司空見慣的事。官方干涉與特權實際上往往擴張到所有的金屬礦產。銀礦的開採要支付一筆巨額的礦區使用費給有關的官吏（十九世紀中葉，在廣東省這筆使用費高達20%－33.33%，連帶鉛礦，則達55%）。這些官吏除了將一定的數額繳交政府外，這些歲捐就是他們收入的主要來源。金礦主要在雲南省，和其他礦產一樣，劃分成小地區分配給職業的採礦工匠去做小規模的經營，每人依產量繳交使用費，最高可達40%。直到十七世紀，據聞這些礦區，從技術的觀點而言，還開發得非常有限。除了堪輿師所造成的困擾外[10]（見第七章，第九節），原因在於中國的政治、經濟與意識形態結構中的一般性傳統主義。此種傳統主義一再地導致所有認真的貨幣改革無從實現。
關於貶低貨幣成色，史書中提到早在楚莊王的時代，就有強制使用劣質貨幣卻未成功的故事。傳說（漢）景帝時，首次貶低金幣的成色——但絕非最後一次——而導致交易上的大混亂。顯然，主要的禍根在於鑄幣金屬存量的不穩定[11]。必須抵擋草原蠻族入侵的北方，要比南方更深受此一因素的困擾，後者因其為貿易重鎮，通貨的供應要比北方充裕得多。每當有戰事發生，財政上的調度都不免迫使貨幣有所變革，銅幣則被改造為武器（情形類似德國於第一次大戰時之使用鎳幣）。當一切恢復和平時，銅則到處充斥，因為「復員」的士兵任意地使用軍用物資（銅質武器）。任何政治的動亂都可能迫使礦場封閉。貨幣的不足或過剩所造成的物價波動，根據資料看來——即使這些資料不免有所誇大——委實相當驚人。無數私人偽造貨幣的現象一再發生，無疑是受到官吏的容忍。各地督撫也經常抵制政府的獨占政策。正因為每一次的壟斷嘗試都受到挫敗，政府才一再地允許人民根據一定的標準私鑄貨幣。第一次是發生於（漢）文帝之時（前175），結果自然是貨幣制度的一團混亂。在這第一度的實驗之後，武帝確實很快地又恢復鑄幣的獨占。他除了根絕貨幣私鑄之外，並以提高鑄造技術的手法（錢幣附有細緻的輪廓，按：「周廓」是為防止銷磨錢而取銅屑），成功地提高了國鑄貨幣的威信。不過由於對匈奴征戰所需的資金調度——總是造成貨幣混亂的一個原因——他不得不發行白鹿皮製的信用貨幣。再者，他所發行的銀幣也容易被仿造，結果這次的努力最終也不免於失敗的命運。
可能由於政治上的不安，元帝時（公元前40年左右）鑄幣金屬空前短缺[12]。隨後篡位者王莽嘗試實施貨幣等級制的實驗（貨幣種類竟達二十八種！）[13]，卻徒勞無功。從此以後，似乎沒再見到政府恢復鑄造金幣或銀幣的記載——有的話也是一時的現象。不過，自807年起政府仿效銀行的流通手段[14]，開始發行交換票據[15]，此一措施在蒙古王朝治下，特別發達。起先，國家也和銀行一樣，以金屬為準備金而發行票券，但後來卻越來越少如此做。貨幣成色貶低與紙幣貶值無法兌換的記憶，致使銀行本位（Banko-Währung）[16]崛然確立。銀行本位是以存入銀塊作為大宗買賣交易手段的基礎，以「兩」為計算單位。雖然銅通貨有其價格低廉的優點，但由於前述鑄造成本的大幅增加，加上高昂的貨幣運輸費用，使得它成為一種不便交易的貨幣形式，並且也是貨幣經濟發展的一種阻礙。
原先，每串共計一千枚銅幣（錢）的緡，相當於一盎司（ounce）的銀，後來則為半盎司。可資利用的銅，在數量上的變動——由於工業用途，以及工藝上（造佛像）的消耗——即使是在和平時期，也相當大，這顯然會影響到物價與租稅負擔。鑄幣成本的大幅變動及其對物價的影響，往往使得想在純粹（或大體純粹）的貨幣租稅基礎上建立起統一預算的企圖終歸失敗。結果必然是一再回歸到（至少部分的）實物租稅及其經濟上各種自然的定型現象[17]。
除了直接的軍費與其他純國庫上的考慮之外，中央當局於貨幣制度里最為重視物價政策。為了刺激銅錢生產量，政府會解除國家鑄幣的獨占權，但是如果因此一行動而導致通貨膨脹的傾向，則政府又會採取封閉部分鑄幣所的反通貨膨脹措施[18]。尤其是對海外貿易的禁制與監督，通貨的考慮也是其中的原因之一：若是開放進口，則有流失貨幣的顧慮，若是開放出口，則又憂慮外國貨幣的大量湧入[19]。對於佛教與道教的迫害，本質上當然是基於宗教政策的緣故，不過國家的通貨考慮也是個決定性的因素。在寺院藝術的刺激下，貨幣原料被轉用於藝術的用途上——造佛像、供瓶、與儀式配飾——一再地造成通貨的危機。錢幣被大量熔解，導致通貨的極度缺乏、銅的囤積與物價的滑落，結果是實物交換經濟肆行[20]。國家於是有計劃地掠奪寺院、對銅製品課稅[21]，最後則試圖壟斷青銅器與銅製品的製造[22]。爾後，此種國家壟斷措施擴張到每一種金屬製品上，為的是要抑止私下的貨幣偽造。不過這兩個措施終告失敗。由於禁止土地集中（下面我們會談到）——此一嚴格訓令的有效性視執行官吏而定——官吏則不斷地聚集大量的銅貨；當貨幣短缺時，貨幣財被課以高度的稅率，而基於物價政策與國庫財政的考慮，擁有貨幣的最高限額愈來愈受限制[23]。以鐵錢來代替（一度與之並行的）銅錢一再試行，結果並不能使情形有所改善。見於（後周）世宗時代（十世紀）的一份官方請願文書里，便要求放棄鑄幣的利潤與解除國家壟斷金屬利用的禁令——為了避免金屬製品的價格壟斷以及因此而影響到金屬在工業上的利用。但此一建議並未獲實行。
紙幣方面也大致如此。銀行券的發行原先顯然帶有證券的性格，後者特別是在通貨混亂的時期，成為躉售商業所慣用的交易手段；爾後銀行券本質上即成為便利地方間互相匯兌的流通手段。不過這些銀行券也遭到仿造。其印造的技術性前提是於公元二世紀時所引進的製紙工業，以及一種適用的木板印刷術[24]，特別是凸版印刷，而不是原來的凹版印製。早在九世紀，國家就開始將票據交換的利得機會從商人的手中奪過來。起先，交換準備金（從1/4到1/3）的原則也被政府繼續引用，後來則以獨占性的國庫銀行儲金為基礎發行兌換券。這當然只是一部分措施。起初以木版，稍後則用銅版印刷的兌換券，由於紙質粗劣，很快就破損不堪；或者由於戰時鑄幣金屬短缺，兌換券在使用量大增的情況下，券面變得難以辨認。這使得紙幣的面額縮減到最小，而使用到難以辨認的紙幣則會遭到拒兌，若兌換新鈔，則要被課徵工墨錢[25]。尤其是，（因紙幣的發行而導致）金屬儲備的廢止[26]，或者，至少是因兌換所轉移到內地，而使得紙幣的兌現更加困難[27]。而且，起初紙幣的回收是限定在較短的時期內（三年一兌），後來卻延伸到二十二至二十五年[28]，而用來替換回收之舊鈔所發行的新鈔，則多半比舊面額低[29]，但政府卻一再（至少部分而言）拒絕接受用以繳納各種租稅的舊鈔。這些措施使得紙幣的信用一次又一次地滑落。政府雖一再下令，在巨額的付款中必須在一定比率上以紙幣支付[30]，或者時而全面禁止以金屬為支付手段，但自然是無補於事。
另一方面，一次次將紙幣徹底回收，則導致通貨不足與物價下跌的結果。一再想要有計劃地增加流通手段的企圖，每每由於全面性通貨膨脹——基於國家財政的緣故——的急遽惡化，而皆告挫敗。在正常的情況下，紙幣與金屬貨幣的流通比率，大約相當於十八世紀時的英國（一對十，或者更少）。通貨膨脹的起因主要是戰爭，以及礦產區為夷狄所侵占。其次，當財富被大量累積與佛教寺院興築的時代，金屬被用在工業（或者毋寧說是工藝）用途上，對於通貨膨脹也不無推波助瀾之效。伴隨戰爭而來的，總是通貨制度的崩潰，這讓人想到法國大革命時所發行的紙幣（assignat）。蒙古統治者（忽必烈）即曾試圖發行不同等級的金屬證券（？）[31]，眾所周知，此一措施令馬可·波羅驚慕不已[32]，不過卻導致巨幅的通貨膨脹。其實在1288年，通貨就已貶值了80%，隨後由於銀的大量流入，才使銀恢複流通。當時曾試圖訂定金、銀與銅的兌換比（金銀比是10：1，實際上是10.25：1。一盎司的銀相當於2005錢，所以銅貶值了一半）。私人禁止擁有金條銀塊，而貴重金屬只被用來當作證券的準備基金。貴金屬工業與銅工業，都收歸國有，並且不再鑄造錢幣。實際上，這造成純粹紙幣本位的局面。隨著蒙古王朝的傾覆，此制也就廢止了。
明朝時恢復起常規性的金屬貨幣鑄造[33]（據聞金銀的兌換率是4：1，此乃貴金屬價位比率之不穩定的一個典型例子）。然而旋即禁行金、銀（1375）、然後是銅（1450）作為通貨，因為同時流通的紙幣發生貶值現象[34]。以此，紙幣本位政策似乎從此確立了。然而，1489年卻是史書上言及紙幣的最後一年。十六世紀時，還看到大力推動銅幣鑄造的嘗試，不過這些努力也同樣沒有成功。
十六世紀時，與歐洲人進行直接貿易的結果，銀大量地湧入，使惡劣的情況好轉。到了十六世紀末，稱量的銀本位（銀塊，實際上是銀行本位）為躉售貿易商所採用。銅錢也恢復使用，不過銅銀比率大幅度變動，對銅錢大為不利[35]。各種紙幣在明朝於1620年禁行之後，即遭全面性的裁抑；此一禁令也為清朝所承襲。金屬儲量緩慢但卻可觀的增長，顯見於國家預算里逐漸增長的貨幣經濟結構中。國家於太平天國之亂時所發行的紙幣，最終仍是以類似法國大革命時紙幣的命運——貶值、兌現無門——為結局[36]。
不過，以銀塊來流通還是招來很大的困擾[37]。每一次交易都得稱量，而且地方的銀行業者所使用的秤並不是海港城市所慣用的，他們必須設法填補其間的巨大差額，這被認為是合法的。銀的純度也必須經由銀匠的測試。由於以銀作為支付手段的比率大幅增加，中央政府便要求每一塊銀錠都要出具註明原產地與檢驗局的證明。銀塊是被鑄成靴形的，並且成色是因地而異。
由這些情形看來，必然要走向銀行本位是顯而易見的。在大商業都市裡，銀行業者的行會（錢莊）所發行的交換票據到處通行無阻，他們贊助（其他都市之）行會組織的設立，並且強制執行以銀行貨幣來支付所有的商業債務。當然，十九世紀時仍然有提議再施行國家紙幣的建言（1831年奏議）[38]，議論之陳腐，和十七世紀之初及中世紀時如出一轍：亦即，銅的工業用途被認為會危害貨幣的通行，連帶也會危害到物價政策，而且銀行本位被說成是將貨幣管理權讓給了商人。不過，此一發行紙幣的議論並未獲得採行。官吏——最強而有力的利益團體——的薪水，基本上是以銀來支付的。正因為他們的利得機會有賴於商業，因此他們與商人利害一致地反對中央政府在貨幣制度上的干涉。無論如何，所有的州省官吏都同聲一氣地反對中央政府任何強化財政權，尤其是財政管制監督權的措施，關於這點，我們下面還會談到。
小市民與小農民對於改變現狀並沒有多大、甚或一點也沒有興趣。儘管（部分也是因為）銅的購買力大為降低——數個世紀以來緩慢而持續地降低——他們也是如此。此處我們對於中國的銀行本位信用與票據交換的技術，不擬詳加討論。我們想要談談作為稱量計算單位的「兩」的三個主要形式（按：即海關兩、庫平兩與漕平兩），及其若干從屬的形式。此外，附有銀行印記而鑄成靴狀的銀塊，成色之非常不足以信賴的情形也要提提。政府不再強制徵收銅幣的關稅已有相當的一段時間了。在內地，銅本位是惟一有效的一種（流通手段），但銀的存量，特別是自1516年以來其流通比率的增長，還是相當重要的。
現在，我們面對著兩個特殊的事實：
1. 貴重金屬大量增加的財富，無疑是導致了貨幣經濟的大幅發展，特別是在國家財政方面。然而，這發展強度並不足以動搖傳統主義，而毋寧是更強化了它。就我們所能得知的，資本主義的現象，是一點也沒有被激發出來。
2. 人口的巨幅增長（下面我們會討論到），並未受到資本主義發展的刺激，也沒有刺激資本主義的形成。我們更毋寧說（至少！）它是與一種停滯的經濟形態相結合的。這有加以說明的必要。
二、城市與行會
在西方，古代與中古時期的城市、中世紀的教廷集會（Kurie）[39]與興起中的國家，乃是財政理性化、貨幣經濟，以及政治取向的資本主義的擔綱者。但是在中國，我們已看到佛道寺院被當作是（貨幣）金屬本位的危害者。中國並沒有像佛羅倫薩（Florence）這類的城市，創出一種標準的貨幣，並導引國家的貨幣政策。而且，如前文所述，中國在通貨政策上，以及實施貨幣經濟的企圖上，也都失敗了。
特別的是直到最近，寺祿與其他許多俸祿都還是以實物支付為其主要方式[40]。以此，中國的城市縱使與西方的城市有其類似之處，卻也有其決定性的差異。漢文中的「城」字，包含有「寨」的意味，這和西方古代與中世紀的城市含意是一樣的。中國城市在古代是指君侯所居之處[41]，而直到現代仍然主要是總督或其他官府要員居停之所。在這類城市裡，就和（西方）古代的城市以及類如農奴時代的莫斯科一樣，主要的消費來源是定期金（Rente）——一部分是地租，一部分則是官俸及其他直接或間接借政治力量而取得的收入。當然，城市往往也是商業與手工業的中心，而後者發達的程度顯然要低於西方中世紀的城市。村落里固然有處於村廟保護下的市場權（Marktrecht），不過，在國家特權保證下的城市市場獨占卻是沒有的[42]。
和西方根本不同的是，中國城市以及所有的東方城市形態，都不具有城市的政治特性。東方的城市一點兒也不像（西方）古代那樣的「城邦」（polis），也沒有任何中世紀時那樣的「城市法」，因為它並不是個自有其政治特權的「共同體」（Gemeinde）。城市裡沒有西方古代出現的市民階級——自己武裝的軍人階層。也沒有像熱那亞（Genoa）的Compagna Communis或其他像coniurationes那樣的軍事誓約團體，成為城市自身的防衛武力，可與城市的封建領主開戰或結盟，以爭取城市的自治權（Autonomie）。沒有參事會、議會、或由商人與工匠所組成的政治團體——例如以城市地區之軍事獨立權為基礎的商人行會（Mercanza）[43]——之勢力的興起。
中國的城市居民以暴動迫使官吏逃入內城避難，始終是慣常的做法。但是他們的目的僅在於驅逐一個特定的官吏，或排除一項具體的法令，特別是一項新稅，而從來不是為了爭取一紙特許權狀，以確保（相對而言）城市的自由。中國的城市之不可能走向西方的格局，是因為氏族的紐帶未曾斷絕。城市的住民，尤其是那些富有的人，與其氏族、祖產、祖廟所在的故鄉，一直保持著關係，也因此與其家鄉所有重要的祭典及人際關係都維持著。這就好比俄國的農民，即使長久定居於城市，成為工廠的工人、（學徒期滿的）職工、商人、製造業者、或文人，他們仍然保有其村落共同體（mir）中的公民權（及所有附帶的權利與義務）。
在西方，阿提喀（Attic）市民的宙斯神祭祀（Zeus Erkeios）[44]，克萊斯提尼斯（Cleisthenes）之後的聚落區（Demos）[45]，或者薩克森人的自由人世襲財（Hantgemal）[46]等，都是類似狀態的痕跡[47]。但是（西方的）城市是個「共同體」——在古代是祭祀的團體（Kultverband），在中世紀則為誓約兄弟團體（Schwurbruderschaft）。這類的團體在中國只有萌芽，而未見發展。中國的城市神不是個團體神，而只是聚落的守護神，並且往往是由城市官員的神格化而來[48]。
這是由於沒有一個由武裝的市民階層所形成的政治性誓約團體所致。一直到現在為止，中國都有外形上類似英國的商人基爾特（gilda mercatoria）的手工業者與商人的行會、城市聯盟會，以及有時甚至是一種「城市基爾特」。確實，帝國的官吏不得不對各式各樣的都市團體相當有所顧慮，而實際上這些團體也廣泛地握有支配都市經濟生活規制的實權。事實上，它們的支配強度大大地凌駕於帝國行政之上，並且其支配性在許多方面比西方一般所見的團體都要來得強固。就某些方面而言，中國城市的狀態，令人想到英國城市在包稅市鎮（firma burgi）時代[49]與都鐸王朝（the Tudors）時代的狀態。然而最顯著而緊要的不同是：即使是在當時，英國的城市擁有保證其「自由」的「特許權狀」。而在中國則從未見有此等情況[50]。與西方形成強烈對比而與印度的狀態卻相侔合的是，作為帝國堡壘的城市，受到法律所保障的「自治」比村落還要少[51]。城市在形式上是由各個在不同地保（長老）治理下的「里區」所構成的[52]。它往往隸屬於數個由個別的政府部門所治理的轄區[53]——層次較低的縣，有時是較高層次的府——這對盜賊相當有利。中國的城市並不像村落那樣得以締結純粹形式的契約——無論是私法的還是政治性的，也不能徑自舉行訴訟，總之一般而言是無法像一個法人團體（korporativ）那樣地運作。有力的商人行會有時確實能支配某個城市，就像在印度和世界其他各處皆能見到的情形一樣，然而這也無法扭轉上述的事實。
東西方城市之不同，可以由其起源的差異來加以解釋。西方古代的城邦，無論其依附於土地貴族的程度有多強烈，基本上是從海外貿易發展起來的，而中國主要是個內陸地區。純就航海方面而言，中國平底帆船的續航力之大有時可以航行到相當遠的地方，而航海技術（羅盤針）也高度發展[54]。然而，與幅員廣大的內陸本體相較之下，海上貿易就微不足道了。況且，中國數百年來已放棄爭取海上強權，此乃對外貿易所不可或缺的基礎。最後，眾所皆知，中國為了維護其傳統，對外接觸僅限制在惟一的一個港口（廣州），並且只限於一小群特許的商行，也就是十三行。此種結果是有來由的。甚至連「大運河」，如所有的地圖與保存下來的記載所顯示的那樣，修築的惟一目的只是為了避免由海路來轉運南方的米糧到北方，因為海上不僅海盜猖獗，特別還有遭受颱風侵襲的危險。直到最近的官方報道中還指出，經由海路運輸所損失的錢財足可抵得上重修運河所需的巨額費用。
另一方面，典型的西方中古內陸城市，和中國與中東的城市一樣，通常是由諸侯及封建領主所建立的，為的是要收取貨幣租金與各種稅賦。不過很早以來，歐洲的城市就已轉變成具有固定權利的高度特權團體。這些權利（而且之所以可能）被有計劃地擴張，因為當時的城市領主缺乏管理都市的技術，再加上城市本身是一個軍事團體，有能力關起城門成功地抵抗騎士軍隊。相對地，中東的大城市，例如巴比倫，早就因為運河的修築及其行政體系而完全處於王室官僚體的管制之下。中國的城市也是如此，儘管中央行政強度相當有限。中國城市的興盛，主要並不是靠著市民在經濟上與政治上的勇敢無畏精神，而是有賴於帝國的行政，特別是治河的行政管理[55]。
我們西方的官僚體制資齡尚淺，部分才從自治的城市國家的經驗中學習而來。中國的皇權官僚體制則歷史悠久。中國的城市，就其外形所顯示的，主要是理性行政的產物。其一是皆有圍柵或牆垣。其次，通常是散居的人民被集聚到城牆之內的地區，有時或許是強制性的[56]。和埃及一樣，改朝換代即意味著遷都或至少是更換都名。定都於北京最後總算成為定案，但直到晚近，其作為一商業及工業品輸出中心的程度，仍然非常有限。
帝國行政力的微弱所代表的意義是，實際上中國的市鎮與鄉村「各治其事」。就像氏族在鄉村地區所扮演的角色一樣，城市裡的職業團體對其成員的生活方式握有絕對的控制權。在這點上，它們和氏族並立，並且將那些不屬於任何氏族者，或至少不屬於任何古老且有力的氏族者，都納入控制的範圍。除了印度的種姓制度及其各種不同的形式外，世界上再也沒有任何地方像中國一樣，個人如此毫無條件地依存於手工業與商業行會（Gilde與Zunft這兩個術語在中國並沒有分別）[57]。除了少數（官方認可的）獨占性行會外，其他行會儘管未經政府認可，事實上對其成員往往也握有絕對的裁判管轄權[58]。
行會控制了所有與其成員有關的經濟事務，例如採用的度量衡、貨幣（銀塊的列印）[59]、道路的維修[60]與會員信用的監督。我們所稱之為「條件性的卡特爾」（Kondionenkartell）[61]，則壟斷了交貨[62]、倉儲、付款、保險與利率[63]等條件的制定。行會並抑止偽詐的、或者說非法的交易，他們在營業讓渡的情形發生時為債權人提供行之有素的賠償[64]，並調整貨幣的交換匯率[65]、預貸長期庫存品[66]。關於手工業方面，值得注意的是行會對於學徒人數的規定與限制[67]，有時也及於生產機密的維護[68]。有些行會能夠自由運用的資產高達數百萬，而這筆財富往往被投資到共同的土地所有上。它們向成員徵稅，並向新入會者收取入會保證金。它們也贊助戲劇的演出，並為貧困的會員提供保釋金與喪葬費[69]。
大多數的職業團體是對所有該行同業者開放的，而且入會通常是一種義務。在中國還殘存有許多古老的氏族工業與部落工業。實際上它們所代表的，是世襲性的獨占，或甚至是祖傳的秘方秘術[70]。不過也有些獨占性的商人行會是國家基於財政上的利益或排外政策而創立的[71]。
中國的政府在中世紀時，一再試圖以賦役的（leiturgisch）方式來應付公共事務的需求[72]。我們似乎可以認為，這代表一種從遷徙流動的氏族與部落工業（族與族之間的專業分工）向定居手工業——准許自由招收學徒——轉化的過程。此一轉化的過程，可能是政府為了應付國家公務所需，所以借著強制性的辦法由上而下地組織起工商團體，並使之牢繫於某一職業而實現。結果，一大部分的工業本質上仍保留了氏族與部落工業的性格。
在漢朝時，許多工業經營仍然是嚴格的家族秘密。例如福州漆器的製造技術，在太平天國之亂中整個亡失了，這是因為保有此一秘密的氏族被滅絕。一般而言，中國並沒有都市性的工業獨占。城市與鄉村的地區性分工，即我們所謂的「城市經濟」，也和世界其他各處一樣有所發展，也有個別城市經濟的政策。西方在中世紀時，行會一旦掌握支配權，就會實際地尋求實現「城市經濟政策」。在中國，儘管有過許多這類有組織的城市政策的萌芽，但卻從未臻於開花結果的境地。確實，中國的官方當局也曾一再地想回復到賦役式的控制，但卻無法創建出一套可與西方中世紀相比擬的行會特權制度。就因為缺乏這樣一種法律的保障，致使中國的職業團體走上那嚴酷而無可比擬的自助之道。同時這也是由於中國缺乏像西方那樣為合股經營的自由工商組織所規制的一套穩固的、被公開承認的、形式的、並且可以信賴的法律基礎。正是這樣的法律基礎，助長了西方中世紀手工業里的小資本主義的發展，而中國之所以缺乏這些，乃是由於城市與行會並未擁有自己的政治—軍事力量的緣故。而後面這個事實，又可以用軍隊與行政之官僚組織（與士官組織）的早熟發展來加以說明。
三、諸侯的行政與神的觀念：與中東相比較
治水的必要性，在中國，和埃及一樣，是合理經濟的前提條件。此一必要性乃是存在於整個中國歷史上的中央政權及其家產官僚制之所以成立的關鍵所在。明顯的一個例證是在《孟子》一書中所提到的一項諸侯會盟的協議，時當公元前七世紀[73]。水利灌溉在文字產生之時就已有發展，或許後者正與前者的行政管理需要有關[74]。不過，與埃及和美索不達米亞相反的是，至少在中國北方——帝國的核心地區——首要的工作是築堤以防止洪水，或開鑿運河以通內陸水運（特別是輸送糧秣），灌溉的目的反倒在其次。而後者在美索不達米亞則是沙漠地區開墾的先決條件。治水官吏與「警衛」構成以文治世之前的純粹家產官僚制的核心。古老的文獻中提及，警衛在當時是位於「生產階級」之下而在「宦官」與「搬運夫」之上的一個階級[75]。
問題是這些狀況在某種程度上，不只是政治因素——這是毫無疑問的——而且也是宗教因素所造成的結果。中東的神是以地上的王為樣本而形塑的。美索不達米亞與埃及的人民對於雨鮮有所知，而吉凶禍福，特別是作物收成，都依其國王所進行的活動及其行政而定。國王直接「創造出」收成。中國南方的某些部分，治水的重要性也多少類似於此（雖然絕非等同）——灌溉使得粗放耕作的方式直接轉變為園藝耕作。然而，中國北方，儘管灌溉相當發達，自然的因素，特別是降雨的問題，對收穫而言重要得多。中東古老的中央集權官僚行政，無疑有助於一個天上之王的最高神觀念的產生，這位最高神從空無中將人類與世界「創造出來」，並且也是一個超俗世的倫理的支配者，他要求每一個被造物都要來做他的工。只有在中東，這樣的一種神的觀念才能如此的強而有力。不過，必須即時附帶的一點是，這個事實不能純粹歸諸經濟的條件。在中東，天上的王同樣也被置於最高的權力地位，而最後——雖然自記載俘囚期的《申命記》中才開始出現——躍升為一位絕對超越於俗世之上的最高神。在巴勒斯坦，與沙漠地區相對比的是，雨水、陽光與沃土之源，都是這位神的恩典所賜。關於這點，耶和華曾明白地告誡過以色列人。顯然，在經濟因素之外的因素，亦即對外的政治因素，在這些相對比的神觀上，扮演了一角。這還需要再加以詳述。
中東與遠東地區的神觀，二者間的對比絕非總是那麼尖銳。一方面，中國古代，每一個地方團體都有一位二元體的農民神祇（社稷）；它融合了沃土之神（社）與收穫之神（稷）於一身。這位神祇已具有施行倫理性懲罰的神格。另一方面，祖先神靈的廟宇（宗廟）也是祭祀的對象。所有這些神靈（社稷宗廟）便是農村地方祭典的主要對象。作為鄉土的守護神，原先它或許是自然信仰形式下一種半物質性的巫術力量或實體。其地位與西亞的地方神大體相同，只不過後者本質上很早就更為人格化了。隨著諸侯權勢的增長，農耕地（Ackerland）神祇便轉變成諸侯領地（Füstengebiet）的神祇。如一般慣例，當中國發展出一個貴族英雄階層時，自然也產生出一位人格性的天神，大體相當於希臘的宙斯（Zeus）。周朝的締建者（武王）所崇拜的，便是這位天神連同地方神的一個二元組合體。起初，皇帝的權力是建立於諸侯之上的封建宗主權。此外，獻牲粢盛的祭天之禮便為被當作「天子」的皇帝所獨占。諸侯所祭祀的是領地神與列祖列宗，而家族之長則祭祀其血族的祖先。諸神的性格通常都摻和著泛靈的、自然崇拜的意味。這對於那位天上之神（上帝）而言，特別是如此：它可被當作是上天本身，也可被看做是天上的王。以此，中國的神祇，特別是那些強而有力且受普遍信仰的神祇，逐漸具有一種非人格化的特性[76]。這與中東地區的情形恰好相反，在那兒，那位具人格性的超俗世創造者兼世界之王的統治者，被抬高到所有泛靈式的半人格神與所有的地方神之上。
長久以來，中國的哲學家對於神的觀念就異常分歧。對王充而言，神不是以擬人的觀點來加以理解的，它毋寧是具有「本體」——顯然是一種流動性的實體。另一方面，他又指出神祇徹底的「無形無狀」（Formlosigkeit），而人的精氣——類似以色列人的「氣息」（ruach）——在人死後就會回歸到那兒，因而否定有所謂的不死。類似的觀點也可在碑銘中見到。但是，超俗世之最高力量的非人格性，越來越被強調。儒教哲學中的人格神觀念，在十一世紀時曾一度受到擁護，但於十二世紀後又旋即消失。這是由於唯物論者朱（熹）夫子的影響——作「聖諭」的康熙皇帝，仍以朱夫子（所言）為權威。雖然在此一趨向非人格神觀的發展中[77]，人格神的概念並非沒有留下綿延不絕的余跡，這點我們下面會談到。但是，在官方崇拜里，非人格性還是占優勢的。
同樣的，閃族（Semite）所在的東方，肥土沃壤與天然水源所布之地，乃是「巴爾神（Baal）的土地」（按：巴爾神乃古代閃族撒姆人的主神），同時也是他的所居之處。農民的土地神巴爾——就可以獲取收成的土壤而言——同時也成為故鄉政治團體的地方神。但此處，土地被認為是神的「財產」；「上天」並不是像中國那樣被構想為非人格性但又具有靈氣的，也就是說，可與一位天上之主相匹敵的上天。以色列人的耶和華原先是一位居住在山上的暴風雨神和自然災異之神。戰爭發生時，他即通過雲雨、雷電來幫助戰場上的英雄。他是好戰的同盟邦的邦神，同盟邦的結合是以祭司為媒介，與耶和華訂立聖約而受其庇護。因此，對外政策便一直是耶和華的專管領域，也是其先知群中最偉大的那位所關心的——在被美索不達米亞的強大國家的侵略造成以色列人極大不安的時代里，他們（先知）都是政治評論家。耶和華最終的形象便是由此種局勢所塑成。對外政策就是其活動的舞台，亦即主掌戰爭局勢變化與民族命運上演的舞台。因此，他是（而且主要是）一位非常事故的神，亦即主掌其子民在戰爭中的命運之神。但是他的子民並沒有能夠創建出一個他們自己的世界帝國，只成為世界列強中的一個小國，最終且屈服於列強之下。以此，耶和華也只能成為超俗世的命運操縱者，一個「世界之神」。在他面前，即使是他自己的選民，也都只是被造物而已，就算曾受祝福，也可能因他們自己的作為而遭受斥逐。
相反地，中國儘管戰事頻仍，但進入歷史時代後即逐漸成為一個和平化的世界帝國。不錯，中國文化原先的確是在我武維揚的精神下發展的。後來成為「官吏」的士，起初是「武士」。根據禮儀，皇帝親臨講解經典的場所「辟雍宮」，原先似乎就是個「男子集會所」（Männerhaus）[78]——幾乎存在於世界上所有的戰爭民族與狩獵民族中。年青戰士的同志團依年齡階級（Altersklassen），遠離家族而「宿營」於此處。在通過能力的考驗之後，經由「冠禮」——現今仍保存著——而正式成為武裝的一員[79]。有關典型的年齡階級制度到底發展到何種程度，當然還是個問題。根據語源學上的推定，婦女原先似乎只專管耕作之事，而從未參與家庭之外的典禮。
顯然，男子集會所乃是（卡理斯瑪）戰爭首領的住所，外交活動（例如敵人獻降）在那兒進行，武器保管於此處，而戰勝紀念品（敵人的耳朵）也歸結到這兒。作為訓練的場地，青年戰士團在這兒練習射術，也讓諸侯能根據他們的弓射成績來拔取他的隨從與官吏（直到最近，射箭仍然帶有儀式性的意義）。可能祖先神靈也會駕臨指點。如果以上全都屬實，那麼有關原初母系衍生的觀點就與此相符。就我們所能肯定的，「母權制」似乎一開始幾乎沒有例外的，是由於為人父者的尚武精神而疏遠了家庭生活所造成的結果[80]。這些都是歷史時代里非常久遠以前的事了。
將馬匹應用在單人的武士戰鬥里——中國和世界各地一樣（一直遠到愛爾蘭）——導致以步兵為主的男子集會所瓦解。馬匹首先是用來拖戰車的，有助於武士在戰鬥中獲取優勢。受過高度訓練且身披昂貴裝備的個別武士就此登場。中國的這段「荷馬的」時代，也是歷史上很久遠以前的事了。中國和埃及與美索不達米亞一樣，騎士戰鬥的技術從未導致像荷馬時期的希臘或西方中世紀時那麼強烈的個人主義式的社會制度。
或許，對於治水的依賴，以及因此而來的王侯的自主官僚制經營，是主要的平衡力量。就像印度一樣，各個地區都有義務提供戰車與甲兵。所以根本沒有像西方封建團體那樣的個人契約。騎士軍隊的組成是基於各個地區有（根據戶籍登記）供應武士的義務。孔子所說的「君子」，原先指的是受過軍事訓練的武士。但是，靜態的經濟生活壓力，使得中國的戰神從來無法得到像奧林匹斯諸神那麼尊貴的地位。中國的皇帝親行耕作的儀式（按：籍田之禮），天子一旦成為農民的守護神，他就不再是個戰士君主。純粹的大地神話信仰（die rein chthonischen Mythologeme）[81]從來就不具有支配性的意義。隨著文士之取得支配地位，意識形態自然愈來愈轉向和平主義，並且，如我們下面將談到的，反之亦然。
自從封建體制崩潰後，在民間信仰里，上天（和埃及的神一樣）就被視為人民抗議地上的在位者（上自皇帝，下至最低職級的官吏）理想的控訴法庭。在中國，此一官僚制的觀念所導致的結果是：對於被壓迫者與貧困者的詛咒特別畏懼。這同樣也發生在埃及與美索不達米亞（後者較不那麼明顯；此種對其鄰近的以色列人的畏懼之情，我們下面將會談到，譯按：參見《古猶太教》，Das antike Judentum, Tubingen, 1921）。此一觀念——一種半迷信式的大憲章（Magna Charta）——是人民惟一能用來有效地對抗特權階級、官吏與有財勢者的相當嚇人的武器。這正是中國官僚體制的、同時也是和平主義心態的獨特徵象。
在中國，純粹的全民戰爭無論如何都是古老時代的事了。當然，中國（即使在）官僚制的國家體制下，也並不就跟過去的好戰時期截然劃分，它的軍隊也曾進入中南半島及中亞一帶。早期的文獻史料中最為稱揚武士英雄。然而，進入歷史時代後，根據官方的觀點，只有一次軍隊擁立過一位功勳彪炳的將軍為皇帝（基督公元前後的王莽）[82]。當然，實際上發生的次數要多得多；只是出現的方式是通過儀式上必要的形式，儀式上受到承認的征服，或是對一位在儀式上有謬誤的皇帝的反叛。在公元前八到前三世紀這一段中國精神文化形成的關鍵時期里，帝國只是個非常鬆散的諸侯組織體。各國諸侯形式上承認在政治上已無足輕重的皇帝之宗主權，但卻不斷地為爭取宮宰（霸主［major domo］）的地位而互相鬥爭。
帝國的君主同時也是最高祭司的這個事實，是中國與西方的神聖羅馬帝國二者間的分野所在。此一重要事件可以追溯到史前時代，而且可與西方的教皇（像包尼法斯八世Boniface VIII那樣）所要求的地位相比擬[83]。最高祭司此一職務之不可或缺，正是皇帝宗主權之所以能維持下去的原因所在。扮演最高祭司角色的皇帝，是各諸侯國——幅員與勢力皆各不相同——之間文化結合的一個根本要素。而禮儀的同構型（至少就理論上而言）是此種結合的接合劑。在中國，和西方中世紀一樣，這種宗教上的統一性，是貴族世家可以不受禮儀上的困擾而自由移居列國的關鍵所在。貴族政治家得以自由出仕於此國又入仕於彼國，而沒有宗教習慣的妨礙。
帝國自公元前三世紀以來的統一——儘管有短時期的中斷——所呈現出的是（至少在原則上）帝國內部的和平化。國內的戰爭不再有任何正當的理由。對夷狄的防衛與征服，都只是政府在治安上的義務。因此，中國的「天」並不是一個英雄神——（像耶和華那樣）由其子民在對外關係上所遭受的非合理命運中來顯現出自己，並在戰爭、勝利、敗北、流放與思鄉中受到崇拜。除了蒙古的入侵外，在長城築成之後，此種非合理性的命運對中國就無甚意義。當宗教思辨悄悄展開之際，這些故事顯得如此遙遠而無法企及。這種民族對外關係上的命運，並不是時時浮現在眼前的一種命定的威脅、被支配了的痛苦試煉、或人類生存之掌握的問題。尤其是這種攸關民族命運的事，與平常百姓無關。王位易姓或外族入主，只不過意味著換個收稅者，社會秩序依舊不變[84]。因此，國內政治與社會生活秩序幾千年來的未曾動搖，是在神的守護之下，而被認為是神的啟示。
以色列神也關注其子民內部的社會關係；他利用戰場上的失利來懲罰其子民，因為他們違背了由他所制定的舊有契約秩序。不過，這些觸犯的行為只是許多罪過中的一端，最嚴重的還是偶像崇拜。反之，對於中國的天威而言，古老的社會秩序是惟一的一種（Eins und Alles）。上天是維持此一神聖的社會秩序恆常不變與不受干擾的守護者，也是只要遵循合理規範的支配即可得到的穩定所在，而不是被畏懼或被熱望的、非理性的命運急轉（Schicksalsperipetien）的源頭。這種急轉對中國人而言意味著不安定與無秩序，特別被認為是邪惡的起源。平穩與內部秩序，只有在一個本質上非人格性的、特別是超世俗事物之上的力量（天）的守護下，得到最好的保證。此一力量必須撇開激情，尤其是「憤怒」——耶和華最重要的屬性——等雜質。
因此，中國人的生活的這些政治的基礎，有助於鬼神信仰（Geisterglauben）的成分取得優勢。此一信仰附著於所有與祭祀的發展有關的巫術（Magie）里。在西方，此一發展受阻於英雄神崇拜，最終則受阻於平民階層對於一個人格性的、倫理的救世神的信仰。在中國，純正的大地信仰及其典型的狂迷忘我（Orgiastik），都被武士貴族及後來的文士貴族所去除了[85]。
無論是舞蹈——古老的戰舞已消失了——還是性的狂迷、音樂的狂喜，或是其他的陶醉形式，都不見蹤影，甚至連一點痕跡也沒遺留下來。只有在儀式行為里還帶有一絲「聖禮的」性格，不過那是相當非狂迷的（unorgiastisch）。連以下這點，天神也是勝方：根據司馬遷所撰的孔子傳[86]，哲學家雖主張統治天下的是山川之神，因為雨是自山上降落的[87]。然而，天神乃因其為天辰秩序之神而得勝，而非因其為萬軍之神。此種宗教意識的翻轉，是中國特有的；而基於他種理由及以一種相異的方式，這也在印度保有優勢地位。此處，無時間性的、永恆不變的種種，取得宗教性的最重要地位。這是由神聖不可侵犯且一致性的巫術性儀式與月令結合而成的：巫術性儀式用來制服鬼神，月令則是農耕民族所不可或缺的。以此，自然法則與儀式法則一融於「道」的統一性中[88]。被認為終極的、至高無上的，並不是一個超世俗的創世主，而是一種超神的、非人格的、始終可與自己同一的、永久不滅的存在。這也就是對永恆秩序之妥當性及其不受時間約制之存在的崇奉。非人格的天威，並不向人類「說話」[89]。它是通過地上的統治方式、自然與傳統的穩固秩序——也是宇宙秩序的一部分——以及所有發生於人身上的事故（這是世界各地皆然的），來啟示人類。子民的幸福正顯示出上天的滿意與秩序的運行無誤。所有不好事故的發生，都是一種神佑的天地和諧受到巫術力量之干擾的徵兆。這種樂天的宇宙和諧觀對中國人而言是根本的，也是從原始的鬼神信仰逐漸蛻變而來的。
和其他地方一樣，中國原先也有善良的（有益的）與邪惡的（有害的）「神」、「鬼」二元論[90]。這兩者遍在於整個宇宙，並顯靈於所有的自然現象與人的行動與狀態中。人的「靈魂」也被認為是由得自於天的神與取自於地的鬼所組合而成，在人死後即再度離散。這一點倒是跟廣泛流傳的說法，即認為精氣靈力是多元的，相配合。各哲學派別共同的一個說法，可歸結如下：「善」的靈（天上的，男性的）——「陽」的本質，與「惡」的靈（地下的、女性的）——「陰」的本質，二者的結合可以解釋世界的起源。這兩個本質，和天與地一樣，都是永恆的。幾乎與世界所有地方都同樣的，這種徹底的二元論得到樂觀式的發揚：為人帶來幸福的巫術師及英雄所具有的巫術性卡理斯瑪，與源出於慈善的天——亦即「陽」的神靈——二者被認同為一。具有卡理斯瑪資質的人顯然有超越惡靈（鬼）的能力，而上天的靈力也確實是社會秩序的善意的、最高的指導者。內在於人與內在於世界的神靈及其功能，都不可不加以維護[91]。因此，就必須安置鎮壓住邪惡的鬼靈，以使在上天守護下的秩序得以正確無誤地運行。因為，除非得到上天的認可，惡靈是無以為害的。
神與鬼都是有力的存在。然而，沒有任何獨一無二的神、或神格化的英雄、或任何神靈是「全知的」或「全能的」——不管他們多麼有力量。從儒教徒嚴肅的生命哲學來看，虔敬者之遭逢不幸，只不過是「神的意志往往不可確定」（按：天命靡常）罷了。所有超人類的存在都比凡人強，但卻遠低於非人格的最高的上天，也低於承天恩寵的帝國祭司長（皇帝）。准此，惟有這些以及類似的非人格力量，才被超越個人的共同體當作是崇拜的對象，並且也是共同命運的決定者[92]。不過，可以用巫術來影響的個別鬼神，也可能決定個人的命運。
對付這些鬼神，人類可以採用一種原始互惠的辦法：以如此這般的儀式供奉來換取如此這般的好處（施與受）。如果人的一切供奉無缺且德行無誤，而這名守護神卻還是無法保護人，那麼他就會被取代，因為只有被證明真正強而有力的神靈才值得崇拜。這種情形的確也經常發生。況且，皇帝也會認可那些被證明（有效）的神祇為崇拜的對象；他還授予他們封號與位階[93]，有時也會褫奪他們的封號與位階。只有確證有效的卡理斯瑪才能使一個鬼神獲得正當性。確實，皇帝對災難是要負責任的，不過，災難也會使神明失去人們的仰望，如果根據神簽或其他方式的神諭所指示的計劃失敗了的話，他是要負責任的。1455年，有位皇帝即曾公開地對蔡山之靈加以非難斥責。在同樣的情況下，對鬼神的祭祀與供奉也同時會被撤除的。偉大的皇帝中那位「理性主義的」帝國統一者，秦始皇，根據司馬遷所撰的傳記，即曾為了懲罰一個妨礙他上山的山神，而將山上的樹木砍伐淨盡[94]。
四、中央君主的卡理斯瑪祭司地位
卡理斯瑪支配的原則下，皇帝本身（的卡理斯瑪）當然也同樣會衰竭[95]。（支配）的整體架構，畢竟，是從這種為中國人所熟諳的政治現實出發的。皇帝必須證明他自身的卡理斯瑪資質——證明他是上天寵命的支配者。這完全符合卡理斯瑪支配的純正基礎，而世襲性卡理斯瑪有遞減的趨勢[96]。自魔力與英雄精神中所呈現出來的卡理斯瑪，乃是一種異常的力量（maga, orenda）[97]。新人的卡理斯瑪資格必須通過巫術性禁慾的測試，或者從不同的觀念來看，它是以一種「新的靈魂」的形式來獲得。起初，卡理斯瑪稟賦是會喪失的——英雄或巫師可能會被他的鬼神或上帝所「拋棄」。卡理斯瑪似乎只有經由一再顯現的奇蹟或英雄行徑才能獲得保證。總之，巫師或英雄必不可陷其自身或其追隨者於明顯的失敗。原先，英雄的強大力量被認為相當於一種巫術性的稟賦，就像是狹義的「巫術」力量，如祈雨、巫術治療或非常的技術手法等[98]。隨著文化的發展，關鍵性的問題便在於：戰鬥君主的軍事性卡理斯瑪與（通常是氣候方面的）巫術師的和平性卡理斯瑪，是否能結合於一人之手。如果是，即「政教合一制」（Cäsaropapismus），那麼問題就在於：這兩種卡理斯瑪當中的哪一種才是君權發展的首要基礎？
在中國，如前文所述，某些史前時代的基本事件——本身或許也同時是由於治水此一重大事務所造成的[99]——致使皇權（Kaisertum）由巫術性卡理斯瑪中發展出來。世俗的權威與宗教的權威皆握於一人之手，而宗教方面尤具重大分量。確實，皇帝必須通過軍事的勝利（至少得避免慘敗）來證明他的巫術性卡理斯瑪。尤其是他必須確保收成的好天候與國內秩序的平穩。不過，皇帝的卡理斯瑪形象所必具的個人資質，卻由儀式主義者與哲學家將之儀式化，繼而倫理化。換言之，皇帝必須依據古典經書上的禮儀與倫理規制來過生活。
以此，中國的君王主要是一位最高祭司長；他其實是古代巫術宗教信仰中的「祈雨師」[100]，只不過是轉變為倫理意義罷了。既然經由倫理理性化的過程而出現的「天」所守護的是永恆的秩序，那麼君王的卡理斯瑪便端視其倫理的美德而定[101]。就像所有真正的卡理斯瑪支配者一樣，他是個由神所授權的君主，然而並不像近代（西方）的君主那麼輕鬆地因受神寵、而聲明只在自己鑄成大錯時才須「只對神」負責。這些君主實際上是不必負責任的，而中國的皇帝卻是在卡理斯瑪支配的固有純正意味下進行統治的。他必須以人民在他治理下的幸福來證明他乃「天之子」，並且是上天所確認的支配者。如果他做不到，那麼他就是缺乏卡理斯瑪。以此，若是河水決堤，或祈雨祭典後仍未降雨，那麼很顯然地——也是經典所明白教誨的——皇帝並不具有上天所要求的卡理斯瑪稟賦。此時，皇帝就必須為其本身的罪過公開懺悔，直至近代仍然如此。史書上甚至記載著封建時代就有諸侯所寫的類似的罪己書[102]，此一習慣一直保留到最近：1832年，就在皇帝公開下詔罪己之後，隨即降雨[103]。如果這樣還是無效，皇帝就要有退位的覺悟；在過去，這可能還意味著以身殉祭。和其他的官吏一樣，皇帝也在御史的抨擊範圍之內[104]。此外，君王要是違反了古老的、既有的社會秩序，理論上，他的卡理斯瑪便要棄他而去，因為社會秩序乃是宇宙的一部分，而宇宙非人格性的規範與和諧凌駕於眾神之上。譬如君王要是變更了祖先孝道（Ahnenpietät）這個絕對神聖的自然法則，那麼這就表示卡理斯瑪已離他遠去，而他已置身於惡魔的宰制之下。況且，理論畢竟並非全然無關緊要。君王一旦成為「一夫」，就可能被誅殺[105]——自然，並不是每個人都有權力這麼做，這是國之重臣才有的權限（就好比卡爾文將反抗權授予議會一樣）[106]。
作為公共秩序與國家之棟樑的官僚階層，也被認為分潤了卡理斯瑪[107]。就像君王一樣，官僚制也被認為是個神聖的制度，雖然直到如今，個別的官吏還是可以被隨意免職的。官吏的資格也是由卡理斯瑪來決定的。在其管轄地區內所發生的不安與動亂——不管是社會性的，還是宇宙—氣候方面的——就證明這名官吏是不受鬼神所眷顧的。這時，也不需要問什麼理由，官吏必須辭官去職。
官吏階級的這種地位，是自（相當於西方的）史前時代發展而來的。如《周禮》一書所傳述的，周代古老的、半傳說性的神聖秩序[108]，已經到達由原初的家父長制進而為封建制的轉捩點了。
* * *
[1]H. B. Morse也有同樣的結論，見氏著The Trade and Administration of the Chinese Empire（New York, 1908）, p. 74。支持此一論斷的基本事實如下：沒有消費稅及任何的動產稅，一直到近代為止，關稅皆極低，糧食政策又是純粹從消費的角度為出發點。此外，考慮到官僚階層的本質，富商確實是有路子可以弄到錢的。
[2]埃及托勒密王朝存在的年代為公元前332—前30年。——譯註
[3]正由於皇朝的貶低貨幣成色與發行紙鈔，才導致轉變成這樣的制度——相當於德國的銀行本位（如漢堡銀行所顯示的）。因此，這算是第二次的（幣制）轉變。正如1896年6月2日《京報》上所刊載的，皇帝諭令及報告顯示，直到最近，某地的銅貨一旦突然短缺，即可能導致一場大混亂出現：地方的銀行券因此增加了發行數量，從而造成貼水差額（Agiounterschiede）與銀塊投機的現象；更嚴重的是政府完全不當的干預措施。關於通貨情形，最佳的描述參見H. B. Morse, The Trade and Administration of the Chinese Empire（New York, 1908）, ch. V, p. 119 ff。另見J. Edkins, Banking and Prices in China（1905）。中國古代的文獻資料，見Chavannes編，Ssu-ma Ch'ien, vol. III, ch. xxx。
[4]用來指稱貨幣的是「貨」這個字，亦即交換手段的意思。「寶貨」則指有價值交換手段。
[5]H. B. Morse, op. cit., J. Edkins, Chinese Currency（London , 1913）. 除此之外，見Biot之論著，Journal Asiatique（3rd Seris, vol. 3, 1837），此作主要是以馬端臨的作品為依據，至今仍有參考價值。本書進入校對階段時，我另參見了W. P. Wei的紐約（大學？）博士論文，「The Currency Problem in China,」Studies in History, Economy, ect. No. 59（New York, 1914）第一章里所包含的一些材料。
[6]每次一有地震發生，風水的迷信（下面會談到）就會導致採礦之舉的制止。不過，Biot在前引書里將這些礦山比做Potosi的礦山（譯按：Potosi是南美玻利維亞南部的舊銀礦開採中心），則是個可笑的誇張。Richthofen對此有一最後的定論。雲南的銀礦，雖然相對而言有15%較低的礦區使用稅金，但從1811到1890年間，也只有大約一千三百萬兩的產量。甚至到了十六世紀（1556），一個花費了三萬兩銀錢來開採的銀礦，後來也不過生產了二萬八千五百兩。鉛礦開採的一再禁止，也阻礙了銀之作為副產品的採掘。直到中國統治了富產銀礦的中南半島（高棉、安南）與緬甸之後，銀的供給量才不斷大量地持續增加。另外，越過Bokhara而與西方貿易後，尤其是在十三世紀，借著絲織品的輸出，也帶來了銀的大量增加。同樣，自十六世紀與歐洲人貿易起，再次使銀貨增加。根據史書推斷，（銀的供給）之所以如此極度不穩定，除了技術上的缺陷之外，銀礦的收益性一般而言總是過低，這是個重要的因素。
[7]此處的特權（Regal）是指家產制國家裡，屬於君主的收入特權。——譯註
[8]乾隆皇帝的御製明史中便有大量徵發徭役以開採金礦的記載（《御撰資治通鑑綱目》，Delamarre譯，Yu tsiuan tung kian kang mu, Paris, 1865, p. 362）。據載，1474年有五十五萬（？）人被強募來服這類的徭役。
[9]根據Weil（譯按：應為p.29注4之W. P. Wei）前引書（p. 17）所說的，在中國早期的鑄幣政策里據說並不知道鑄幣利潤這回事。果真如此，則人盡皆知的大量盜鑄便無利可圖了。可知這樣的傳聞是不足採信的。況且史書也有恰好相反的記載（見下文）。
[10]關於風水的影響，參見Variétés Sinologiques, No. 2（H. Havret,「La Province de Ngan Hei,」1893）, p. 39。
[11]經Biot翻譯的一條《文獻通考》上的記載（Journal Asiatique, 3rd Série, vol. 6, 1838,p. 278），在（漢）元帝（前48—前30）治下，全國的總貨幣量估計約730000萬（萬為一萬錢，即一萬銅幣），其中330000萬為國庫所持有（！）。馬端臨認為這個數目還太少了。
[12]據史書（馬端臨）所載，漢代時（一般而言）銅的價值是米的八倍，而元帝時，以重量計，銅的價值是穀類的1840倍（其他資料記的是507倍）。同樣地，羅馬共和時期的最後一百年里，（銅）對小麥的對換比也是相當驚人的。
[13]即《漢書·食貨志》所載的二十八品。——譯註
[14]十世紀時的紙幣「便錢」，便是由國庫來兌換。
[15]甚至在（十）一世紀時，四川的笨重鐵錢也致使十六家行會聯合發行證明紙券（交子），亦即銀行通貨，不過後來也因無力償現而變得無法兌換。
韋伯此處指的是紙幣的發行。不過無論是807年的唐憲宗時，或後來的宋太祖時所發行的「飛錢」或「便錢」，都只是一種匯票而非紙幣。直到十一世紀宋真宗以後所通行的「交子」，才具備了紙幣的性質。——譯註
[16]在法國，用來指銀行本位的Banko-Währung一語中的Banko，是源於義大利文的Banco，原為銀行通貨的一種。同時，貨幣在銀行里也是作為計算基準的貨幣品位（Münzfuss，亦即法定的貨幣重量），其單位是Banko Mark，如漢堡的銀行通貨通常就比一般流通的現金貨幣一馬克要來得高（前者的一馬克等於後者的1.265馬克）。漢堡的銀行通貨在1846年以後，27馬克等於一中心馬克（Kern-Mark）的純銀，在1868年採用新的銀行重量單位後，59.3316馬克等於0.5公斤的純銀。這個單位除了Banko Mark外，又叫做Markbank，一度不再是指鑄幣，而是計算的單位。馬克一方面作為一般的計算貨幣，一方面又含有金、銀重量的意味，中心馬克是中心馬克，通行馬克是通行馬克，各個地方自有其慣用的重量與純度，直到1873年被國定的貨幣本位（Reichswährung）取代之後，銀行本位才嚴格區分開來。可是中國一直到清朝時的稱重的銀本位，還只是相當於將近（韋伯生存時代）一百年前德國所盛行的銀行本位。和古代不同的是，此後中國即不再鑄造銅錢以外的任何金屬貨幣（例外的是從外國流入的硬幣）。除了銅錢以外，國家的通貨不是硬幣，而是稱量（的銀），這種銀的重量，外國人稱之為tael，中國的名稱是「兩」。舉凡國際貿易的計算、大宗的買賣、政府債務以及關稅等，皆以有品質約定的、足數計量的銀「兩」來達成支付清算的目的。不過這「兩」只是個原則性的單位，海關用的是「海關兩」，國庫出納用的是「庫平兩」，貢米輸送沿路上的江西、安徽、江蘇、浙江，以及煙臺等地，一般所用的則是「漕平兩」。此外，像地方性的「北京兩」、「天津兩」、「漢口兩」、「廣東兩」、「上海兩」等，全國數百個商業中心都各有其不同的稱量基準，而同一個地區甚至有六種到十二種不同的稱量並存的情形。中國的銀本位之複雜，是德國所不能比的。無論如何，中國的行會與商館之經營以兩為單位的銀塊之寄存，並做差額之清算等業務，實與德國的情形並無二致，這大概就是韋伯使用（銀行本位）這個術語的原因吧。——譯註
[17]根據馬端臨所著書的記載，中國較早的一份國家歲入清單，我們列於附錄三。
[18]據馬端臨的記載，這樣的事譬如在689年就發生過。
[19]參照683年對日本的穀物輸出（當時日本的銅幣鑄造已然興盛）。
[20]據史書記載，這事在702年發生過。
[21]最初一次在780年。
[22]在八世紀時，據鑄幣局首長所言，以一千個銅錢所精製的藝術品（瓶），價值相當於三千六百錢，因此，銅用於工藝比當作貨幣來使用獲利更多。
[23]在817年，以及自此之後，即不准超過五千貫（每貫一千錢）。超出限額的銅貨，則根據數額的多寡而有種種出售期限的規定。
[24]顯然這最初是用來製作官印。自秦始皇后這成為從封建制轉變為家產制國家的外在標示。
[25]在1155年里，北方的女真族統治者（按：指金海陵王）即征1.5%的工墨錢。
[26]例如1107年所發生的情形：紙鈔因通貨膨脹而貶值為票面的百分之一。
[27]在1111年，紙鈔乃為了邊境上的戰爭而發行。
[28]這種規則性的回收形式起初也是營利商人所推許的。這些鈔券在性質上是一種國庫債券。
[29]老舊的或破損的紙鈔通常只以票面價值的1/10到1/3來兌換。
[30]甚至在1107年，由於與遼、金戰爭，超過一萬錢的每一筆付款，半額必須以紙幣給付。同樣的事經常發生。
[31]元代紙幣稱為交鈔，1287年有名為「至元寶鈔」的紙幣發行。至元寶鈔從五文至一貫文，分十一個等級。——譯註
[32]馬可·波羅的描述是無法讓人接受的。以百分之三的折扣收回磨損的舊鈔以更換新的（紙！）鈔，以及以金、銀來因應任何人兌現鈔券的要求，這是不可能的。同樣的，除非將工業目的這方面也加以描述，否則欲了解馬可·波羅的真正所指（至少就其文意所容許的範圍內），也是不可能的。馬可·波羅同時也描述了強制賣出貴金屬以換持紙鈔的情形。
[33]明太祖鑄造洪武通寶，再次定銅錢為通貨。——譯註
[34]雖然明初以銅錢為通貨，然而由於銅的欠缺，以及盜鑄的情形頗盛，故於洪武八年（1375）印造紙幣，名曰大明寶鈔，聽許以寶鈔繳納部分商稅；又禁民間以金銀買賣交易，間接有助於鈔的流通。當其時，鈔一貫相當銅錢一千文或銀一兩，鈔四貫相當金一兩。——譯註
[35]至十九世紀中葉，銅與銀的比價據聞從500：1滑落到1100：1。
[36]太平軍興，清廷財政困難，乃於咸豐三年（1853）發行銀票，到了年底繼之以大量的錢票，由於沒有完整的回收計劃，到了咸豐十一年（1861），紙幣幾乎已成廢紙。參見彭信威，《中國貨幣史》, pp. 833—838。——譯註
[37]銀自金、元到明即大量增加，至清則更是盛極一時。自清開國以來，民間除了零星買賣外，必用銀。然而，國家並未鑄造具有一定重量、品位與形式的銀幣，只是將所使用的銀塊之重量、品位加以檢定而已（亦即稱量貨幣，而非計數貨幣）。銀塊的形狀因地而異，通常以狀似馬蹄的馬蹄銀及饅頭型的銀塊居多。前者頗似中國婦女纏足後所穿的靴，歐美人以shoes及sycee稱之。——譯註
[38]J. Edkins, Chinese Currency（1890）, p. 4.
[39]Curia原是指羅馬部落（tribe）的下層組織，相當於希臘的phratriai。詳見康樂編譯，《支配的類型》，p. 395。此處，Kurie即papal curia，指教廷及其中的集會。——譯註
[40]秦漢兩代的官職俸祿依次分為十六個等級，部分以定額的貨幣，部分以米糧來支付。見Chavannes所編的《司馬遷》，卷二，附錄一。官吏若是被拒於以祭肉作為實物俸祿的特權行列之外，則是不受皇帝所喜的一種徵兆。這種例子，在司馬遷所寫的孔子傳中即可見到（按：《史記·孔子世家》記魯侯未將祭肉送予孔子一事）。確實，當時為中國所屬的中亞地區已發現有記載著純粹是貨幣計算的文獻。
[41]公元前四世紀時，石造建築取代了木造建築。較早期的君侯城寨是經常且易於遷徙的。
[42]耶穌會士L. Gaillard關於南京城的論述，見Variétés Sinologiques, vol. 23（Shanghai, 1903），對於中國的城市建制並沒有多少有識之見。
[43]在下文中，我們將會討論到中國行會的不凡意義：其與西方形成對比的種種差異，以及造成差異的原因，都將加以釐清。行會所代表的意義更令人驚訝的是：它們對於個人所發揮的社會勢力及其經濟的活動範圍，遠遠地超過西方的行會。
[44]在當時，能夠參加守護神宙斯的祭典，是有資格就任雅典城邦之正式官職的必要條件。參見韋伯，《非正當性的支配》（台北，1993），p. 52。——譯註
[45]克萊斯提尼打倒古來的名門貴族之勢力，並重新劃分聚落單位（即Demos）而確立古希臘的民主制。——譯註
[46]Hantgemal是指參審自由人士所持有的世襲財產。參見《非正當性的支配》，p. 51。——譯註
[47]當然，在中國，城市裡的每一個居民也並不盡然都與故鄉的祖廟維持著關係。
[48]在官方的萬神殿里，財神被認為是具有普遍性的城市神。
[49]firma原為「實物貢租」之意，後來轉變為貢租之「承包徵收」的意思。英國在都鐸王朝以前，城市居民將國王所派的官吏驅逐後，從國王那兒爭取到自己來徵收租稅——將估計稅額一次付清——的權利。——譯註
[50]至於中國的城市，參見Eugene Simon, La Cité Chinoise（Paris, 1885, 不甚精確）。
[51]向政府負責某地方之安寧的名譽官吏（H. A. Giles在其所著的China and the Chinese, New York, 1912, p. 77，稱之為「headborough」），通常只扮演呈遞請願書與作為公證人的角色。他雖有一顆（木製）印璽，但並不被認為是一名官吏，並且排名於地方上最低職級的官吏之下。此外，城市裡並沒有特殊的市稅，有的只不過是政府為義塾、救貧及水利所制定的稅捐。
[52]地保乃地方自治體之長，例如里正、亭長之類。——譯註
[53]北京城即由五個行政區所構成。
[54]當然，羅盤針主要是用在內陸交通上。
[55]就像埃及的「統治」象徵是法老執「鞭」以統御，中國文字里表示「統治」之意的「政」字，則象徵統治者持「棒」以治（按：「政」字的偏旁「夂」在象形文中為る，是手持棒狀）。按古代的術語，此即「治水」之意，而「法」字則意指「去水」——疏放河水。參見Plath, China vor 4000 Jahren, München, 1869, p. 125。
[56]根據傳聞，例如秦始皇即強制全國十二萬戶（？）富裕的家族集中於其首都。乾隆皇帝的御製明代史中記載了1403年將富人集體遷住到北京的史實。參見Delamarre譯，Yu tsiuan tung kian kang mu（《御撰資治通鑑綱目》）, p. 150。
[57]見H. B. Morse, The Gilds of China（London, 1909）。較老的文章見Mac Gowan,「Chinese Guilds,」 Journa l of the North China Branch of the Royal Asiatic Society, 1888/9, 及Hunter, Canton Before Treaty Days 1821—1844（London, 1882）。
[58]形式上，來自其他州省的官吏與商人在各地所組成的會館基爾特，特別是如此（可比之於日耳曼的漢撒[Hansa]）。它們的興起至遲在十四世紀，或許甚至早至八世紀，成立的目的是要保護這群人以對抗當地商人——有時寫明在條文的前言裡；雖然實際上沒有強制入會的要求（想要從事買賣的人，計及其生命的危險，便不能不加入）。行會擁有會館，會費則依官員的薪俸及商人的成交量多寡而定。會員若有互相控訴的情況，便會遭受懲罰。它們也提供一塊特別的墓地來替代故鄉的土地，並且負擔其成員與會外人發生紛爭時的訴訟費；若與地方當局發生爭執，它們則設法訴諸中央當局（當然，也提供必要的賄賂）。1809年，它們即抗議地方當局禁止稻米的輸出。除了非本地人的官員與商人之外，也有非本地人的手工業者所組的行會：在溫州，有出身江蘇與台州的制針業者所組成的行會，而金箔行會的成員則只來自寧波一地。這些組織都可說是部落工業組織及部族工技專門化的殘餘。從金箔行會之拒絕當地人入會及傳授當地人此一技術，便可看出這點來。在所有這些事情上，行會所顯現的絕對權威，乃是由於其成員處於陌生部族的環境下總是朝不保夕的情況，而自然產生的一種反應。這和在倫敦與諾夫格羅德（Novgorod）的漢撒所具有的嚴格（但遠非如此苛酷的）紀律是一樣的。不過，本地的手工業與商業行會（公所）也通過斥逐、杯葛與私刑等方式，對其成員行使絕對的支配權。十九世紀時，有一個行會成員就因為觸犯了收受學徒最高限額的規定，而被鞭笞致死！
[59]例如牛莊的總行會所做的。
[60]例如牛莊的總行會所做的。
[61]特別是以會館基爾特（漢撒同盟）的方式普及。
[62]像梧州的鴉片行會就能決定鴉片上市的日期。
[63]寧波、上海及各處的銀行業者行會決定利率，上海的茶商行會則制定倉儲費與保險費。
[64]例如溫州的藥商行會。
[65]例如銀行業公會。
[66]例如鴉片行會——為了上面已提及的上市季節的調節。
[67]甚至連自家的子弟都在限制之列。
[68]在溫州，由寧波出身的金箔師所組成的行會即不接受當地人入會，並且也不傳授技藝給他們。這特別突顯出種族間之部落工業專業化的由來。
[69]至於慈善組織與共同的宗教崇拜，就我們所了解的，並不像歐洲的行會那麼發達。如果會員入會金是支付到一位神明的名下（寺廟的庫存），那麼此一安排（原先）是為了避免被政治當局所掠奪。只有那些未能擁有自己的會館的窮困行會，會例行地用寺廟來作為集會場地。劇團所上演的是通俗劇，而不像西方是演出「宗教劇」。宗教性的兄弟關係（會）並未發展出足夠強烈的宗教關注。
[70]上述的寧波即為一例。類似的情形所在多有。
韋伯認為：為滿足大（或小）家計需求的家內工業（氏族工業）是最初的起點。由此出發，可發展為部落工業，因為有些原料（例如石材、金屬、鹽等）可能只存在於某個部落領域內，因此部落可以獨占原料或技術，原先可能只是種副業，其後始漸發展為純粹營利（市場）的經營，部落或氏族工業發展結果也有可能會產生種族團體間生產專門化的現象。詳見康樂編譯，《經濟與歷史》，p. 94。——譯註
[71]我們要特別一提的是廣州的公行基爾特。直到《南京條約》締結之時，廣州的十三行還壟斷著整個對外的貿易。這是以政府所賦予的官方特權為基礎的少數行會之一。
[72]中國作為一個以賦役的方式來應付公共事務的「賦役國家」（Leiturgiestaat）韋伯在本書第三章有詳細的討論。Leiturgie一詞在古希臘雅典時代（公元前四五世紀），指的是由富人（自願或強制的）提供金錢或勞役來支持一些公共事務的制度。例如「trierarchy」，是由富裕的市民提供資金來建造三層漿的戰艦（trireme），並須負擔此一戰艦的一切開銷（包括水手、修補等）；另外如「choregia」則是提供酒神祭典所需的合唱團、戲劇等。此外還有其他許多。被提名到的市民如果覺得還有人更有能力負擔，則可提出抗辯，對方可以接下此一職務，也可以拒絕，條件是必須與被提名人交換財產，要不然就得訴諸法庭。此一制度後來為羅馬所承襲，例如被選為「市議員」（decuriones）者即需負擔當地的公共支出，並負責稅收，不足則必須補齊。古埃及亦有類似制度。Leiturgie（liturgy）中文辭典一般皆譯為聖禮崇拜，此為後出之義，此處譯為「賦役制」。參見Oxford Classical Dictionary, p. 613; Oxford English Dictionary, p. 1642。韋伯借用此一名詞來說明古代團體——包括家（household）、氏族、家產制國家或者像雅典那樣的古代城邦——解決其公共事務（即國家財政）所採取的手段。其特點為實物貢賦及徭役，然而不同職業、不同身份的人，其義務也各自不同。「此種『賦役』通常是為了統治當局的預算所需。或是為了互助的目的。當這種農民、工匠及商人所必須負擔的徭役及實物貢賦是為了滿足個人統治下的家計時，我們稱此為『莊宅（oikos）實物賦役』；如果是為了整個團體，則稱之為『互助實物賦役』。以此種方式來提供介入經濟活動的團體的預算所需，其原則即稱為『賦役式供應』……在政治組織中，此一制度扮演了近代所謂「財政」的角色；在經濟團體中，由於將主要家計分攤給一些早已不受共同體維持及利用的人去負擔，這就使得主要的家有了可以分散的可能性。每一小單位有其自營生計，但負有提供中央單位所需的義務，就此程度而言，他們還是從屬於此一中央單位。例如負擔各種徭役及貢賦的農民或農奴，附屬於農莊的工匠以及其他各式各樣的負擔者。」Wirtschaft und Gesellschaft, pp. 68-69,pp. 580-581.——譯註
[73]《孟子·告子下》記載公元前651年的葵丘之會：「五霸桓公為盛。葵丘之會諸侯，束牲載書而不歃血。初命曰：『誅不孝，無易樹子，無以妾為妻』，再命曰：『尊賢育才，以彰有德』，三命曰：『敬老慈幼，無忘賓旅』，四命曰：『士無世官，官事無攝，取士必得，無專殺大夫』，五命曰：『無曲防，無遏糴，無有封而不告』，曰：『凡我同盟之人，既盟之後，言歸於好』……」在《中國的宗教》里，韋伯曾數度引用《孟子》書中的這條記載。此處，韋伯所說的一個例證，是指其中「無曲防」——不得曲為堤防，壅泉激水以專小利而病鄰國——的協議。——譯註
[74]見此處注55。
[75]家產制（Patrimonialismus）是指支配者將政治權力當作其私有財產的有用附屬品來加以利用的制度；家產官僚制，不同於官吏乃經由（一客觀規制）自由選拔出來的近代官僚制，家產制下的官吏是由支配者的個人從屬來遞補的，是依個人信賴的程度所拔取出來的隸屬官吏而在形式上依官僚制的方式行使其機能。但此處所謂位於農民之下而在宦官與搬運夫之上的「警衛」，實不知其典出何處。——譯註
[76]理雅各（Legge）也認為在周代時，原本由六位高德者所配享的人格性天神，據說已由具有非人格性表征的「皇天后土」之祭祀所取代。參見理雅各所譯《書經·序說》（Shu Ching, Prolegomena）, p. 193 f，由於美德善行，皇帝及其從臣的聖靈乃高登於天，從而能（對下民）有所警示（Legge, p. 238）。地獄是沒有的。
[77]向非人格神觀發展的趨勢擺盪不定，可見諸下面一例：公元前312年，秦王以作證人與復仇者的姿態，對那據說違犯禮法與盟約的楚王發出詛咒，在銘文中記載著秦王所召喚的是1. 天，2. 在上的統治者（因而也就是人格性的天神），3. 河伯（盟約被認為是在他那兒訂定的）。參見Ef. Chavannes ed. Ssu-ma Ch'ien, vol.II, Appendix III, & Chavannes, Journal Asiatique, May-June, 1893, p. 473 f.。
[78]《韓詩說》謂：「辟雍者，天子之學……所以教天下春射秋饗，事三老五更。」《白虎通·辟雍》謂：「大學者，辟雍，鄉射之宮。」所謂「饗」，是指鄉飲酒禮，「射」是指鄉射禮。當時的辟雍泮宮是天子、諸侯會同貴族舉行鄉飲酒禮與鄉射禮之處。《禮記·射義》：「卿大夫之射也，必先行鄉飲酒之禮。」《禮記·王制》：「習射上功，習鄉尚齒。」鄉飲酒在於尚齒養老，鄉射在於尚功練武，二者有利於加強貴族的團結與戰鬥力。有關「辟雍」與「泮宮」的分析，詳見楊寬，《我國古代大學的特點及其起源》，《古史新探》（北京，1964）。
所謂「男子集會所」，是指源自「戰士組合」（consociation of warriors）的一種構成物。「當戰士的專業性高度發展時，『男子集會所』在政治行為的領域裡，扮演著幾乎與宗教領域內修道院僧侶組合完全相似的角色。只有那些證明具有軍事能力，完成修煉而被接受加入戰士團體的人，才屬於『男子集會所』。」詳見《支配的類型》, p. 340。——譯註
[79]周代的「冠禮」是由氏族制度時期的「成丁禮」變化而來的。「『成丁禮』也叫『入社式』，是氏族公社中男女青年進入成年階段必經的儀式。按照當時習慣，男女青年隨著成熟期的到來，需要在連續幾年內，受到一定程序的訓練和考驗，使之具有必要的知識、技能和堅強的毅力，具備充當氏族成員的條件。……如果訓練合格成年後，便可參與『成丁禮』，成為正式成員，得到成員應有的氏族權利，如參加氏族會議、選舉和罷免酋長等，還必須履行成員應盡的義務，如參加主要的勞動生產和保衛部落的戰鬥等。」詳見楊寬，《「冠禮」新探》，前引書，p. 236 f。
至於「年齡階級」，是指部族社會中將男子按年齡分成幾個集團，而對各集團分派特定之生活模式與社會功能（諸如軍事、政治、宗教）之制度。參見《支配的類型》,p. 371。——譯註
[80]參見M. Quistorp（Conrady的門徒）傑出的萊比錫大學（1913）博士論文「Männergesellschaft und Altersklassen im alten China,」 Mitteilungen des Seminars für Orientalische Sprachen, vol. XVIII（1915）, p. 1 f。Conrady認為，圖騰制（Totemismus）曾盛行於中國；是否如此，只有漢學家才能夠斷定。
Otto Franke在檢視了文獻資料與文字上的牴牾之後，結論是：顯然圖騰制之遺蹟一直傳衍到十二世紀，「如今已無跡可尋」（op. cit., vol. III, p. 377）。亦見vol. I,p. 74; vol. II,p. 403; vol. III, p. 51, 311, 375 f。另參見本書第四章相關內容。——譯註
[81]Quistorp（前引文）發現有關於老子初步的神話信仰的蛛絲馬跡。
[82]按王莽並非武將，其篡漢更非由於軍隊的擁戴。據《漢書·王莽傳》的記載，王莽年輕時即以士人的姿態出現，「折節為恭儉，受禮經……勤身博學，被服為儒生」，其後，「爵位益尊，節操愈謙……收贍名士，交結將相卿大夫甚眾。故在位更推薦之，游者為之談說，虛譽日隆治，傾其諸父矣」，此外，「休沐出振車騎，奉羊酒勞遺其師，恩施下竟同學。諸生縱觀，長老嘆息」。可知王莽雖出身外戚權重之族，但仍曲意以一介儒生自居，在「折節力行，以要名譽」下，朝廷卿相與文人名士皆多與之交結。故其借引春秋經義，詭托周公輔成王，以安漢公居攝而篡漢之際，一時名士「皆以材能幸於莽」。當時雖有宗室與郡太守等先後起兵匡復，但旋即敗滅，其原因如趙翼在《廿二史札記》的「王莽之敗」條所云：「權勢所劫，始則頌功德者八千餘人，繼則諸王公侯議加九錫者九百二人，又吏民上書者，前後四十八萬七千五百七十二人。……其威力所劫，亦以遍天下靡然從風。」是以王莽之加九錫即帝位，乃士大夫支持下的風行草偃之勢，而絕非韋伯所謂的「軍隊擁立一位功勳彪炳青史的將軍為皇帝」。——譯註
[83]Otto Franke已考證過此一比對，並大大加以補充。他稱包尼法斯（八世）的1302年敕書Unam sanctam為「相當明白地顯示出天主教之世界教會與中國之世界帝國所共同具有的獨特面貌」。op.cit., vol. III, p. 104; 另參見vol. I, p. 120 ff., 161; vol. III, p. 83 f., 167。
包尼法斯八世（1294—1303年在位）曾抨擊擁有世俗權力的國王介入聖界，禁止他們向聖職者課稅，並主張羅馬教會對國王具有絕對僭越的地位。——譯註
[84]因此，法蘭克（Otto Franke）就非常強調一點：滿洲人的統治並沒有被當作是一種「外族支配」。不過對革命動亂的時代而言，這點就有修正的必要。例如太平軍宣言就是個明證。
[85]黃帝的六名大臣之一「后土」，後來被神化為「大地的守護神」。參見《十六國疆域志》，由Michels編譯並加批註，Histoire Géographique des XVI Royaumes（Paris, 1891, p. LII, fn.215）。據此，則（黃帝）當時還不能說有大地信仰存在，或者這樣一個名諱帶有瀆神的意味（日譯註按：所謂「瀆神的」，實不易解，大約是「后土」被理解為「垢」的緣故）。
[86]指《史記》卷四十七的《孔子世家》。——譯註
[87]《史記·孔子世家》：「吳使問仲尼，骨者何者最大。仲尼曰：禹致群神於會稽山。」《史記集解》註：「韋昭曰：群神，謂主山川之君，為群神之主，故謂之神也。」接著，這名吳使又問：「曰：誰為神。仲尼曰：山川之神足以綱紀天下，其守為神。」《集解》註：「韋昭曰：足以綱紀天下，謂名山大川能興雲致雨，以利天下也。」因此，韋伯這句話是根據韋昭的批註而來；而所謂哲學家，是指韋昭這類的學者。——譯註
[88]「道」的理念中的「天人合一觀」（Universismus）顯然是源自此種融合。這個理念後來被推演成「感應」（Entsprechung）的宇宙體系，比起古巴比倫經由「肝臟之占」而來的概念，要細密得多，更不用說古埃及的「形而上」概念了。（按：古巴比倫人以肝臟為宇宙之鏡，故取動物犧牲的肝臟與膽汁來作為占測未來之物）。其哲學上的解釋，見下文第七章，以及de Groot在其以「天人合一觀」為主題的書中（前引書）所作的詳細探討；此書乃一系統建構性的專著，並未論及問題的起源。然而，曆書之制定的時占術解釋，以及曆書本身，和禮儀的絕對固定化同樣，顯然都是後起的。與此二者相關聯的，是自神秘主義出發的道的理性哲學，下文將會討論到。最古老的曆書（《夏小正》，「小的調整者」）似乎並未負載這種神學的討論（theologumena），而顯然是在秦始皇的曆書改革後才開展起來的。政府後來制定了一本時占術的基準書（《時憲書》），並嚴厲地迫害所有私人及非官方的曆書編纂。《時憲書》是一本經常大量複製的通俗書籍，並且提供了「日者」——職業的時占師——所需的素材。由太史（在上位的執筆者）所掌的古代曆書編定當局，乃是天文歷算者（曆書制定者）與占星師（徵兆解釋者）之設官立府的歷史淵源。它同時也是純粹示範性的、被認為具有典範性的宮廷史書編纂的起源。後者原先與曆書之制定並不分家（參照下文），史書編纂者就是曆書制定者。
[89]《論語·陽貨篇》：「子曰：天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉。」——譯註
[90]以下所述，參見de Groot, Religion of the Chinese，尤其是p. 33 f., 55 f。
[91]此一主張往往成為抵制皇帝之驕妻悍妾取得威權的根據。女主天下被認為即是陰盛陽衰的表現。
[92]根據de Groot在其Universismus一書中清楚明白且具體綿密的精確論述，官方祭典中所崇奉的為下列數者：
1. 天，據de Groot的說法，在盛大的獻牲祭祀行動中，天乃是與皇帝祖靈同列中的第一級者。2. 地（「后土」）。3. 皇帝的祖先及其宗廟；此外還有下列諸祀。4. 社稷，亦即土地與穀物的守護神。5. 日月。6. 神農，亦即農耕術之主。7. 蠶桑之主（按：嫘祖，由皇后獻牲主祭）。8. 先聖先王。不過自1722年起，這項祭祀包括列朝的所有皇帝，只是那些橫死的、或者被反叛推翻的，皆不在此列，因為這乃是欠缺卡理斯瑪的征示。9. 孔子及其學派的諸領導人。原則上，所有這些都由皇帝親行祭祀。
除此之外，尚有：10. 風、雨神（天神）及山、海、河神（地祇）。11. 歷神木星（監歲的大神靈，按：中國以木星為歲星，此乃十二年為一周期的由來）。12. 醫術之主與春神（或許，這就是巫術治療法起源於大地狂歡祀典的征示）。13. 戰神（被神格化的將軍關帝，公元二至三世紀）。14. 經學之神（對抗異端的庇護神）。15. 北極星（1651年加入神列）。16. 火神。17. 火炮神。18. 要塞神。19. 東嶽。20. 龍、水神，或屋宇、瓦磚、倉廩之神。21. 升列神位的地方官吏。所有以上這些（通常）皆由被授權的官吏來供奉。總之，很明白地，國家的整個外部組織幾乎都被神格化了。不過，最高的祭祀犧牲顯然是獻給非人格神的。
[93]《京報》里就有關於官吏提議封神這類的記載。被列入神聖之列後，必須一步步地晉升並且更進一步以奇蹟來證明（其靈驗），這和天主教里的程序是一致的。以此，1873年，當河水有泛濫之虞時，一名官吏即以「黃河主事神」的心意提出報告。准予將此神列入祭祀的事雖得到認可，但對之授予尊號的提議卻遲疑未決，這要等到它進一步立下事功的報告傳來時才行。1874年（12月17日《京報》），據報由於製作它的肖像而平息了洪水泛濫之危，這名神靈便取得了應有的尊號。1874年7月13日的《京報》登載了一則承認河南龍神廟之神力的提案。1878年5月23日「龍神」這個新稱號即被認可（同日的《京報》）。同樣的，據1883年4月4日《京報》載，主事的官吏們提議晉升一名位於神列的已故大官之位階，因為人們見到它的神靈浮游於河水上方，在萬般驚險的情況下，奮力地平息河水。為歐洲人所熟知的官吏（李鴻章便是其中之一，1878年12月2日的《京報》有載）也經常提出類似的議案。1883年11月31日，一名御史猶如惡魔的辯護者（advocatus diaboli）（按：對列聖手續提出反對論證的職務代理人），抗議某位大官之被列於神位，因為其政績不足稱善（參見同日《京報》）。
[94]事見《史記·秦始皇本紀》：秦始皇欲渡江至湘山祠，「逢大風幾不得渡。上問博士曰：湘君何神。博士對曰：聞之，堯女，舜之妻，而葬此。於是秦始皇大怒，使刑徒三千人，皆伐湘山樹，赭其山」。——譯註
[95]「卡理斯瑪」（Charisma）是指某種人格特質，某些人因具有這種特質而被認為是超凡的，具有超自然的、超人的、或至少是特殊的力量或品質。它們具有神聖或至少是表率的特性。某些人因具有這些特質而被視為「領袖」。所謂「卡理斯瑪支配」，即是被支配者對能夠證實其卡理斯瑪稟賦的領袖產生一種完全效忠和獻身的情感性歸依下，所成立的支配類型。「如果領袖在很長一段時間中無法創造奇蹟或成功；如果神或魔性或英雄性的力量似乎拋棄了領袖；最重要的，如果領袖無法繼續使跟隨者受益，他的卡理斯瑪支配很可能因此喪失」，此即韋伯此處「卡理斯瑪支配的原則」之意涵。以上詳見《支配的類型》，p. 356。——譯註
[96]所謂「世襲性卡理斯瑪」，是指卡理斯瑪可通過遺傳而繼承的觀念。它可由擁有卡理斯瑪者的族人——通常是其最親密的親人——共同擁有。在中國，君主的卡理斯瑪特質即是由繼承而代代相傳，不過都受到嚴格的規範。參見《支配的類型》，p. 367。——譯註
[97]韋伯在其《宗教社會學》中論述：人類最原始的宗教意念來自感官上觸知自然界中有非凡的力量存在。無論是由自然賦予某人或某物而不可能以任何手段獲取的，還是可以用非常手段（如狂迷忘我）導引出來的這種非凡的力量，一般用「mana」、「orenda」或「maga」（亦即magic之字源）等字詞來稱呼，而韋伯聲明用Charisma一詞稱之。參見康樂、簡惠美譯，《宗教社會學》（台北：遠流，1993），p. 2。——譯註
[98]在前泛靈論與泛靈論理念的世界中，是不可能嚴格區分「巫術」與非巫術的。甚至連耕作或任何其他平常的行為，都是某種目的手段；從作為服事特殊「力量」（後來是「神靈」）的角度來看，即是「巫術」。因此也只能作一種社會學上的區分：以擁有非凡資質這點，來區分開狂迷忘我的狀態與日常的生活，也區分開職業的巫師與一般人民。以此，「非凡的」被理性地轉化為「超自然的」。製作耶和華神殿中之祭祀禮器的藝匠所憑藉的是耶和華的「靈氣」，就像巫醫所憑藉的是使他有能力從事此一技藝的「力量」一樣。
[99]不過並不能單由治水這件事來加以解釋，否則美索不達米亞地區也可以有同樣的發展。誠如G. Jellinek所作過的說明：帝位與祭司職位之間的關係，這項具有中心重要性的發展往往只是基於「偶然的」歷史命運。我們除了接受這樣的說法外，實在無法再加以深究。
[100]因此，天雨（或雪）不降，會導致宮廷或禮官等圈內人最激昂的議論與建議。每當這類事情發生，《京報》中即充斥著各式各樣的巫術性補救方案。例如遭受乾旱威脅的1878年（參見此年6月11日、24日的《京報》）：國家天文學者的衙門（委員會）贊同古典占星術權威的判斷——由於日、月色澤之故。一名翰林院學士即據此指出這必會引發不安，而要求將此項鑑定公諸大眾，但也要保護年齒尚幼的皇帝免於宦官將之釋為惡兆的流言所害，並要求警衛宮廷。除此，攝政皇后等人必須履行他們的道德義務，如此方能天降甘霖。這份報告以其對宮廷貴婦之行止所做的可靠說明，以及同時並降的時雨之證驗，而公之於世。
同年稍早，一名「女使」（女隱士，死於1469年）因經常在饑荒時善施救助而被提議列為神聖（1878年1月14日《京報》）。此前已有許多類似的晉升之舉。
[101]這項儒教正統的基本命題，在無數的皇帝諭敕和翰林院案牘奏議中，被反覆強調。以此，翰林「學士」的奏議中（如上注所引的那則，將於下文中不斷引用），便有這樣的話語：「只有實踐美德方能影響上天靈力……」（參照以下諸注）
[102]Tschepe, op. cit., p. 53.
[103]1899年10月6日，《京報》登了一則皇帝的詔令，（他在皇太后發動軍事政變的情況下被監管），悲痛他個人的罪過可能就是發生乾旱的原因。並且，諸王公大臣也因行止有誤而自負應擔的罪過。同樣的，在1877年，兩位皇太后也應允留意一名御史所提出的警示，保持她們藉以平息旱魃的「戒慎恭謹之態度」。
[104]參照前注末尾。1894年，一名御史批評皇太后之干涉國事為不當（參見1894年12月28日《京報》之記載）而被免職，並被貶斥到蒙古驛站服勞役。這並不是因為他的批評本身是不被容許的，而是因為這批評據說是基於「傳聞」，並非明證。1882年，某一翰林學士就較為理解如何把握這位精力過人的女人之意圖。他表示，因為皇帝還年輕不懂事，並且能為朝廷成員來擔負起工作是最好不過的，所以皇太后應當更盡心於政務，否則，其周遭的人就會開始批評她的監護（《京報》，1882年8月19日）。
[105]君主須擔負（其為君主之）責任的這項理論，是與其他的理論相對立的，那些理論聲稱對皇帝「報復」是無可寬容的（公元前六世紀），任何不利於皇帝的人都會招致重大的（巫術性的）禍害（E. H. Parker, Ancient China Simplifed, London, 1908, p. 308）。此一理論，就像皇帝之據有主宰性的最高祭司地位的整體（理論）一般，並未完全確立。顯然，只有過一位皇帝是由軍隊本身聲稱其為正當而擁立的。不過，除了指定繼承之外，原先基於「百姓」，亦即大的封建藩臣來歡呼推戴，無疑是王位繼承的先決條件。
[106]舉凡中國文明占有一席之地的所在，這整個君王卡理斯瑪觀念就散播開來。南詔王在推翻了唐朝（在當地）的統治之後，一塊碑銘上（由Chavannes發表於Journal Asiatique, 9th Série, vol.16, 1900, p. 435）記載著此王「氣受中和」（借自《中庸》），他有能力（像天一樣地）「德含覆育」。「事功業績」（與西藏吐蕃聯盟）是其美德的表征。正如中國的模範皇帝一般，他探尋「世家舊貴」來拱繞於他（p. 443）。這可與《書經》所載作一比較。
此一碑文當指《南詔德化碑》，立於765年左右。748年，南詔獨立，西結吐蕃，屢敗唐軍，據有今日雲南一帶，乃立碑記功。碑文詳見向達，《蠻書校注》，附錄二，pp. 315—330。——譯註
[107]參照注105。下面我們還會提到官吏被認為具有巫術力量的這個事實。
[108]此處所指的是《周禮》中所詳載的三百六十個官銜的官制。