如何形成清晰的觀點 · 第三篇　心智的規律[54]

在1891年1月發表在《一元論者》中的一篇文章里，我試著指出哪些觀念歪曲了哲學體系，尤其強調了對絕對偶然的歪曲。在1892年4月發表的文章中，我進一步提出贊成這樣的思維方式，這將便於啟用偶成論（tychism，源於希臘語單詞τύχη，意為「偶然」）。一名嚴肅的哲學學者會不慌不忙地接受或拒絕這一學說，但是，他會感受到這種思想內部包含著思辨所應有的最重要的態度之一：它不是為了一個人，也不是為了這三五年，而是為了一整個時代。我已經著手這項工作，提出了偶成論必定會孕育出演化宇宙論，在演化宇宙論中，所有的自然規律和思維規律都被視為生長的產物；我還提出了偶成論必定會孕育出謝林式的唯心主義，它認為物質只不過是分化出來的，失去了部分活力的心智。為了幫助那些好奇於研究心理傳記的人，我可能提到過，我是在康科德出生和長大的，也就是劍橋。當時愛默生、赫奇和他們的朋友都在傳播他們從謝林身上獲得的思想；而謝林的思想則是從普羅提諾、從伯姆、從不知名的某個東方神秘主義者那裡啟發得來的。但是，劍橋的氛圍讓很多人免受康科德超驗主義的毒害，而我卻沒有意識到自己已經感染了這種病毒。儘管如此，某種人工培養的細菌、某種疾病的有益形式可能被不知不覺地植入到我的靈魂中，在經歷了長時間的孵化之後，如今它終於浮出水面，不僅得到了數學概念的修正，而且在自然規律的科學研究中得到訓練。 宇宙論研究的下一步必定是審查心理行為的普遍規律。在此過程中，我會暫時不去想我的偶成論，以便我能夠自由、自主地擴展到我在《一元論者》中重點提出的另外一個概念。這是通向哲學體系最不可缺少的概念之一，儘管我在文章中並未對其詳細論述，我指的是連續性的概念。這種將連續性視作哲學中最重要概念的傾向，可能很方便地被稱為「連續性原則」。目前的文章主要是為了說明連續性原則（synechism）是什麼，以及會引出什麼。許多年前，我曾試圖在《思辨哲學雜誌》（Journal of Speculative Philosophy）第二卷上發展這一學說；而我如今能夠對那時的闡述加以改進，是因為當時我受到了唯名論先驗觀念的些許蒙蔽。我之所以提到這一點，是因為學者們可能會發現，在目前文章中未得到充分解釋的一些論點在早期的那些文章中得到了解釋。 規律是什麼 應用於心理現象的邏輯分析表明：只有一種思想之規律，也就是這些觀念趨向於不斷傳播並影響某些其他人，而這些人會以一種特殊的感情關係來堅持這些觀念。在傳播的過程中，這些觀念失去了強度，尤其是失去了影響其他人的力量，但是卻獲得了普遍性，並與其他觀念融合到一起。 為了方便，我現在只是把它提出來。接下來，我要進一步闡發。 觀念的個性 談到觀念，我們都習慣說觀念會重現，它是思想到思想的傳遞，並與別的觀念相似或者不同。簡而言之，仿佛觀念是實質的東西一樣，而且人們還不能對這種表達提出任何合理的反對意見。但是，從「個人意識中對一件事的理解」這個意義上來學習「觀念」這個詞，很顯然，一個觀念一旦過去就永遠過去了，任何假定的觀念重現事實上都是另外一個觀念，這兩個觀念不會出現在同一種意識狀態下，所以也不可能加以比較。因此，稱它們「相似」只是意味著一種來自靈魂深處的神秘力量，迫使我們將它們二者在我們的思想中聯繫到一起，令它們不再是兩個觀念。在傳遞過程中，我們可能會注意到，關於相連性和相似性這兩個被普遍公認的聯繫原理，前者是一種歸因於外部力量的聯繫，而後者則是一種歸因於內部力量的聯繫。 不過，完全過去的思想仍然會被思維觸及，這到底是什麼意思呢？全然不可知。還有一種說法是：過去的觀念一直在影響著未來的觀念，未來的觀念完全源於過去的觀念，這種說法是有什麼不同的含義嗎？事實上，這兩種說法沒有任何顯著的差別，而介於肯定和否定之間的回答則純粹是胡扯。 我不會進一步詳細論述這一觀點，因為這已經是哲學上的常識了。 觀念的連續性 在我們面前有一個難題，與唯名論和實在論的問題相似。但是，一旦問題被明確地提出來，邏輯學就只會給出一個答案。過去的觀念如何存在？能間接地感受到它的存在嗎？它在某種程度上或許存在，但不僅僅如此，因為那時就會出現這樣一個問題，即過去的觀念是怎樣與其間接的表現產生聯繫的。這種介於觀念之間的聯繫只能存在於某種意識中，即過去的觀念是無意識的，而過去的意識中包含了過去的觀念；過去的觀念中並未包含間接的觀念。 有些人這時會做出結論：過去的觀念在任何意義上都不可能存在。但這個結論草率且不合邏輯。過分地宣稱我們對過去是如何完全了解也只是妄想而已！但是，似乎過去完全超越了可能的經驗界限，如同康德的「自在之物」。 過去的觀念如何存在？不是間接地感受到的。那麼，只能通過直接的感覺了。換言之，存在必須是事實上的存在。更確切地說，它不能是完全過去了，而只能是正在進行中的無窮小的過去，決不可指定過去的日期。因此，我們得出了結論：現在與過去被一系列真實的無窮小的步驟連在一起。 心理學家已經暗示：意識必定涉及了時間間隔。但如果指的是有限的時間，那這個觀點是站不住腳的。如果我依然能立即感受到比現在早半秒之前的感覺的話，那根據相同的原理，我將會立即感受到在那之前的感覺，依此類推，永無止境。那麼，既然有一個時間界限，假設是一年，那麼等這一年結束的時候，觀念就不再在事實上存在，由此可見，這適用於任何有限的時間間隔，無論間隔有多短。 而意識一定在本質上涉及了時間間隔。因為如果沒有涉及的話，我們會學不到任何有關時間的知識，不僅僅是對時間沒有準確的認知，而且會對時間完全沒有概念。因此，我們才會說，哪怕是無窮小的時間間隔，我們也能立即意識到。 這就是必要的一切。由於在這無窮小的時間間隔里，不僅意識從主觀上講是連續的，即意識被看成是一個擁有持續時間屬性的主體或者實體；而且，由於立即就能意識到，因此其對象事實上也是連續的。實際上，這種無限小的分散意識是對其內容在傳播時的直接感覺。這一點在下面將得到進一步闡明。在無窮小的時間間隔里，我們會立即察覺到開端、中間和結尾的時間順序——當然不是以「認出」的方式，因為我們只能認出過去的事物——而只能是以直接感知的方式。那麼，在這個時間間隔緊接著又一個時間間隔的情況下，這一個時間間隔的開端是前一個時間間隔的中間，而這一個時間間隔的中間又是前一個時間間隔的結尾。這時，我們會立即察覺到開端、中間和結尾的時間順序，或者說第二、第三和第四個瞬間。從這兩個直接的覺察中，我們獲得了間接的或推論出的對這四個瞬間之間關係的覺察。這種間接的覺察從客觀角度看（或者根據所代表的對象）是在四個瞬間上分散開來的。但從主觀角度看（或者因為其本身是擁有持續時間的主體），這完全被包含在第二個片刻里（讀者會注意到，我用「瞬間」這個詞來表示時間點，又使用了「片刻」這個詞來表示一段極短的時間）。一旦學說被提出，我們應該就不只是對這四個瞬間的先後順序有間接的覺察，如果這一說法遭到反對的話，我表示同意。由於這兩個無窮小的時間間隔的總和本身也無窮小，因此立即就會被察覺到。其在整個時間間隔中是被立即察覺到的，但在最後三分之二的時間間隔中則是被間接覺察到的。那麼，假設這些推論得出的行為（具備相對的覺察力）形成一個無限期接連發生的系列的話，那麼可以很簡單地推斷出：上一個片刻從客觀角度看將包含整個系列。假設，不僅僅是無限期接連發生的序列，而是在有限時間中的連續推理，結果將會是在最後一個片刻里對全部時間的間接客觀意識。在這最後一個片刻里，整個系列都將被認識（或者如同以往被了解的那樣去認識），只是最後一個片刻除外，這最後一個片刻當然無法完全識別自身。實際上，即使是這最後一個片刻，也將如同其餘的片刻一樣被認識，或者至少開始被認識。這時會有少量的反對論證（或反駁）出現，一般的思考邏輯就足以解決這個問題。 在過去兩代人中，探究微分學的大多數數學家一直主張無窮小量是荒謬的。儘管憑藉慣常的謹慎，他們經常會附加上「不管怎樣，極小量的概念非常難，以至於我們幾乎無法充滿自信地去探討這個概念」。因此，極限學說被創造出來，以規避這一難題，或者如同某些人所說的，是為了解釋「極小量」這個詞的含義。所有的教科書里都以這樣或那樣的形式教授了這一學說，儘管某些教科書只是將其作為重要性的替代觀點。就運算而言，它基本上是夠用了，雖然在應用中自有其疑難。 在我熟悉格奧爾格·康托爾博士的著作[儘管其中很多著作已經刊登在《數學年刊》（Mathematische Annalen）和《博爾夏特期刊》（Borchardt’s Journal）上，但尚未發表在《數學年報》（Acta Mathematica）上，它們是最早聞名的數學期刊]之前，他已經針對相對量邏輯創造出一套嚴格的符號體系，對這一問題給出了解答，其明確清楚地表明：極小量的概念並不包含矛盾。在康托爾的著作中，同樣的觀點得到了其非凡才能和敏銳邏輯的捍衛。 普遍的觀點是：有限數是我們唯一可推理的數，至少以普通的推理方式是如此，或者正如某些作家所表達的，有限數是唯一可利用算術來推理的數。但這是一種荒謬的偏見。很久以前我就曾表明，有限集合與無限集合及其結果只在一種情況下才有區別，即有限集合適用於一種特別且不常見的推理方式，這種方式被其發現者德·摩根稱為「換位量三段論」。 巴爾扎克在其著作《婚姻心理學》（Physiologie Du Mariage）的引言中寫道：每一個年輕的法國男人都會吹噓曾勾引過某個法國女人。如今，由於一個女人只能被勾引一次，而且法國女人和法國男人一樣多，這樣的話，如果這些吹噓都是真的，那麼就沒有法國女人能逃過勾引。如果其數量是有限的，那麼推理有效。但是，如果人口一直在持續增長，被勾引的人平均年齡要比引誘者年輕，那麼結論就未必正確。同樣地，德·摩根作為一個保險精算師或許已經提出過，如果一家保險公司向其投保者支付的數額（包括利息）平均要高於投保者所支付的，那必定會賠錢。但是，每一位現代的保險精算師都會明白其中的錯誤，因為業務在持續增長。但是，戰爭或是其他的大災難會導致投保者的類別成為一個有限數，結論終究將會是非常準確的。以上兩個推理便是「換位量三段論」的例子。 有限與無限集合的區別在於前者適用於換位量三段論，這一命題應當被視作科學算法的基礎。 如果一個人不知道如何進行邏輯推理，我得說許多相當優秀的數學家（是的，著名數學家）都歸在這一類人下面，如若單憑以往做其他推理的經驗來盲目地進行推理，那他自然會不停地陷入關於無限數的錯誤中。事實上，這類人完全不會推理。但是，對於會做推理的少數人而言，關於無限數的推理要比有限數的容易，因為不需要運用複雜的換位量三段論。例如，整體比局部大並非公理，只是因為人們的推理水平低下——比如歐幾里德——它才變成了一條公理。這是一個運用換位量三段論很容易證明的定理，不過如果用其他方式就證明不出來。關於有限集合，它是正確的；但對於無限集合，它就是錯誤的。因此，整數的部分是偶數。但偶數與整數一樣多，這是一個顯而易見的命題，因為如果整個整數序列中的每個數字都翻倍的話，那其結果將會是偶數序列。 1，2，3，4，5，6…… 2，4，6，8，10，12…… 因此，每一個整數都對應於一個不同的偶數。事實上，有多少不同的數字就會有多少不同的倍數，這個倍數就是偶數。 實際上，無限集合只有兩個量級：即可數集與不可數集。有限集合區別於無限集合的地方在於，前者適用於一種特殊的推理方式：換位量三段論。可數集區別於不可數集的地方在於，可數集適用於一種特定的推理方式：費馬推理。這種推理方式有時會被不恰當地稱作「數學歸納法」。我在之前提到的那篇論文裡做過說明。我將以此推理方式的一個例子，來講講歐拉對於整數次冪的二項式定理證明。這一定理表述的是（x+y）n（n為整數）可展開為一連串二項式的和，第一項是xny0；其餘每一項相比其前一項，x的指數減1，再乘以該指數；同時y的指數加1，再除以增加的指數。那麼，假定這一命題在指數為某值（例如n=M）的情況下是正確的，那麼在n=M+1的情況下也應該是正確的。將（x+y）M的展開項中的一項寫成Axpyq，那麼這一項和緊跟著的兩項將會是： 那麼，當（x+y）M乘以x+y就等於（x+y）M+1，我們先乘以x再乘以y而不是乘以x，然後再將兩個結果相加。當我們乘以x時，上面三項中的第二項將是唯一含有xpyq+1的項，而第三項將是唯一含有xp-1yq+2的項；當我們乘以y時，第一項將是唯一含有xpyq+1的項，而第二項將是唯一含有xp-1yq+2的項。因此，加入相似的項，我們會發現在（x+y）M+1的展開項中xpyq+1的係數將會是上面三項中前兩項係數的總和。因此，（x+y）M+1的展開項中相連的兩項將會是： 於是從中可以看出，相連的項遵循這一規則。如果一個整數次冪遵循這一規則的話，那麼下一個更高次冪也將如此。由於一次冪明顯是遵循這一規則的，因此，所有次冪也都遵循這一規則。 這種推理適用於能夠按順序排列的任何對象的集合，雖然集合可能是無窮的，但卻是可以編號的，因此其中的每個元素都能得到一個確定的整數。例如，所有的整數就構成一個可數集。此外，任何由某個有限整數集依據確定的規則運算得出的集合也是可數集。集合中的數字可依順序排列。假設F為運算符號。首先對1運算，得出F（1）；然後再對1運算，得到F（1，1）；接下來引入2這個變量，得到第三個結果，以F（2）表示；然後是第四個，以F（2，1）表示；接著是第五個，以F（1，2）表示；第六個則是F（2，2）。接下來要使用第三個變量了，第七個就以F（1，1，1）表示，第八個以F（2，1，1）表示，第九個以F（1，2，1）表示，第十個以F（2，2，1）表示，第十一個以F（1，1，2）表示，第十二個以F（2，1，2）表示，第十三個以F（1，2，2）表示，第十四個以F（2，2，2）表示。然後再引入3這個變量，依此類推，輪流引入新的變量和新的數字。這樣，很顯然所有變量的整數值的每次排列在序列中都將獲得一個編號的位置。[55] 無窮但可數的集合（之所以說「可數」，是因為集合中的所有數字可以按順序排列，讓每個數字都對應一個不同的整數）已經很大了。但也有一些集合是不可數的。無限小數的各個數位構成的集合就是不可數集。自歐幾里德時代以來，人們就已經認識到，某些數字是不盡根的或不可通約的，且不能以任何有限小數或是循環小數確切地表示出來。例如圓的周長與直徑的比值，我們知道它接近3.1415926。這個數字的計算結果有超過700位數，而且在這700位數的排列順序中看不出哪怕是最微小的規律性。這完美地證明了這個數字還有其他很多數字都是不可通約的。全體不可通約數的集合是不可數的，這已經得到了康托爾的明確證明。在此我就不做證明了。但很容易理解，要將一個集合與另外一個集合區分開來，通常就需要利用無窮系列的數字。如果這些數字不能被確切地表示和區分的話，那顯然它們就無法排列成一個線性序列。 顯而易見，一條線上或一段時間間隔內總共有多少個點，就會有多少個實數。這些便是不可數集。很多數學家曾魯莽地假定，一個面上或一個體內的點要多於一條線上的點。但這遭到了康托爾的駁斥。實際上，很顯然，對於每一個坐標值集合而言只有一個確切的數字。例如，假定坐標值都介於0到+1之間，然後將第一個坐標的第一個數字放在第一個小數的位置，並將第二個坐標的第一個數字放在第二個小數的位置，依此類推，在第一個數字都被分配完之後，再以同樣的方式繼續分配第二個數字，如果我們通過這種方法來構成一個數字的話，很顯然從這個最終得到的數字上就能夠讀出坐標值。因此，三個一組或四個一組的數字（每個數字都有不可數的值）與單個的不可通約數擁有一樣多的值。 假若維度數是無限的，那這一理論就不適用；不可數集的集合可能要比不可數集還要大，我們不妨稱之為「無窮無限集」（endlessly infinite）。可是，這類集合中的單一元素是無法被指出的，甚至無法近似，因此實際上這個量級只能以最普遍的方式來進行推理。 儘管無限集合只有兩個量級，但是當各元素在特定條件下按照順序排列時，量級的區別就因此而顯現出來了。因此，如果一個無限序列以一分為二的形式翻倍，且繼而形成的第一部分和第二部分被按照與原來相同的順序排列，那麼這個翻倍的無限序列（只要以原來的順序排列）將會是原來那個序列的兩倍大。同理，兩個不可數集合的乘積（即由兩個集合中每一個體組成的所有可能配對的集合）如果保持其連續的順序，那麼憑藉這一順序，就會比原來兩個集合中的任何一個都大得多。 那麼，問題來了。什麼是連續性呢？康德將其與無限可分性混淆了，他稱連續序列的基本特徵是：序列中的任意兩個數中間總是能找到第三個數。這是一個非常清楚且明確的分析，但遺憾的是，它連最初級的考驗都未能經受得住。因為，根據這一分析，按照其量級順序排列的整個有理分數序列會是一個無限序列，儘管有理分數是可數的，但一條線上的點是不可數的。不僅如此，更為糟糕的是，如果從這個分數序列中刪去任意兩個數中間的所有數字，並製造出這樣一個有限的缺口的話，康德的定義對於這個序列而言依然正確，但是這個序列顯然已經失去了連續性。 康托爾將連續序列定義為連接的、完全的序列。「連接性」的意思是：如果在這樣一個連續序列中給定任意兩點，並給定任意有限的距離，無論距離有多小，從第一個點到第二個點中間都會有一系列連續的點，從前面的點到其中每一個點的距離都要小於給定的距離。按照大小排列的有理分數序列就是連接的。「完全性」的意思是，在這樣一個包含了所有點的序列中，沒有任何距離能夠小到如此程度，以至於在該距離內沒有無限個點。介於0和1之間，且小數部分只由0和1構成的序列就是完全的。 我們必須承認康托爾的定義包含了所有連續的序列，我們也不能用其定義中涵蓋了某些重要的、不容置疑的不連續序列來反對他。然而，康托爾的定義還是存在著一些嚴重的缺點。首先，這個定義依賴於度量了，而且連續與不連續序列之間的區別顯然是非度量的。其次，完全序列被定義為一個包含了某一類型的「所有點」的序列。但其定義卻沒有表達出對於所有這些點是什麼的肯定概念：這是從否定角度所下的定義，不能被確證無疑。如果這類事情被允許的話，那立刻就會有人很輕易地宣稱，連續的線性點序列包含了一條直線上兩個端點之間的所有點。最後，康托爾的定義沒有表達出對於連續性概念的組成部分是什麼的不同意見。它巧妙地將連續性的特性總結在了兩個單獨的部分中，卻沒有向我們展示出來。 康德的定義表達了連續統的一個簡單特性，但容許序列中有空白。要糾正這一定義，就必須注意這些空白是如何發生的。那麼，讓我們假定一個線性的點序列從一個點A擴展到第二個點B，從點B起有一個空白，再擴展到第三個點C，之後再一直擴展到最後的界限D。然後，讓我們假定這一序列符合康德的定義。那麼，在B和C兩個點中，有一個點或者兩個點必須被從序列中排除出去，否則，按照其定義，這兩個點之間就會有點存在。即如果序列中包含C，儘管序列中包含了到B點的所有點，但不能包含B。因此，要求以非度量的表達方式來表明，如果有界限的點序列被包含在一個連續統中，那麼這個界限也被包含在內。你可能會注意到，這是連續統的特性，在康德將連續統定義為其各組成部分有一個共同的界限的時候，就似乎已經引起了亞里士多德的關注。這一特性可以被確切地描述如下：如果一個線性的點序列在A和D兩點之間是連續的，取一個無窮的點序列，另外再取介於A和D之間的第一個點，以及介於之前的這個點和D之間的其他所有點，那麼就會有一個介於那個無窮的點序列和D之間的連續序列的點，而且其他的每一個點都介於這個點和D點之間。例如，取任意一個介於0和1之間的數字，比如0.1；然後取任意一個介於0.1和1之間的數字，例如0.11；再取任意一個介於0.11和1之間的數字，比如0.111；依此類推，無限進行下去。那麼，由於介於0和1之間的實數序列是連續的，那其中就必定有一個最小的實數比那個無窮序列中的每個數字都要大。這一特性（或許可命名為「序列的亞里士多德性」）再加上康德的特性（或許可命名為「康德性」），我們就完整地定義了連續序列。 如果我提到的是實數，而不是一條線上的點的話，那我們的觀念就更容易表達了。每一個實數在一定意義上都是一個序列的界，因為它可以被無限接近。每一個實數是不是一個規則序列的界或許會不確定。但亞里士多德性序列必須被理解為包含了所有無論是否規則的序列。因而，其意思是在任意兩個點之間都可以取出一個不可數的點序列。 每一個數字（以小數表示，並要求其小數的位數是有限的）是可通約的。因此，不可通約數意味著其小數的位數是無窮的。「infinitesimal（無窮小）」這個詞只是infinitieth的拉丁文形式，即這是一個形成自infinitum（無限）的序數，就如同centesimal（百進制的）源自centum（百）。因此，連續性意味著無窮小的量。關於這類量的概念沒有任何反駁的聲音。不管是做乘法還是加法運算，連續性都不會被打破，因此它們非常像其他的量，除了換位量三段論，費馬推理也不適用於它們。 如果A是一個有限的量，而i是一個無窮小量，那麼在某種意義上，我們可以寫A+i=A。也就是說，對於度量目的而言是這樣的。但是，除非是為了消掉無窮小量最高階的項以外，這一原理是不能應用的。作為一個數學家，我更喜歡無窮小量的方法，而非極限方法，因為前者要容易得多，也沒有那麼多的陷阱。事實上，後者如同一些書中所描述的，牽涉到了錯誤的命題，但這並不是柯西、杜哈梅和其他人所採用的方法的形式。因為他們了解極限學說，它涉及了連續性的概念，並因此以另外一種形式包含了與無窮小量學說完全相同的觀念。 讓我們來考慮一下亞里士多德原理的一個方面，該原理在哲學中尤其重要。假設一個表面有一部分是紅的，有一部分是藍的，那麼這個表面上的每一個點要麼是紅的，要麼是藍的；當然，沒有哪個部分可以既是紅的又是藍的。那麼，介於紅和藍之間的分界線是什麼顏色的呢？答案是：紅色或者藍色（是根本存在的）必定會在一個面上擴散，而這個面的顏色就是這個點直接相鄰的表面的顏色。我故意採用了一種模糊的表達方式。由於和彎曲的分界線上任意一個普通的點直接相鄰的面的部分一半是紅的，一半是藍的，因此分界線也一半是紅的，一半是藍的。同理，我們發現有必要贊成意識實質上占用時間的觀點，在任何一個平常的瞬間出現的想法正是在那一瞬間發生的那個片刻里所出現的想法。因此，現在是一半已經過去，一半即將到來。此外，一個表面從一個點起任意有限距離內的各部分的顏色與這一個點的顏色無關。同樣地，從現在起任何有限時間間隔內的感覺與現在的感覺無關，間接感受除外。再舉一個例子：粒子在任何一個瞬間的速度是其在一個包含這個瞬間的無限小片刻里的平均速度。因此，我此時此刻的感覺是我在一個包含了現在這個瞬間的無限小時間間隔里的感覺。 時間的分析 關於思想的規律最顯著的一個特徵是：它使得時間在從過去流向未來的過程中有明確的方向。談到思想的規律，過去之於未來的關係不同於未來之於過去的關係。這造就了思想的規律與物理力學定律之間的一個重大差異。在後者中，兩個方向相反的力，與向南走和向北走之間的差別是一樣的。 因此，為了分析思想的規律，我們必須開始問時間的流動存在於什麼之中。我們發現，談到任何一個人的情緒狀態，其他的所有人可分為兩種類型，即那些影響這個人的情緒狀態（或者有傾向影響，稍後探討其含義）的人和那些沒有影響這個人情緒狀態的人。現在是受到過去的影響，而非受到未來的影響。 此外，如果狀態A受到了狀態B的影響，狀態B又受到了狀態C的影響，那麼狀態A將受到狀態C的影響，不過影響並沒有那麼深。因此，如果A受到了B的影響，那麼B就不會受到A的影響。 如果兩個狀態中的每一個狀態都沒有受到另外一個狀態的絕對影響，那麼這兩個狀態就被視作同一個狀態的兩個部分。它們是同時發生的。 稱一個狀態介於兩個狀態之間意味著，它影響著其中一個狀態，並受到另外一個狀態的影響。從這個意義上講，在任何兩個狀態之間都存在著一個不可數的狀態序列，該序列中的狀態之間是互相影響的。如果一個狀態介於一個給定的狀態和另外一個狀態之間，同時在後者與第三個狀態之間還可插入其他的狀態，且這些插入的狀態不會立即影響這兩個狀態或是受到其影響，那麼第二個狀態會立即影響第一個狀態或是受到其影響，因此，各狀態之間影響的程度是在依次減弱的。 這些命題涉及了時間的定義及時間的流動。除了這個定義之外，這些命題還涵蓋了一個學說，即每一個感覺狀態都受到了之前的每一個感覺狀態的影響。 感覺具備強烈的連續性 具備連續性的時間從邏輯上講包含了某種其他的不同於自己的連續性。時間是變化的普遍形式，除非有事情經歷變化並且經歷連續的變化，時間才無法存在；而在時間中連續的變化，就要求可變性質的連續性。關於感覺的內在特點的連續性，我們只能形成一種薄弱的概念。人類思想的發展事實上使所有的感覺不復存在，除了一些不定時發生的感覺類型：聲音、顏色、氣味、熱度等，這些感覺似乎是不連貫的，而且完全不同。至於顏色，則有一種在三維空間內擴散的感覺。起初，所有的感覺可能以同樣的方式關聯在一起，並推定空間維數是無窮的，因為發展本質上涉及了可能性的局限。但是，給定一個感覺的空間維數，通過改變各種元素的強度便能獲得所有可能的變化。因此，時間從邏輯上講意味著一個感覺強度的連續系列。所以，從連續性的定義出發，當任何一種特別的感覺出現時，所有感覺的無窮個連續統與現在的感覺有著極小的不同。 感覺具有空間廣延 提到原生質體，大家會說阿米巴變形蟲或黏菌。原生質體與神經細胞的內容物並沒有本質的不同，但是其功能或許沒那麼專業化。毫無疑問，這種黏菌或阿米巴變形蟲，或至少某種類似的原生質體能夠被感覺到。更確切地說，在其處於活躍的狀態下能夠被感覺到。但是要注意它是如何活動的。當整個原生質處於休眠狀態並且很僵硬的時候，觸碰其上面的部位會令人感到不適。但就在此時，它開始建立活躍的活動，並逐漸擴展至其他部分。我們無法在這種活動中覺察出統一性，也覺察不出其與細胞核或其他單一器官的關聯。這僅僅是一個無定形的原生質連續統，感覺是從一個部分傳遞到另外一個部分的。此外也不存在類似波動性的活動。這種活動沒有像離開舊的部分時那樣快速地推進到新的部分。相反，它卻在以一種比延伸時更慢的速度逐漸消失。這一過程發生時，通過在另一點刺激原生質體，第二個非常獨立的活躍狀態將得以建立。在某些部位，既沒有刺激，還各自獨立；而在其他部位，兩種效果將疊加到一起。無論在整個現象中是什麼使得我們認為——在這類原生質體中存在感覺，這種感覺（但明顯不存在人性）都從邏輯上說明——其感覺有一種主觀的或實在的空間廣延，如同其活躍狀態一樣。毫無疑問，我們要把握這一難以理解的觀念，因為這是一種主觀的而非客觀的廣延。並不是說我們所擁有的是對於體積的感覺，儘管詹姆斯教授正是這樣教授給我們的。感覺作為一個內在的研究對象是很重要的。此外，我們自己的感覺都集中在對這一點的關註上，以至於我們都沒有意識到觀念並未達到完全統一，正如沒有做過專門實驗的人對雙眼視域的獨立性幾乎一無所知一樣。此外，我們都知道，我們感覺的關注點是如何的徘徊不定，而這一點表明在關注點上不協調的感覺有相應的外在性，儘管它們是同時存在的。但我們不能指望通過內省去弄明白一個實質上涉及的是外在性的現象。 由於空間是連續的，因此在無限接近的兩個思想部分之間必定存在一個直接的感覺群。沒有它的話，我認為思想不可能從外部與別的思想達到協調一致，同樣也不可能在大腦神經物質的運轉中建立任何協調性。 觀念的影響 但我們遇到了這樣一個問題：說一個觀念影響另一個觀念是什麼意思呢？要闡明這一問題，則需要我們更進一步地去探尋現象。 第一，觀念由三個元素構成。第一個元素是其作為感覺的內在特點。第二個元素是其所具備的影響其他觀念的活力，這種活力在此時此刻的直接感覺中是無限的，而在新近的過去則是有限的且相關的。第三個元素是一個觀念導致其他觀念一同產生的傾向。 在一個觀念擴展的過程中，其影響其他觀念的力量迅速減弱，但其內在特點幾乎保持不變。自從上次我在禮服中見到一件深紅色的衣服已經過去好多年了，我對那件衣服顏色的記憶已經模糊了很多。不過，我並沒有把顏色本身記成暗紅色。我也沒有傾向要稱其為暗紅色。因此，其內在特點基本保持不變，但是更準確的說法是其內在特點略有減弱。另外，第三個元素已經增強。除了我所能記起的，我過去見過的紅衣主教似乎更多的是穿著深紅色的長袍，而不是非常明亮的朱紅色。此外，我知道通常所說的深紅色更偏向朱紅色的深紅色一面，色彩非常溫和，最初的想法讓我們回憶起如此多其他的色彩，並大大減弱了對其本身的記憶，以至於我再也不能將其孤立起來。 有限的時間間隔通常包含了數不清的一系列感覺，當這些感覺被結合起來，其結果便是一個總體的觀念。因為我們剛剛已經明白了：一個觀念是如何通過連續的擴展而成為一個總體觀念的。 因此，總體觀念的第一個特點是：它是一個逼真的感覺。這種感覺的連續統（持續的時間無窮小，但依然包含了無數的部分，並且雖然無窮小，但沒有極限）是直接存在的。除了缺少上下界，我們還能直接感覺到：其存在不僅僅是缺少局限性的模糊可能。 第二，在感覺的這種連續性面前，唯名論的座右銘似乎沒用。毫無疑問，一個觀念在影響著另外一個觀念，我們可以直接察覺到一個觀念在逐漸改變，並發展成另外一個觀念。對於一個觀念效仿另外一個觀念也不再持有任何異議，我們可以將連續的特點從一個觀念傳遞至另外一個觀念，然後再重新回到我們標記的點。 第三，要考慮一個觀念的堅持性。一個過去的觀念對於現在的強迫是一個非常大的量（會進一步支持過去的觀念），並增加至無窮大，因為過去的觀念會被談到，而與現在的觀念並存。在這裡，我必須嘗試思想的規律的一個歸納式應用，思想的規律已經為所有積極的科學帶來偉大的結果。我們必須將堅持性的規律擴展至未來。簡單地說，未來觀念對於現在的堅持性是負影響的量，因為現在影響未來，如果有任何影響的話，也不會是未來影響現在。因此，堅持性的曲線是一種等邊雙曲線（看數字）。這樣一個概念依然是數學的，但其數量不能立刻被準確地表示出來。 那麼考慮一下我們這裡已經引入的歸納法。這條曲線表示的是，尚未演變成直接意識的感覺已經在影響其他感覺或是為其他感覺所影響。事實上，這就是習慣，因為一個觀念被提出，並被一條已經建立在它與另外一個依然還屬於未來的觀念之間的紐帶緊密聯繫起來，從而融合到現在的意識中。 現在，我們可以明白一個觀念受另外一個觀念影響的原因是什麼。被影響的觀念可稱作一個邏輯謂詞，而施加影響的觀念則是主詞。因此，當一個感覺演變成直接的意識時，它總是會作為一個幾乎是總目標的版本出現，而這個總目標早已經在腦中形成。「暗示」這個詞非常適合表達這種關係。未來得到了過去的暗示，或者說受到了過去的暗示的影響。 觀念無法連貫起來，除非是連續性的 如果沒有連續性，那觀念絕不會是連貫的，你只需認真思索一下，就會發現這是顯而易見的。但是，一旦連續性使觀念得以連貫起來之後，可能就需要重新考慮這一觀點了，即觀念可能會以其他的方式而不是通過連續性被連貫起來。當然，我無法理解一個人會如何否認——宇宙的無限多樣性（我們稱之為「偶然」）會讓在一個總體觀念中互相沒有關聯的多個觀念相接近。可能這樣的偶然事件會發生很多次。但是，接下來，連續擴展的規律就會產生一種思想聯繫，我猜這就是對宇宙演變方式的一種簡略表述。但是，如果我被詢問盲目的連續性（άνάγκη）會不會令觀念連貫起來，首先，我會指出它不會一直盲目。觀念之間存在著一種連續的關聯，這些觀念在一個逼真的感覺中確實可靠地聯繫在一起，並且感知著總體的觀念。其次，我無法明白這種連續性的必要性在於什麼。唯名論者會說，在於現象的絕對統一性。絕對的是先決條件，因為如果僅僅接連3次或者接連300次發生這樣的現象，那麼在缺乏理由時，統一性只能歸因於偶然。但是絕對的統一性必須擴展至整個無限的未來，這樣的討論是無意義的，除非是作為一個觀念來討論。不，我認為我們只可以贊成無論觀念在哪裡結合到一起，都傾向於融合為總體觀念，無論它們通常在哪裡聯繫在一起，總體觀念都支配著這種聯繫，這些總體觀念是擴展開來的現存感覺。 心理規律遵循邏輯的形式 邏輯推理有三大類：演繹、歸納和假設。它們契合了人類靈魂三種主要的行為方式。在演繹過程中，思想處於習慣或聯想的支配之下，每種情況下的總體觀念都暗示著一種相應的反應。但某一感覺中似乎包含了那個觀念。因而，跟隨感覺而來的便是相應的反應。就像你把青蛙的後腿切下來，然後去戳它的時候，它會有反應一樣。這是心理表現的最低等形式。 通過歸納，一個習慣得以確定。跟隨某些感覺（這些感覺均包含了一個總體觀念）而來的是同樣的反應；而一個關係得以確立，憑藉這一關係，跟隨總體觀念而來的也是相同的反應。 習慣是思想的規律的特殊化，由此一個總體觀念才能獲得興奮反應的力量。但是，為了總體觀念能夠獲得其功能性，同樣有必要讓它容易受到感覺的影響。這一點可通過假設推理形式的心理過程來實現。正如我在其他著作中所闡述的，通過假設推理，我想要表達的是一種對特點的歸納。例如，我知道被認為且被歸為「逍遙派」的那種人都有特定的個性。他有很強的自尊心，看重社會榮譽。他感嘆粗暴的行為和粗俗的友情在美國政客處理與其選民之間的事務中扮演著重要角色。他認為隨著放棄以鞏固政黨組織為目的來分配職務的制度，回歸最早的「誰搶到就是誰的」模式而來的改革有益無害。他認為，在國家政策問題上，財政方面的考慮通常應該是決定性的。他看重個人主義和放任主義的原則，認為那是文明社會最偉大的力量。我明白這些觀點是「逍遙派」的突出標誌。那麼，假設我在火車上偶然遇到一個人，在和他的談話中發現他持有這類觀點，那麼我自然會去猜想他是一個「逍遙派」。這就叫假設推理。更確切地說，挑出「逍遙派」很多易於證實的標誌，我發現這個人的身上有這些標誌，因而推斷他有這類人應具備的所有其他特徵。或者讓我們假設，我遇到一個有點像牧師、身上有股偽善氣息的人，他審視事情的視角看上去像是有點呆板的二元論。他會引用幾段《聖經》原文，並且總是特別關注其邏輯推論。另外，他對做壞事的人基本上都會表現出一種嚴厲的態度，幾乎達到了懷恨在心的程度。那我很容易就能夠推斷出：他是某個教派的一名牧師。而頭腦的運轉方式就類似於此，每次我們都需要以一種特殊的方式協調反應的力量，因為做任何舉動都需要技能。因此，大多數人很難做到讓兩隻手以相反的方向同時動起來，在身體的中間平面畫兩個近乎平行的圓圈。要學會這樣做，就必須首先注意運動各個不同部分的不同動作，當一般的動作概念能夠突然跳出來的時候，做動作就變得非常容易了。我們認為，我們試著要做的運動包含了這個或那個動作。然後，一般觀念會產生，而將所有這些動作聯合在一起，隨即做出動作的渴望會召喚出一般觀念。每當我們學習說一門語言或者獲得某種技能時，同樣的思想過程都會被運用多次。 因此，經過歸納，一些感覺會隨之帶來一種反應，這些感覺在一個一般性觀念下聯合在一起，而這個一般性觀念隨之也會帶來相同的反應。而通過假設過程，因一個時機而產生的很多反應在一般觀念下聯合在一起，這個觀念也是因相同的時機而產生的。推理可以得出，習慣會滿足在某些時機下引發某些反應的功能。 心理行為的不確定性 推理的歸納和假設形式是關於實然，而非必然的；而演繹可能推出實然，也可能推出必然。 但是，似乎沒有任何心理行為是必然的、不變的。不論以何種方式，大腦都是在給定的感覺下做出反應的，在這種方式下，更可能再次做出反應。不過，如果這是絕對必然的，那習慣將成為呆板且根深蒂固的行為，不會留給你偶然去形成新的習慣，智識生活也將就此很快結束。因此，心理規律的不確定性不僅僅是心理的一個缺點，而且與其本質相悖。事實是，大腦不會受「規律」的支配，而給人同樣死板的感覺。它只會經歷溫和的力量，這種力量只是使它更可能以一種給定的方式而非別的方式去運轉。大腦的活動中總是保有大量隨意的自發性行為，沒有這些自發性行為的話，大腦的運轉將會是呆板的。 一些心理學家想要藉助疲勞定律，以必然因果的原理來調解反應的不確定性。不過，它實在算不上真正的定律。我認為，它僅僅是一個普遍原理的一個特例：一個觀念在傳播的過程中失去了其堅持性。在我的色拉里放上龍蒿葉，如果我多年沒有吃過龍蒿葉的話，我會驚叫：「多麼美味的食物啊！」但是，如果將它加到我的每盤菜里，讓我吃上幾周的話，習慣就會發生。於是，蔓延到習慣中時，這種感覺幾乎就無法讓我對其產生任何更多的印象。或者，如果它被注意到的話，那也是從一個新的視角被看成一種令人討厭的東西。對於「疲勞是大腦的初發現象之一」這個學說，我更傾向於表示懷疑。在心理統一性的大原則下，這個例外開的口子實在不大。鑒於這個原因，我更願意將其闡述為這一大原則的一個特例，就像剛才說過的那樣。要將其看作在性質上就不同的事情，無疑在某種程度上鞏固了必然論立場。但即使它是不同的，心理行為也具有繁多性與顯而易見的任意性，如果強加絕對決定論的假設，然後再試圖去解釋，這也絕非偏重事實而非執念的清醒判斷之所為。 規律的重述 現在，我會試著收集注釋中所有這些零碎的東西，並以一種統一的方式來重申思想的規律。 那麼，首先，我們會發現，當我們從唯名論、個體論和感覺主義的角度去看待觀念時，哪怕是最簡單的想法都會變得毫無意義。一個觀念應該會類似於另一個觀念或對其產生影響，或者說一種思想狀態應該與另一種思想狀態相近，從這個角度出發也全無意義。 其次，通過這種方法以及其他方法，我們會被驅使著意識到一件本身就非常明顯的事情：瞬間的感覺會一起匯聚成一個感覺的連續統，這一連續統具有奇異的活力，並且獲得了一般性。關於這類一般性觀念或者感覺的連續統，在相似性、暗示性、外部參照性方面的困難將不復存在。 再次，這些一般性觀念不是單純的話語，表明在某種描述的條件發生時，某些具體事實就總會發生，它們也不在這些話語中。觀念只是它們自身，或者說是真切的現實，而不是由外界產生的感受。我們說心理現象由規律支配不僅意味著它們可以以一種通式來描述，而且是存在一種現有的觀念，即一個有意識的感覺連續統，心理現象中遍布這一想法，並且都服從於它。 然後，這一終極的規律（也就是真切的、超凡的和諧）甚至不要求特殊的觀念完全放棄其特有的任意性和反覆無常性，因為這會導致自我毀滅。它只要求觀念之間的相互影響。 最後，這種統一會發揮多大程度的作用似乎只受特殊規則的影響，或者，至少以我們目前的了解，還無法知道這種作用會到什麼程度。但是可以說，從表面現象判斷，人類意識現象中任意性的量既不是完全微不足道的，也不是非常顯著的。 人　格 因此，在試著闡述思想的規律的時候，我通常會轉而考慮在我們自己意識中非常突出的一個特別現象，即人格。最近有關雙重人格和多重人格的言論像一道強光投射在這個話題上。一個身體中的兩個人與大腦的兩個半球相符合，這一曾經看似有理的理論（我猜想）如今被普遍認為是不足的。但是，這些例子非常明顯地表明了：人格是觀念的某種協調或聯繫。或許對此無須說太多。但是，在我們考慮這一點的時候，依據我們在追尋的原理，觀念之前的聯繫本身就是一個一般觀念，一般觀念是一個真切的感覺，顯而易見，我們至少已經朝著對人格的理解邁出了相當客觀的一步。像任何一般觀念一樣，人格不是一個立刻就能被理解的東西。它必須存在於時間中，任何有限的時間都無法包含完整的人格。但是，在每一個無窮小的時間間隔里，人格是存在的，並且是真切的，儘管那一時刻的即刻感覺會帶有特別的色彩。人格只要立刻被理解，就會變成直接的自覺意識。 但「協調」這個詞所暗含的意思不只如此，它包含了觀念中一種目的論的協調，就人格來說，這種目的論不只是對註定結果的一種有目的的追求，而且是一種發展的目的論。這就是個人性格。一般觀念是真切的、有意識的，它已經在一定程度上將未來的行為限定在目前還不自覺的範圍內。 這種對未來的參照是人格的一個本質要素。如果一個人的結局已經確定了，那麼就沒有空間去發展、去成長、去生活，因此也就不會有人格。僅僅執行已定目標太過機械。這一言論適用於宗教哲學。一種真正發展的哲學可使成長的原理成為宇宙的一個初生元素，這種哲學不但不會與人格化創世者的觀念敵對，而且與人格化創世者的觀念是真正不可分的，雖然必然論宗教的立場完全錯誤，註定會崩塌。但是，假演化論將機械規律凌駕於成長原則之上，這立即就會讓人覺得不合乎科學，因為它沒有給出有關宇宙是如何發生的這一問題的任何合理的暗示，並且沒有給「人與神之間的溝通」留下任何空間。 溝　通 鑒於這一學說是在這篇文章的開始就被提出來的，我要堅持的看法是：一個觀念只能被與它持續相關的觀念影響。除了觀念之外，它一點也不會被任何事情所影響。這迫使我說（我也確實要這樣說），我們稱之為「物質」的東西並不完全是死的，而是被習慣固結下來的思想。它依然保有多樣化的要素，生命便在多樣化中存在。當一個觀念從一個頭腦中被傳遞到另一個頭腦中時，它是以自然的多樣化元素相結合的形式來傳遞的，以某種奇妙的對稱性來進行，或者比方說是一種溫和色彩與一種優雅香氣的集合。力學定律不適用於這類形式。如果是永恆的，那它們是在精神上的表征，它們的起源無法被任何機械論的自然規律說明。它們是蘊含的觀念，因此只能傳遞觀念。原始的感覺（例如顏色和色調）有多麼令人興奮，以目前的心理狀態，我們還無法準確地說出。雖然我們無知，但我認為我們有自由去假設它們的產生基本上與其他感覺（被稱為「間接感覺」）具有相同的方式。關於正被談論的視力和聽覺，我們知道它們只有在表現出不可思議的複雜性時才令人興奮，化學的感覺或許不會更簡單。即使是最缺少心靈感受的末梢感覺（按壓的感覺），在其處於興奮狀態下時，儘管顯然很簡單，但在我們細想其分子及其吸引力時，也會被視為十分複雜。我一開始就遵循的原則要求我堅持認為，這些感覺是由連續性傳送至神經的，因而興奮中肯定有類似於這些感覺的東西。如果這聽起來誇張的話，請記住這是對感覺做出解釋的唯一合理方式，否則就必定被斷言成一個普遍的事實，完全無法解釋的並且是終極的事實。在任何情況下，合理的邏輯都絕不會證成絕對的不可解釋性。 有人可能會問我，我的學說是否贊同心靈感應。對此，我還沒有確定的答案。乍看之下，似乎是不贊同的。除了時間與空間的持續相關性方式，思想之間的持續相關性可能還有其他方式。 一個人認識另一個人人格的方式在某種程度上與他意識到自己人格的方式是相同的。第二人格的觀念（基本說的是第二人格本身）進入到第一個人直接意識的領域，立即就會被理解為他的自我（ego），儘管並不強烈。與此同時，兩個人之間的敵對會被感覺到，結果第二人格的客觀性就會被認清。 遺憾的是，兩個思想間內部溝通的心理現象鮮有人研究。因此，無法確定地說這些現象是否支持這一學說。但是一些人能夠從暗示中獲得的其他人的非凡洞察力，無疑得到了這裡闡述的這一觀點更加易懂的表達，這些暗示非常細微，以至於很難確定其是什麼。 連續論哲學所面臨的一個難題就在於此。在考慮人格時，該哲學被迫接受人格化上帝的學說。但是在考慮溝通時，它不得不承認：如果人格化的上帝存在，那我們必須對其有直接的感知，並與其發生個人性質的溝通。那麼，如果是這樣的話，問題就來了：人格化上帝的存在怎麼會受到任何人的質疑呢？目前我能夠給出的唯一答案是：站在我們面前，面對面盯著我們的事實，未必總是最容易被覺察到的事實。很久以前就有人這樣說過了。 結　論 在這篇短文中，我闡述了連續論哲學，並將其應用於思想中。我認為，我已經成功地說明了以下觀點：這一學說為很多事實的解釋提供了空間，沒有這一學說的話，很多事實是完全且沒有希望得到解釋的，並且它還隨之帶來了以下學說——第一，一種合理的邏輯實在論；第二，客觀唯心主義；第三，偶成論，在這之後便產生了徹底的演化論。我們還注意到，該學說並不像有些哲學觀一樣排斥精神的影響。