儒佛異同論 · 儒佛異同論之二

佛教傳入中國後，社會上抵拒之者固有其人，而歷來亦有不少躬行修養之儒者領悟於彼此相通之處輒相附會而無辨焉，是不可不再一申論之。 儒書足以征見當初孔門傳授心要者宜莫如《論語》；而佛典如《般若心經》則在其大乘教中最為精粹，世所公認。《論語》辟首即拈出悅樂字樣，其後樂字復層見疊出，僂指難計，而通體卻不見一苦字。相反地，《般若心經》總不過二百數十字之文，而苦之一字前後凡三見，卻絕不見有樂字。此一比較對照值得省思，未可以為文字形跡之末，或事出偶然也。 是果何為而然耶?是蓋兩家雖同以人生為其學術對象，而人生卻有兩面之不同，亦且可說有兩極之不同。 何言兩面不同?首先從自然事物來看，人類生命原從物類生命演進而來，既有其類近一般動物之一面，又有其遠高於任何動物之一面。 複次，由於客觀事實具此兩面，在人們生活表現上，從乎主觀評價即見有兩極。一者高極；蓋在其遠高於動物之一面，開出了無可限量的發展可能性，可以表現極為崇高偉大之人生。它在生活上是光明俊偉，上下與天地同流，樂在其中的。一者低極；此既指人們現實生活中類近於動物者而言，更指其下流、頑劣、奸險、兇惡遠非動物之所有者而言。它在生活上是暗淡齷齪的，又是苦海沉淪莫得自拔的。 兩面之於兩極，自是有著很大關聯，但不相等同。人類近於一般動物之一面，不等於生活表現上之低極；人類遠高於任何動物之一面，不等於生活表現上之高極，此必不可忽者。 後一面與前一極為儒家之學所自出，而從前一面與後一極就產生了佛家之學。以下分別敘述兩家為學大旨，其相通而不可無辨之處隨亦點出。 儒家之為學也，要在親切體認人類生命此極高可能性而精思力踐之，以求「踐形盡性」，無負天(自然)之所予我者。說它「樂在其中」，意謂其樂有非世俗不學之人所及知也。如我夙昔之所論斷，此學蓋為人類未來文化在古代中國之早熟品。它原應當出現於方來之社會主義社會中。出現過早，社會環境不適於其普及發展。歷來受其教益，能自振拔者非無其人，亦殊不多矣。近代西學入中國後，留心及此者更少，其價值乃益不為人所知，正為世人對它缺乏現實經驗故也。 人生真樂必循由儒家之學而後可得。卻非謂舍此而外，人生即無樂之可言。人類生命無限可能性為人所同具，雖不必知此學，或由天資近道，或由向上有志，或由他途修養，均未嘗不可或多或少有以自拔於前文所云低極者，其生活中苦之感受便為之減少，或且有以自樂焉。 於是要問：苦樂果何由而定乎?苦也，樂也，通常皆由客觀條件引起來卻決定於主觀一面之感受如何，非客觀存在而不可易者。俗說「飢者易為食」，在受苦後輒易生樂感，掉轉來亦復有然。其變易也，大抵寄於前後相對比較上；且不為直線發展，而恆表現為辯證地轉化。即苦樂之增益恆有其適當限度，量變積而為質變，苦極轉不見苦，樂極轉失其樂。又須知主觀一面——人的各自生命——是大有不同的，即在同一人又各時不同，從而對於同一客觀條件往往可以引起大不相同的感受。凡此皆不及詳論。 扼要言之：樂寄於生命流暢上，俗說「快活」二字，實妙得其旨。所不同者，世俗人恆借外來剌激變化以求得其流暢，而高明有修養(儒學或其他)之士則其生命流暢有不假外求者耳。反之，苦莫苦於深深感受厄制而不得越。厄制不得越者，頓滯一處，生命莫得而流通暢遂其性也。《般若心經》之必曰「度一切苦厄」者以此。 為儒學者，其生活中非不有種種之苦如一般人所有，第從其學力苦而不至於厄耳。學力更高，其為感受當然又自不同焉。宋儒有「尋孔顏樂處」之說，明儒有「樂是樂此學，學是學此樂」之說，不亦可為很好左證之資乎。 佛學以小乘教為其基礎，大乘教表現若為一翻案文章者，而實則正是其教義之所由圓成也。「苦」、「集」、「滅」、「道」四諦是小乘教義，基於「起惑」、「造業」、「受苦」的人生觀而來，而此人生觀則得之於尋常見到的人類現實生活也。《般若心經》「無無明亦無無明盡，乃至無老死亦無老死盡；無苦、集、滅、道，無智亦無得」云云，則為對此表示翻案的說話。此一翻案是必要的，亦是真實語。設使世間一切之非虛妄無實也，則出世間又豈可能乎? 世間一切云何虛妄無實?世間萬象要依眾生生命(人的生命及其他生命)以顯現，而佛家則徹見眾生皆以惑妄而有其生命也。試看生命活動豈有他哉，不斷貪取於外以自益而已。凡眾生所賴以生活者胥在此焉。分析言之，則於內執我而向外取物；所取、能取是謂二取；我執、法執是謂二執。凡此皆一時而俱者，生命實寄於此而興起。佛教目為根本惑(根本無明)，謂由此而蕃衍滋蔓其他種種惑妄於無窮也。 起惑，造業，受苦三者相因而至，密切不可分。自佛家看來，人生是與苦相終始的。正以人之生也，即與缺乏相伴俱來。缺乏是常，缺乏之得滿足是暫。缺乏是絕對的，缺乏之得滿足是相對的。缺乏不安即苦(苦即缺乏不安)，必缺乏而得滿足乃樂耳。則佛家看法不其然乎? 眾生莫不苦，而人類之苦為甚。何以故?正唯人類生命有其樂的可能之一極端，是乃有其另一極端之苦不可免地見於大多數人現實生活中。 佛家之學要在破二執、斷二取，從現有生命中解放出來。在一方面，世間萬象即為之一空；在另一方面則實證乎通宇宙為一體而無二。——自性圓滿，無所不足，成佛之雲指此。所謂出世間者，其理如是如是。讀者勿訝佛家涉想之特奇也。既有世間，豈得無出世間?有生滅法，即有不生滅法。生滅托於不生滅；世間托於出世間。此是究竟義，惜世人曉耳。 上文以厄制言苦，只為先以生命流暢言樂之便而言之，未為探本之論。苦樂實起於貪慾；貪慾實起於分別執著。——內執著乎我，外執著乎物。厄制之勢蓋在物我對待中積漸形成。它成於積重難返之慣性上，一若不可得越者；然果我執之不存也，尚何厄制可言乎? 我執有深淺二層：其與生俱來者曰「俱生我執」，主要在第七識(末那識)恆轉不舍；其見於意識分別者曰「分別我執」，則存於第六識(意識)上而有間斷。自非俱生我執得除，厄制不可得解。色、受、想、行、識五蘊(總括著身心)實即生命之所在；它既從我執上以形成，而在眾生亦即依憑之以執有我。必「行深般若波羅蜜多」，「照見五蘊皆空」，乃「度一切苦厄」者，正言其必在我執之根除也。我執根除必在行深般若波羅蜜多時，亦即諸佛所由之以成佛者；若是，則我執根除之匪易也，可知矣! 一切苦皆從有所執著來。執著輕者其苦輕，執著重者其苦重。苦之輕重深淺，隨其執著之輕重深淺而種種不等。世有「知足常樂」之語，蓋亦從不甚執著則不甚覺苦之經驗而來。俗雲「飲食男女人之大欲」；此蓋從一切生物之所共具的個體存活、種類蕃殖兩大問題而來。前謂人之生也與缺乏相伴俱來者，亦即指此。眾生於此執著最深最重，其苦亦深亦重。人類於此雖亦執著深重，其為苦之深重或且非物類所得相比。然以人類生命具有(自主)變化之無限可能性，故終不足以厄制乎人也。 人心執著之輕重深淺，因人而異。且不唯各個生命習氣有所不同，在社會文化發展各階段上亦復不相等同。譬如遠古蒙昧未開化之人群，心地淳樸，頭腦簡單，一般說來其分別、計劃、彎曲、詭詐較少，其執著即較淺，其為苦也不甚。同時，其於樂趣之理會殆亦不深。然在二千五百年前的中國社會和印度社會，其文化程度卻已甚高，其人心思開發殆不後於今人，則表現在生活上高極者低極者當備有之。設非有此前提條件則儒佛兩家之學亦將無從產生也。 儒佛兩家之學均為人類未來文化在古代東方出現之早熟品，舊著《東西文化及其哲學》、《中國文化要義》各書均曾論及，且將有另文申論之，這裡從省。 孔門毋意、毋必、毋固、毋我之訓，有合於佛家破我、法二執之教義，固可無疑；然其間之有辨別亦復昭然不掩。試略言之。—— 如前論所云，兩家同為在人類生命上自己向內用功進修提高的一種學問。然在修養實踐上，儒家則篤於人倫，以孝弟慈和為教，盡力於世間一切事務而不怠；佛徒卻必一力靜修，棄絕人倫，屏除百事焉。問其緣何不同若此?此以佛家必須從事甚深瑜伽功夫(行深般若波羅密多)，乃是根本破除二執，從現有生命中解放出來，而其事固非一力靜修，棄絕人倫，屏除百事不可也。儒家所謂「四毋」既無俱生執、分別執之深淺兩層，似只在其分別意識上不落執著，或少所執著而已。在生活上儒者一如常人，所取、能取宛然現前，不改其故。蓋於俱生我執固任其自然而不破也。 不破俱生我執而俱生我執卻不為礙者，正為有以超越其上，此必不為形役也。物類生命錮於其形體機能；形體機能掩蓋了其心。人類生命所遠高於動物者，即在心為形主，以形從心。人從乎形體不免有彼此之分，而此心則渾然與物同體，宇宙雖廣大可以相通而不隔焉。唯其然也，故能先人後己，先公後私，以至大公無私，舍己而為人，或臨危可以不懼，或臨財可以不貪，或擔當社會革命世界革命若分內事，乃至慷慨捐生、從容就義而無難焉。俱生我執於此，只見其有為生命活動一基礎條件之用，而曾不為礙也，豈不明白矣乎? 佛家期於「成佛」，而儒家期於「成己」，亦曰「成己、成物」，亦即後世俗語所云「做人」。做人只求有以卓然超於俱生我執，而不必破除俱生我執。此即儒家根本不同於佛家之所在。世之談學術者，其必於此分辨之，庶幾可得其要領。 然而做人未易言也，形體機能之機械性勢力至強，吾人苟不自振拔以向上，即陷於俱生我執、分別我執重重障蔽中，而光明廣大之心不可見，將終日為役於形體而不自覺，幾何其不為禽獸之歸耶? 是故儒家修學不在屏除人事，而要緊功夫正在日常人事生活中求得鍛煉。只有刻刻慎於當前，不離開現實生活一步，從「踐形」中求所以「盡性」，惟下學乃可以上述。 儒佛兩家同事修養功夫，而功夫所以不同者，其理如是如是。 或問：儒佛兩家功夫既如此其不同矣，何為而竟有不少躬行修養之士乃迷離於其間耶?應之曰：此以其易致混淆者大有深遠根源在也。試略言之。 前不云乎，生滅托於不生滅，世間托於出世間。所謂生滅法、世間法者非他，要即謂眾生生命而人類生命實居其主要。其不生滅法或出世間雲者，則正指宇宙本體也。儒佛兩家同以人類生命為其學問對象，自非徹達此本源，在本源上得其著落無以成其學問。所不同者：佛家旨在從現有生命解放出來，實證乎宇宙本體，如其所云「遠離顛倒夢想，究竟涅般/木」(《般若心經》文)者是。儒家反之，勉於就現有生命體現人類生命之最高可能，徹達宇宙生命之一體性，有如《孟子》所云「盡心、養性、修身」以至「事天、立命」者，《中庸》所云「盡其性」以至「贊天地之化育」、「與天地參」者是。 然而菩薩「不舍眾生、不住涅般/木」；此與儒家之盡力世間者在形跡上既相近似，抑且在道理上亦非有二也。儒家固不求證本體矣，但若於本源上無所認識徒枝枝節節黽勉於人事行誼之間，則何所謂「吾道一以貫之」乎?故「默而識之」是其首要一著，或必不可少者。「默識」之雲，蓋直透本源，不落能取所取也。必體認及此，而後乃有「戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」(見《中庸》)之可言。其曰「不睹、不聞」正點出原不屬睹聞中事也。後儒陽明王子嘗言「戒慎恐懼是本體，不睹不聞是功夫」，是明告學者以功夫不離本體。衡以體用不二之義，功夫必當如是乎。 宋明以來之儒者好言心性、性命、性天以至本心、本體……如是種種，以是有「性理之學」之稱。凡西洋之所謂哲學者只於此仿佛見之，而在當初孔門則未之見也。此一面是學術發展由具體事實而抽象概括之自然趨勢；更一面是為反身存養之功者，其勢固必將究問思考及此也。頃所云迷離混淆於兩家之言者皆出在此時。不唯在思想上迷混已也，實際功夫上亦有相資為用之處。雖儒者排佛更多其人，而迷混者卻不心服，蓋以排佛者恆從其粗跡之故。 吾文於本、末、精、粗析論不忽，或有可資學人參考者乎?然最後必須聲明：一切學問皆以實踐得之者為真，身心修養之學何獨不然。凡實踐所未至，皆比量猜度之虛見耳。吾文泰半虛見之類，坦白自承，幸讀者從實踐中善為裁量之，庶免貽誤。 (1966年11月10日寫竟於小南屋)