日本史 · 第三章 古代後期

第一節 文化立國的觀念 聖德太子像 畫中是聖德太子與他的兩個兒子。聖德太子是日本古代政治家。他提倡佛教和儒教，主張建立新的政府以及宗教和文化機構。他盡力仿效中國，不斷擴大皇室的權力。他派出遣隋使節，從中國聘來許多藝術家和手工藝者，為兩國文化交流開闢了道路。他採用中國曆法，建設道路網，興修許多佛寺，其中的法隆寺坐落奈良附近，是世界上最古老的木結構建築物。他仿照中國方式編修史書，定官職為十二階，以不同顏色的冠標誌官位的高低。604年制定十七條憲法，推行中國的官僚制度。另外還興修水利，創辦社會福利設施。因死時較早，始終未能襲皇位。 文化立國的含義 由於臣、連、伴造的競相攫取私地私民，以及國造的叛離，致使國家體制開始廢弛，天皇的權威也出現了衰頹的跡象。皇族間圍繞皇位問題而引起的內訌更助長了這種情況。6世紀初，武烈天皇之後，皇族中沒有適當人選可以繼承皇位。大連大伴金村與貴族們商量之後，從越前國三國迎立應神天皇的五世孫為天皇，這就是繼體天皇，可以想見皇室在人事方面竟是何等衰微。在繼體天皇和其後的欽明天皇時代，日本在朝鮮半島上勢力的衰退問題已日見表面化，據說，遭到任那屯倉滅亡厄運的欽明天皇，對他的太子留下了復興任那的莊嚴遺詔。後來的幾代天皇也都曾為實現這一遺詔而苦心焦慮，但都由於國力不足沒有辦到。不僅如此，當時在貴族之間，爭奪私地私民的鬥爭十分激烈，其中大臣蘇我氏與大連物部氏間的鬥爭，還牽涉到皇族和其他貴族，形成搖撼上層社會的大規模內亂。內亂的結果，蘇我氏獲勝，加強了大臣蘇我馬子的獨裁權力，最後終於發展到弒殺當時的天皇崇峻天皇。皇室雖已衰微，但其傳統的權威還不至於薄弱到能為馬子的力量所推翻。相當於崇峻天皇的異母妹妹的推古天皇繼位，選用明天皇的皇子聖德太子（}kt}聖德太子（574—622），名廄戶豐聰耳，又稱上宮王，用明天皇的皇子。推古天皇（592—628在位）即位後，以他為中心的比較進步的貴族奴隸主如蘇我氏等，打倒了阻礙生產力發展的、以物部氏為代表的保守派貴族奴隸主們後，即被任為皇太子（593）攝政，掌握當時大和朝廷的政權。在他主持下進行了一系列改革，例如制定十七條憲法，設立了冠位十二階，建立了屯倉等，使日本古代國家的組織日臻完備。同時，在他的主持下，從600年開始向中國大陸派出了使節（遣隋使），不但恢復了對中國的外交，而且更派了留學生、僧隨行以引進先進的中國文化和生產技術，為以後日本古代國家的發展、強化奠定了基礎；大化革新中起主要作用的高向玄理、南淵請安、僧旻都是當時的遣隋留學生、僧。佛教，在當時是代表進步思想的，聖德太子在把佛教引到日本，並促其昌盛方面也是做出了很大貢獻的，不僅建造了法隆寺、四天王寺等佛寺，而且還親自註疏了一些經卷，以使佛教能在日本傳播。——譯者}/kt}）擔任攝政皇太子，天皇制國家體制並沒有任何變化。天皇和皇太子的選定，反而說明了皇室在面臨危機時，能以高度的理性和智能，掀起自力更生的運動，同時也為國家的革新和國力的復興打開了道路。一般所說的推古天皇新政或聖德太子新政，就是以皇室的自力更生、國家機構的革新為內容的一系列事業。它以深刻的學問和思想為依據，具有十分突出的和平的文化的性格，和平常所說的國政改革並不相同。正因為如此，這個時代的文化即飛鳥時代文化，被看作是新文化的空前昌盛時期。我們今天所嚮往實現的文化國家，早在1300年以前就由我們這些先輩所樹立計劃並完成了。 文化立國的基礎 推動這個時期的國政改革和文化立國政策的中心人物是聖德太子。太子的思想根據是佛教和儒教。這兩個產生於不同地區、具有不同世界觀的東方思想體系，統一在聖德太子一人的人格中，構成了稀有的豐富智能和深遠的理性。太子原名廄戶皇子，所以稱他為聖德太子，是由於他人格的崇高。聖王、法王、聖德王等等稱號都是太子在世或逝世前不久，當時人對他的稱呼，[1]用這種漢語概念作為稱號，在當時來說，是空前的。太子這種傑出的偉大，使後世產生了許多關於他的奇異而神秘的傳說，尤其是佛教徒把他稱為佛祖的化身，這對太子來說，實在難以接受。[2]今天的歷史學家，當然不會採用那些後世的傳說，不過，對傳說過於挑剔，連事實也去懷疑，那未免有些過分。津田左右吉博士對太子所做的各項事業持否定態度，認為都是牽強附會和偽造，但我認為他否定的根據不夠有力。[3]太子向高句麗僧惠慈學習佛教，向博士覺哿學習儒教，他的講經和著作《三經義疏》就是他鑽研佛教的成果。所謂講經，就是在朝廷在著皇帝和貴族官吏面前，像僧侶一樣講述、闡釋經典。在中國，像梁武帝那樣篤信佛教的皇帝也曾這樣做過。《三經義疏》是對《法華經》、《維摩經》和《勝鬘經》三部經典加以注釋的書。三部書都流傳至今，可以知道它的內容。特別是《法華義疏》還留存有太子親筆的草稿，這是日本人寫在紙上留傳至今的最早的文字。《義疏》對經典的注釋，參考了大陸學僧以前的註解，又加進了新的獨到見解。這除了說明太子對佛教的深刻理解和高度智能都超出常人以外，還證實了太子在佛學方面的造詣，就是同大陸學者相比，也毫不遜色。大陸學者的著述繁瑣，且流於知識性的理解，崇尚隱逸而脫離社會；太子的理解則基於深刻的體驗，懷有在佛光普照下普度眾生的積極願望。《三經義疏》在奈良時代經留學僧之手傳到唐朝，唐朝法雲寺僧明空曾對《勝鬘經義疏》加以注釋，寫成《私鈔》6卷。由此可見，唐朝對《義疏》也做出高度評價。 太子思想根據的另一支柱是儒教。關於儒教，雖然沒有像佛教那樣進行講解著述，但改革事業的中心內容——憲法十七條是太子親自製定的，也就等於他的著述。據學者研究，憲法的文章有許多出自漢籍，所以不精通漢籍是做不出來的。這些漢籍包括《詩經》、《書經》、《孝經》、《論語》、《左傳》、《禮記》、《管子》、《孟子》、《墨子》、《老子》、《莊子》、《韓非子》、《史記》、《漢書》、《文選》，等等。僅此一事，可知太子具有如何豐富的儒教修養。[4]從憲法的內容上，從制定冠位以及其他各項事業中，都可以看出他對這些漢籍精神是如何理解的，又是如何付諸實踐的。下面就談談包括這些在內的改革事業的具體內容。 天壽國繡帳（部分） 天壽國繡帳（飛鳥時代）是聖德太子死後太子妃緬懷太子往生的情景，命宮女繡制的。上面繡有百字銘文，內有「世間虛假，唯佛是真」一語，道出太子對宗教體驗的感言，日後被視為太子的至理名言。 改革的具體內容 聖德太子所施新政的具體內容很多，主要可歸納為弘揚佛教、制定冠位、頒發憲法、對隋通交和編修國史五件大事。現在試一一加以說明。弘揚佛教是新政的基本精神所在，不同於其他四項單一獨立的事業。如果說這項內容也有濃厚的獨立性事實的話，那就是推古天皇即位之初下詔宣布弘揚佛教和憲法第二條規定，要求一般國民虔誠敬佛（}kt}十七條憲法的第二條規定：「篤敬三寶，三寶者，佛、法、僧也，則四生之終歸，萬國之極宗。人鮮尤惡，能教從之，其不歸三寶，何以直枉。」——譯者}/kt}），以及前文所說的太子親自講經、著作《義疏》等等。佛教的傳到日本，如上所述，是在欽明天皇時代，但當時的信仰者，僅限於一些進步的知識分子，並沒有普及到一般群眾中去。推古天皇勸國民信仰佛教，國家把弘揚佛教作為政綱之一，企圖讓佛佗普救眾生的無邊威力遍及到所有國民中去，以緩和現實社會的動盪和不安。這正是理想主義政治的一種表現，也是隨著佛教的普及，振興新文化，以提高國家文化水平的一種文化運動。聖德太子的嫡子山背大兄王把太子的遺訓「諸惡莫作，諸善奉行」奉為終生信條。當他被卷進政治鬥爭的漩渦，被蘇我入鹿的軍隊包圍時，他不願因自己一個人而連累萬民，不惜壯烈自殺身死，以酬入鹿。這種壯烈的犧牲精神，在古代史上是一種光輝的表現，這正是太子所希望的信仰佛教的成果。 法隆寺 所謂制定冠位就是把群臣的官職重新規定為十二等，授以大德、小德、大仁、小仁、大禮、小禮、大信、小信、大義、小義、大智、小智等職稱，分別授予紫、青、赤、黃、白、黑顏色的冠以作標識。授位的標準不是根據門閥家世，而是根據個人的才能、功勳，因而只限一代，不能世襲，在一生中，可以依次升晉。這就徹底否定了以前那種憑門第決定「姓」，永不改變的舊做法。它宣布了打破門閥，拔擢人才的新政治原理，也表明了具體進行整頓組織和確立制度的文化主義政治。 頒發憲法就是指公布太子親自製定的十七條憲法。憲法這個名詞，是在這時首次使用，後來一直沿用到今天。嚴格說來，當時所謂的憲法，和現代法學概念中從Constitution一詞譯出的「憲法」的含義是不同的。不過，概括說來，它是國家的基本法，在這個意義上，十七條憲法也是可以稱為憲法的。在明治時代，有一種學說，認為十七條憲法不是法律。理由是其中道德教訓的成分太多，缺少制裁的條款，[5]但是今天已沒有人主張這種說法了。現在公認的是，古代的法律同道德的教育有著密不可分的聯繫。不用說，憲法十七條對國家觀念表現了強有力的反省，自覺地認識到國家組織的基本原理，從這一點而論，它分明是法律，而且是國家的根本法。[6]在十七條的條文中，除尊君重禮、上和下睦、信佛崇法、承詔必謹之外，還有各項具體條款。這些條文根本的、劃時代的理念是；有關國家的永久性、國家的統一性和國家的倫理性。構成這個國家的人的因素分為君、臣、民三個階級，明確規定了他們各自的義務和權利。君是統治者，處於絕對的地位，但必須尊禮、重信、任用賢者、賞罰嚴明。臣處於輔助君的統治者地位，必須忠實職守，公私分明，要用民適度，大事不擅權，必須經大家充分討論。所有這些儒教的教化政治和倫理政治的理想，決不是空洞的理論，而是作為腳踏實地的具體行動而提出來的。這是清算過去那種毫無自覺的國家觀念，而追求遠大的國家理想，是政治、文化上的一個偉大的進步。它不僅是醫治當時的社會混亂和政治貧困的對症良藥，同時也等於宣布了國家要永遠有章可循，和促進文化發展的基本原因。 中國經長時期的南北朝分裂後，終於再次建立了統一帝國——隋朝。對隋通交就是直接向隋朝派遣使節。自從雄略天皇向中國南朝遣使以來，一直沒有由國家向中國派遣過使節，直到這時才又恢復了與中國通交。不過，重新恢復的外交，同以往在性質上是完全不同的。以前通交的目的是為了防止喪失在朝鮮半島的勢力，所以態度是卑屈的。而新外交，則是為了積極攝取新文化，並顯示經過整頓後的日本國力，因而其態度是光明正大的。推古天皇十五年（607），（}kt}這是據日本方面記載而寫的，據中國《隋書》卷81《東夷傳》載，在這以前，即隋開皇二十年（600，日本推古天皇八年）還曾有過一次使者入隋。——譯者}/kt}）向隋朝派遣了使節。十六年隨同使節回國，隋使裴世清來日，緊接著同年又遣使入隋。在使節所攜的國書中，首次寫的是「日出處天子致書日沒處天子，無恙？」。第二次則用「東天皇敬白西皇帝」等字樣，即你是天子，我也是天子，你是皇帝，我是天皇，這是對中國傳統的華夷思想的大膽挑戰。按照外交常規，這應該說是缺乏策略的舉動，但它卻成功了。隋朝遣使來日，並允許派遣留學生。這固然是由於聖德太子在外交對策上，巧妙地利用了當時隋朝在處理高句麗問題時，陷於困境的弱點，但根本上還應該說是充滿文化立國氣魄的新興日本文化精神的勝利。 菩薩像——法隆寺壁畫 《書紀》中載有編修國史的情況，說在推古天皇二十八年（620），集錄了天皇記、國記、臣連伴造180部並公民等的本紀。除天皇紀以外，作為國史說來，天皇紀以下的名字都過於繁雜，而且並沒有經過整理、推敲的跡象，可能是一部沒有完成的書。書名雖未經整理，但要寫的內容，從所列的名稱中，可以很好地推測出來。首先是天皇，其次是國，再往下從臣連到公民。這種寫法，同憲法中卓越的國家觀念和君臣民的國家組織次序是完全一致的。編修這部書，同制定憲法一樣，是完善國家組織、鞏固文化立國基礎的重大事業。這部書，並不是日本最早的史書，比它更早的，有6世紀初繼體天皇時筆錄的《帝紀》和《舊辭》，書中記錄了上古的傳說，初步具有歷史書的形式。不過，內容正如書名那樣，僅僅是羅列了皇室的系譜和古代傳說而已，作為一部歷史書，還有許多不足之處。到了這個時期，就以這些文獻為材料，編成不次於中國紀傳體體裁的歷史書，這一點具有劃時代意義。上古的紀年大概也是這時確定的。《帝紀》和《舊辭》用干支來表示崇神天皇以後的各代天皇駕崩之年，除此之外，所有記載一般都與年代毫無關係。這個時代的知識分子，深感有必要編纂正規的歷史書，這就必須有明確的年代。他們根據當時中國流行的哲學思想——讖緯說，編成了上古年代的框架，依照讖緯說認為，在辛酉年和甲子年往往發生革命；還規定由六甲為一元，二十一元為一蔀等原理推算。推古天皇九年（601）是辛酉年，由這年向上推算，其一蔀即1260年以前的辛酉年，當是國家發生大變革的時代，便以那一年作為神武天皇即位之年。把推古天皇九年作為推算的標準，很可能因為考定年代的工作是在推古天皇時代進行的。何況大規模編修國史也是在這一時代。[7] 四天王寺伽藍布局（圖） 法隆寺伽藍布局（圖） 佛教文化的發展 佛教是聖德太子文化立國的基礎，在這個時代，佛教並不僅僅是作為信仰的宗教，而是包容一切新文化的廣泛的文化體系。佛教的興起，也就是整個文化事業的繁榮，尤其藝術的發展最為顯著。飛鳥時代的文化從內容來說，是佛教文化，這也是它同前代文化根本不同的地方。藝術得以發展的基本原因是造寺、造佛的盛行。在這以前，雖然也有寺院，但那是隨著信仰佛教而把一部分私宅加以改造而建的。第一座完備而正規的寺院是從崇神天皇時就開始建造，直到推古天皇初年才完成的飛鳥寺（法興寺）。當時負責建築工程的是從百濟來的寺工、塔匠、瓦匠、畫工等等，這所著名的寺院，聳立著大陸風格的堂塔，是十分壯觀的伽藍。[8]此後陸續修建寺院，相傳四天王寺、法隆寺、中宮寺、橘寺、蜂丘寺（廣隆寺）、池後寺（法起寺）、葛木寺（妙安寺）等七座寺院都是聖德太子建立的。但據今天研究的結果，有些寺院並不完全是他直接修建的，只有四天王寺和法隆寺的確是太子所建。四天王寺修建在難波（大阪），以守護佛國的四天王為本尊，具有鎮護國土的意思。寺院的格局是百濟式的，即長方形的場地周圍是步廊，中央的直線上依次建有中門、塔、金堂、講堂。法隆寺是推古天皇和聖德太子為實現用明天皇的遺願而建立的，採用了日本獨特的寺院格局，在連接中門與講堂的走廊中，塔與金堂並排朝南。這座寺院的一部分金堂、塔、中門、圍廊至今仍保留著創建當時的樣子，是世界聞名的最早的木結構建築。但在學者中間，也有人提出是重建的說法，認為最初建築於天智天皇九年（670），已燒毀，後來又重建的。反對這種說法的非重建說也很盛行，現在看來，重建說是比較有力的。[9]雖然是重建過的，但重建後的格局仍承襲著以前的樣式，留下了後世見不到的獨特風格。比如柱子是呈凸肚狀的大圓柱，柱子頂部帶有巨大皿斗，肘木和皿斗呈雲形，欄杆接近於「卍」形，托架是人形的等等。它同高句麗古墳的壁畫以及中國雲岡、天龍山等處石窟中六朝時代的建築風格有著直接的關係。除風格特殊外，這座寺院表現的建築美也是後世難以匹敵的。五重塔的基座與其高度相比顯得很寬大，給人一種安定莊重的感覺，金堂的雙重屋頂雄偉、壯觀，配以巨大的斗拱和粗壯的圓柱，顯得十分莊嚴、神秘。法隆寺不僅以其建築的古老，還以其造型的優美使現代人為之傾倒。 修建了寺院，就需要有佛像雕刻和佛畫等等。這個時代著名的雕佛師是鞍作鳥，他因製作了法興寺本尊的1丈6尺銅佛像而被授予大仁的冠位。他的作品中留存到今天的，有法隆寺金堂的藥師像和釋迦三尊像。這些作品手法刻板，服飾的紋絡生硬晦澀，臉譜都是異國樣式，甚至帶有幾分怪相。但另一方面，它有著超塵出俗的清淨感，摒絕煩惱的高雅感，對當時人們領略宗教的氣氛起了很大作用。稍晚些時的作品有法隆寺金堂的百濟觀音像，中宮寺及廣隆寺的彌勒像等等。這些作品已減少了生硬感，姿態具有優美、溫柔、和藹可親的感覺。 在繪畫方面，可以看到黃書畫師、山背畫師的名字。由於高句麗僧曇徵來日製作出彩色和紙墨，因而使繪畫技術也有了很大進步。但遺憾的是，留存下來的作品僅有法隆寺的玉蟲櫥柜上畫的密陀畫和中宮寺的天壽國繡帳。玉蟲櫥柜上的畫，是描寫釋迦一生的故事，整個畫面是按時間順序，依次畫出相應的景物，這使人想起後世的連環畫卷那樣的畫法。天壽國繡帳是太子死了以後，夫人桔大郎女為了追念太子往生的情景而作的刺繡曼陀羅，這是一件最早的刺繡，同時也可以從中見到繪畫之一斑。 由於製作寺院內部裝飾用的佛具和日用品等，工藝也有了很大進步。其遺品留存至今的有法隆寺金堂的玉蟲櫥櫃和天蓋等。尤其值得我們注意的是這些作品所具有豐富的世界性。比如工藝品中隨處可見的忍冬蔓草花紋圖案，這不僅在雲岡石窟等六朝遺物上也可以看到，其原型還可以在土耳其斯坦、健馱羅、波斯薩珊王朝以及東羅馬、希臘等處找到。法隆寺的獵獅文錦中描繪的波斯式獵獅圖、法隆寺舊藏的龍頭水瓶上描繪的天馬等，都是說明與西方進行文化交流的好資料。這個時代的文化不是閉鎖的、唯我獨尊的，而是在與世界廣泛聯繫的基礎上茁壯成長起來的，這一點是值得大書特書的。 大陸風格的歌舞音樂也傳入日本，豐富了藝術界的內容。據傳這時百濟人味摩之來到日本，帶來了吳的伎樂舞。後來伎樂就在寺院舉行法會時演奏，其技術便世代流傳於各大寺院，有些伎樂用的面具一直遺留至今。關於伎樂的本源有許多說法，它不只是與中國和西域乃至希臘似乎也都有聯繫。這足以說明這個時代的文化有著廣泛的世界性。 吳女面 醉胡王面 日本在飛鳥時代，先後吸收納了中國、三韓的伎樂和舞樂文化，至奈良時代伎樂衰退，舞樂改革，即分「左舞」和「右舞」。「左舞」為唐舞樂，「右舞」為三韓舞樂，加入古歌謠和說詞，以雅樂伴奏。現存奈良時代的「伎樂面」還有220多具，其中奈良正倉院收藏的「吳女面」和「醉胡王面」，一女一男最有代表性和藝術價值。「吳女面」是奈良時代伎樂的唯一唐代美女面具，「醉胡王面」則是醉酒的胡王面具。舞樂開始時是在法會、祭祀和宮廷各種儀式上表演，後來發展為倭舞或稱大和舞，逐漸形成日本民族的舞樂藝能。 第二節 國政改革 改革國政的必要性 聖德太子的文化政治是制止上古末期的社會混亂、挽回國政頹勢的遠大設想，所以不能要求在短時期內見到它的效果，需要在傑出的領導者長期間不屈不撓的努力下，才能結出碩果的。但是，現實卻陸續出現了事與願違的情況。聖德太子以49歲的壯年逝世，留下了許多未竟的事業，皇室貴族中沒有人能夠體會他的遺志，繼承他的事業。在他生前，似乎很佩服他的人格，並協助他的事業的大貴族們，在他死後，卻立即暴露本性，瘋狂擴張個人勢力。社會的矛盾和混亂不但絲毫沒有得到匡正，反比以前更加嚴重。那些並不理解太子理想政治的本質，只是漠然為表面的昇平現象所吸引、夢想著將來繁榮的人們，在太子死後，覺得失去了希望的光芒，一看到周圍的現實社會絲毫也不比以前進步時，就大失所望，增加了不安。這是因為太子的理想政治不是建立在社會經濟的基礎上，缺乏滲透到社會基層的強有力的具體措施所致，也是太子理想政治本身的局限性。然而，太子30年的努力並不是徒勞的，太子指出的重建國家的理想永遠是正確的，文化立國的基本精神是應該遵守的。目標已經指明，無須變更，問題是如何對待現實，如何實現他的理想。而內外形勢的發展，越來越表明這樣做的必要性和可能性。 蘇我入鹿首冢 蘇我入鹿（？—645）為大和朝廷的權臣。蘇我馬子之孫、蘇我蝦夷之子。由於蘇我蝦夷晚年身體狀況不佳，絕大部分的政治決策都出於蘇我入鹿之手，後代理國政。蘇我入鹿有意擁戴親蘇我家族的古人大兄皇子為天皇，反對當時呼聲甚高的山背大兄王出任天皇，便改立寶皇女為皇極天皇並逼使山背大兄王一家自殺。 這件事不得不使有識之士感到蘇我氏的跋扈，已到了必須加以打擊的地步了。於是，中大兄皇子、中臣鐮足和倉山田麻呂三人制定了周密的計劃，645年6月12日，誅殺了蘇我入鹿，其父蝦夷自盡，成功地消滅了蘇我氏一族。圖為蘇我入鹿首冢。 痛感有必要改革國政的形勢之一是，蘇我氏的獨裁勢力急遽增大，皇室的權威受到威脅，面臨危機。特別是蘇我入鹿認為聖德太子的王子山背大兄王的存在，是他確立自己霸權的障礙，便舉兵襲擊王宮，殺死了山背大兄王。這件事不能不使有識之士感到蘇我氏的跋扈，已到了必須加以打擊的地步了。其次，促使實行國政改革的國外形勢是中國的新興朝代——唐的壓力。推古天皇二十六年（618）隋朝滅亡，代之而興的唐王朝，經武德、貞觀兩代後，國力十分強盛。在整頓國內各種體制的同時，並派兵征服周圍國家。半島上新羅的勢力，也日益強大，很有可能依靠唐朝的力量脅迫我國。在這種外來危機感面前，要求儘快加強國內體制，以備應付外敵。這些情況，都要求儘快實行國政改革。這時恰好又加上得到了指明改革方法的重要條件，這就是過去聖德太子派到中國的遣隋留學生，結束了多年的學習和鑽研陸續歸國。他們雖然是研究佛教、醫學等各種專門學問的，但他們都共同關心隋、唐那種有深遠理想的政治制度和完備的統治方式。回國後，他們宣傳切身體驗到的唐朝那種法制完備和勢力強盛的情況，使國內有識之士都認識到，這正是當前進行改革的樣板。客觀條件已經成熟，所缺的只是等待發動改革人物地出現了。這個人就是舒明天皇的皇子中大兄皇子、世襲祭祀神祇職位的中臣鐮足和蘇我同族的倉山田麻呂。這三人制訂了周密的計劃，於皇極天皇四年（645）在宮中太極殿誅殺了蘇我入鹿，並迫使其父蝦夷在私邸自盡，成功地消滅了代表舊勢力的蘇我氏一族。這樣，使醞釀已久的改革事業，以急風暴雨之勢實行起來，這就是歷史上所說的大化改新。 大化改新 在645年的一次政變中奪得政權之後，皇極天皇開始土地改革的龐大計劃——大化改新——目的在於通過把他們巨大的地產國有化的方式，打碎日本世襲的各地方家族的權力。首先，皇極天皇派遣大批的測量員為每一塊地的地形與自然資源編制目錄，畫出地圖。此圖顯示一塊在攝津國屬於東大寺的地產，邊界是群山，其中有一條河穿過，測量員將其按份地大小分成了矩形的方塊。農民們分得一塊土地，其大小依據他所要養活的人口數來決定——但並不是無償的。為給政府籌措資金，皇極天皇對新的土地所有者徵收各種高額賦稅，包括一種對所有成年男人的稅。納稅人是沒有可能逃稅的：帝國的人口普查員給每一個家庭編輯詳細的登計冊。右上的文件登記著筑前國的物部家族的27個成員，包括姓名、年齡以及每一個人的納稅等級。稅務負擔沉重，致使許多農民放棄土地，迫使政府把土地免稅地還給原來的貴族。 大化改新 大化改新的各項事業，是在誅滅蘇我氏的第二天就開始了。這一天，孝德天皇取代皇極天皇即位，立中大兄皇子為太子，廢除以往的大臣、大連制，設左大臣、右大臣、內臣等官職，並設國博士作為最高顧問，由唐朝歸來的僧旻和高向玄理擔任此職。革新首先從刷新政府幹部的陣容開始，接著大會群臣，把新政的精神奉告天地神祇，發誓自此以後，君無二政，臣不叛君，重新確認了宣稱天皇權威絕對性的十七條憲法所宣揚的理念。這一天開始建立年號，名為大化元年（645）。改革的各項措施就這樣陸續實行了。不過，在大化元年（645）時，基本上還是處於準備階段。新政的主要內容，則是在大化二年（646）正月朔日賀正典禮結束時公布的四條革新詔書中發表的。其第一條是廢除貴族所擁有的一切土地和人民，歸屬於國家。當時貴族所擁有的土地和人民，包括本來屬於他們的部曲和田莊以及侵占皇室、皇族所有的「子代入部」和「屯倉」等，這一切都要廢除，全部歸公。這是第一條的主要目的。第二條是整修京師，確定畿內製度，並設置國司、郡司、關塞、介候、防人、驛馬、傳馬等的地方制度；首次制定了國防、交通制度。第三條是制定戶籍、計賬和班田收授法。第四條是改革稅制，規定田調、戶調以及官馬、兵器、仕丁、采女的貢納等等。[10] 以上四條中最重要的當然是第一條，它也的確是革新的最高綱領。如果考慮到以往社會混亂的產生，是由於貴族日益嚴重地私占土地和人民所致，天皇權威的喪失和國力的減弱，其根源也在這裡，那麼就可以了解這種否定一切私地私民的嘗試，完全是一種拔本塞源的適當的改革。不過，從另一方面看來，舊勢力的基礎是不會這樣輕易被消滅的。因而有人懷疑，那只是一種形式上的改革，並沒有徹底實行。所謂形式上的改革，是說它體現了以天皇為中心的國家統一的原理，承認它在形式上、名分上，都具有十分重大意義，但實際上在社會經濟方面，對於人民生活來說，並沒有重大改革的意義。這種主張還進一步認為，對於人民來說，那僅僅是一種統屬關係的變更，上層建築的變化，對提高他們的生活，沒有任何意義。這種主張，如果僅就這一條來說，大致還可以承認，但這第一條是原則性的規定，實行這一規定的具體條件，則在其他條文中有所規定。比如第三條的記賬、班田，第四條的稅制等等，都是把第一條的原則具體適用於社會的因素，它意味著人民生活中的巨大變化。比如戶籍和計賬是全國人民的名簿，戶籍是班田的憑據，計賬是徵收調庸賦課的依據，詳細記載了各戶的姓名、年齡、戶主、戶口、與戶主的關係、身體特徵、有無課役等等，是一部登記人民情況的底賬。人民通過登記入冊，就成了對國家執行權利和義務的主體；他們的姓名和籍貫得到國家的確認，沒有正當的理由，不通過規定的手續，是不得更改和離開的。制定戶籍、計賬雖說是國司郡司的責任，但所依據的基礎卻是由各戶戶主申報自家成員姓名、年齡等的報表。實際上當時的許多戶主可能沒有勝任這項工作的能力，但由於他們儘量依法做了，因而帶來了人民文化生活的提高，也啟發了大家參與基層組織的想法。它在一切方面都意味著比起以往貴族私有民的無秩序、無紀律的生活來，是一種偉大的進步。班田收授法當然意味著人民生活的巨大變革。大化以前的土地所有情況是，有的人兼併了數萬頃田地，可是另一些人卻連立錐之地都沒有，大多數人民沒有自己的土地，或是租種貴族的土地，苦於高額地租的盤剝；或是淪落為貴族富豪的隸屬民，被驅使直接為其經營農業，生活貧困，前途無望。而班田法一律授予人民一定面積的田地，許其終身耕種。雖然田地不算多，但給予的居住宅地和栽培桑漆蔬菜的園地，卻是相當寬裕的。他們有了口分田、園地、宅地這些基本的生產資料，便由此成了獨立自營的農民，前途當然不能不說是大有光明的。第四條的改正稅制，也和人民生活有很大關係，稅目絕不算少，但服勞役以往是每30戶出一人，而新制是每50戶出一人，負擔大體上是減輕了。以往稅制是各地分別征課，輕重不一，現在改為全國一樣，這一點也使人民負擔實質上得到了改善。上述情況說明，私地私民的歸公，在形式上雖是隸屬關係的改變，但同時在實質上卻的確提高了人民的生活。可以肯定，人民的生活由於革新而走上了和過去完全不同的道路，這種想法是不錯的。 下面談一下私有地私有民的歸公，有沒有得到徹底實行。這是很早就提出來的疑問。之所以提出這個疑問是因為估計這樣做會使貴族在經濟上遭受致命打擊，他們不會同意這一改革的。這種想法毋寧說是庸人自擾，因為改革的計劃者早已充分考慮到了對貴族進行經濟補償的辦法。首先，貴族領到了封地，作為直接的補償，在封地內指定一定數量的民戶，他們的全部貢納要交與封主。這種制度，可以說幾乎完全保留了以往土地、人民屬於私有時的實際效果。此外，根據位階、官職和功勳，給與貴族官吏特別的土地和大量的俸祿。新制決不是要消滅貴族的經濟力和打倒貴族階級，而是要在新的國家機構中千方百計地保留他們，使他們的存在合法化。只要這條基本政策不變，貴族就不會有根本性的反對；當然可以設想開始時由於誤解和手續上的一些困難，未能順利進行。盛傳中大兄皇子這一年率先獻出了自己的私地和私民，這就表示了初期很難為人所理解。後來到天智天皇時，部曲制曾一度有所復活，但不久就取消了。可見實行起來會有曲折，但方向是確定無誤的。總之，私地私民的歸公是實行了，全國的土地人民成為公地公民這一課題是解決了。 從上面在經濟方面對貴族給以補償中可以看到，改新並不是極端過激的改革，而是採取了妥協的方針，舊制度只要對改革無妨就保存了下來，形式上雖改變了，但實質卻沒有變。這也是革新所以能夠比較順利進行的原因，但另一方面，不徹底的改革也給後世留下了課題。食封當是其中的一例，而過去的地方豪族國造，在新制度下擔任了地方官郡司，這是舊勢力利用新制度的形式繼續保存的實例。另外，新制也幾乎否認了氏姓制度的意義，但並沒有將其廢除。此外，作為整個改革指導思想的基礎中，儒家和法家等外來思想，雖然占有很大比重，但固有的神祇思想，也同樣受到重視。神衹思想並不是可以同儒家、法家思想並存的思想體系，不過是一種具體的祭祀儀式。但儘管廣泛吸收了外來思想，同時還始終保存了固有的儀式，並承認其優越地位，這種做法也是改革並非過激的革命，而是穩健改革的一個重要因素。 正月朔日的革新詔書頒發以後，政府還不斷下詔加以補充，並力促實行。其中大化二年三月發布的廢除舊俗詔書，說明革新注意到了人民生活的細節。其中列舉的各種具體生活情況有：民間強者對弱者的不法行為；男女之間男子對女子的殘暴；交通要道兩旁的住戶對旅行者的不友好行為等等，表示社會上貪婪之風，滅絕人倫，無視正義和以強凌弱的風氣。詔書列舉這些現象，意在扶弱抑強，實現社會正義。這正是新政的倫理向民間的滲透，是新政對被壓迫者的解放寄予深刻關心的明證。同樣的精神，在大化元年制定的鐘匱制度中也可以看到。鍾匱制度是對於控訴的人無法得到公正的裁判時，可以將其原由寫成文件，放入朝廷所設的匱箱中。這個匱箱每天早上打開，將其中文件上奏天皇，天皇指示群臣加以斷處。如認為斷處仍屬不當，還可敲響朝廷設置的鐘進行申訴。這一制度可使人民有二次直接向天皇申訴的權利，與前代相比，不能不說是明顯地尊重了民意。另外，與此相聯的是，政府對實行新政，傾注了極大的熱情。這表現在這種鍾匱制度立即得到應用，地方人民對官吏恣意扣留因公進京的人們充當雜役提出申訴時，天皇對此深表遺憾，責令取消其雜役。這樣的精神，也同樣能見於大化二年（646）八月，把在元年八月任命的國司召集到京師，評判其一年中的功過，嚴戒其不法與私慾；強烈要求官吏發揚道義，提高效率，並在其赴任一年後進行審核。這充分體現了政府革新政治的幹勁和追求理想的熱情。大化改新之所以能順利推行，其大部分理由就在於統治者這種高尚的理想和十足的幹勁。[11] 天智天皇像 天智天皇，日本第38代天皇（668—671年在位）。父為舒明天皇，亦稱中大兄皇子。645年（大化元年），與中臣鐮足計劃討平蘇我氏。繼而以孝德、齊明兩天皇之皇太子身份，從事對大化革新各項政策的擬定和實行。其間，依百濟之請，派援軍支持朝鮮，但在白江口之戰中大敗於唐朝與新羅的聯軍。660年，齊明天皇死後，從事內政的整頓，遷都於近江的大泮。662年奉皇令與中臣鐮足制定《近江令》。668年即位。670年2月製成《庚午年籍》，是為日本最早的全國性戶籍。 政治形勢的演變 大化改新的原義應該只限於大化年間（645—649）的改革事業。因為到了大化以後的白雉年間，統治者早已失去大化年代那種改革的熱情，形勢發生了明顯的變化。不過，從廣泛的歷史角度看來，要了解革新這一改革國政運動的全部過程，其時間範圍應該再後延50年，直到文武天皇大寶元年（701）。因為這時制定的《大寶律令》，可以看作是改新在形式上的完成。下面談談大化以後政治形勢的演變和大寶律令的內容。 繼孝德天皇之後的齊明天皇時代，革新事業不但沒有明顯進展，甚而連理想政治的精神也喪失了。這個時代值得特別提出的事件是阿倍比羅夫開拓東北的進展和救援百濟的戰役。這時對東北部的開拓，已一直進展到了北海道，但只是沿著海路確保了一些日本海岸的要地，並沒有在內地扶植起鞏固的勢力，結果在開拓東北的事業中，仍給後世留下了大量未著手的部分。[12] 齊明天皇六年（660），唐與新羅的聯軍攻陷了百濟京城，國王及其一族都為唐軍所俘，國家滅亡。但遺臣中有人企圖復興，想迎立以人質身份留在日本的王子豐（也稱豐璋）為王，並請求我國派遣救援軍。我國對這件事十分熱心，在送回豐的同時，天皇親臨九州行宮，策劃派遣援軍。不期天皇死於行在，中大兄皇子繼位，派送了大量的援軍和軍需品。最初，復國的義兵占有優勢，但不久因君臣之間發生內訌，軍勢衰敗。我國前去救援的水軍，在白村江（白江）江口與唐和新羅的聯軍作戰失敗，戰局遂定。百濟王豐逃往高句麗，我國敗軍撤回日本，百濟的遺臣也有不少同時來到日本。面對唐與新羅的優勢聯軍，日本之所以站到決無勝算的復國義軍一邊，可能是出於不忘過去情誼的俠義精神，抑或因為百濟作為日唐通交的中間站是絕對必要的。不論哪種說法都有一定道理，但我想這個問題對於日本來說還有著更深遠的精神意義，因為它是行將最終結束4世紀以來日本經營半島政策的重大時刻，捨不得放棄傳統上對朝鮮半島的經營，便傾注了舉國的力量，振起了進行最後決戰的勇氣。結果以慘敗告終，真正結束了日本經營朝鮮半島的政策。日本在朝鮮半島的勢力被徹底清除，半島完全脫離了日本的羈絆。這是古代史上的一場大悲劇（}kt}第二次世界大戰結束前，日本帝國主義者侵占朝鮮、台灣，並侵占中國東北建立傀儡國家，更進一步用武力侵入中國和東南亞一些國家。當時一些御用學者為其強盜行徑製造出一套強盜邏輯。這裡稱古代朝鮮之從日本侵略者手中回到自己的祖國為悲劇，就是其具體的表現。著者是資產階級史學家，長期受這種強盜邏輯的薰染，以致在形勢大變的今天，還不免流露出來。他這種說法是完全錯誤的。一譯者}/kt}），並由此開始了後來長期決定日本歷史命運的對外政策走向消極的道路。不過，這個命運本是一個世紀以來就大體上預見得到的歷史發展的必然結果，而它恰恰發生在刷新國內體制的過程中，這真是命運的惡作劇。起初積極派遣和撤回援軍的天智天皇，這時就只能轉而整頓國內體制，朝著爭取大化改新成果的道路邁進。[13] 天智天皇像 天智天皇時，首次進行了制定律令的嘗試，以從形式上來固定革新政治。這個律令以天皇都城的所在地近江為名，稱為《近江令》。天智天皇死後，圍繞皇位繼承問題，叔侄（大友皇子與大海人皇子）之間發生爭執，引起了一場大規模的內亂——壬申之亂。內亂平息後即位的天武天皇（大海人皇子）更加致力貫徹革新政治。從制定律令、改正冠位、廢除部曲、整理食封等措施可略知其施政的大概。革新政治中，本來沒有給佛教以重要的位置，但這時採取了積極發揚佛教的政策。不僅造寺、寫經、讀經盛行，並在指導政治的原理中也明顯地滲透了佛教精神。這個時代還制定了八種姓（}kt}八種姓，原文是「八色姓」。這八種姓是真人、朝臣、宿禰、忌寸、道師、臣、連、稻置。這八種姓仍然是有尊卑之分的，可以說是用新的形式來代替舊的氏姓制度，目的在於確立以皇親為最高的身份制度。所以一開始，真人只授給舊制度的公姓，朝臣授予原來的臣姓，宿禰授給原來的連姓各氏族。——譯者}/kt}），給已經徒具形骸的氏姓制度注入了新的意義。當時還首創了大嘗祭、祈年祭等重大祭祀，對神祇制度進行了劃時代的整頓。革新政治在經過這些時代以後，豐富了內容，一面進一步同舊制度保持調和，一面堅持其基本精神不變，朝著建設文化國家與法治國家的方向前進。[14] 《大寶律令》 經過天智天皇頒發的《近江令》、天武天皇頒發的《飛鳥淨御原律令》，到文武天皇頒發的《大寶律令》，歷代律令的修訂工作基本完成。後來在養老二年（718）雖又進行了一次修改，但那僅是枝節的修改，而且《養老律令》在制定以後，近40年沒有實行，所以《養老律令》[15]的位置，實際上完全可由《大寶律令》來代表。《大寶律令》是把大化改新的綱領，其後50多年實施新政的經驗和中國歷代編纂律令的經驗、教訓，融匯在一起，經過仔細推敲而制定的一部完整的國家基本法典。它是一部綜合性的法律體系，兼具高度的文化性和倫理性。聖德太子的文化國家理念和大化改新的法治國家觀念都凝聚其中，是古代國家政治、思想、文化的最高統一表現。而且以此為準繩的政治方式，規定了其後持續長達400餘年的古代社會的本質；其效力形式上一直持續到明治年代初期。律令在日本歷史上具有十分重大的意義。律令總括地構成了一個法律體系，如果細分的話，則律相當於刑法，令相當於行政法、民法、商法和訴訟法等等。《大寶律令》是由律6卷、令11卷組成的（《養老律令》各10卷）。現在分別從官制、身份制度、土地制度、財政制度、司法制度等方面概述它的內容。 官制 官制的特點在於具有完整組織的綜合、統一的制度，最好地體現了律令的形式性。中央政府由二官八省一台五衛府構成。二官是神祇官和太政官，前者掌祭祀，後者是最高行政官廳。以往盛傳首次把神祇官與太政官分開是因為根據國家的風習重視祭祀神祇而來，但不能誤解的是，並不是在太政官之上又設置了神衹官。由其成員來看，相差也很懸殊。太政官的長官位階是一位或二位，而神祇官的長官卻是從四位下，在行政事務方面，神衹官也要接受太政官的指示。八省是在太政官之下分掌行政事務的官廳，有中務（掌管侍從、詔敕、傳奏等宮中事務以及位記、戶籍等）；式部（掌管文官的進退、朝儀、學校）；治部（掌管姓氏、繼嗣、喪葬、佛寺、外國事務）；民部（掌管一般民政）；兵部（掌管武官的進退、士兵、武器等）；刑部（掌管司法）；大藏（掌管出納、調、貢納物、金銀、物價、度量衡等）；宮內（掌管宮中庶務、供奉、營造）。各省管轄若干下屬的職、寮、司等官廳。比如中務省下面有中宮職和左右大舍人、圖書、內藏、縫殿、陰陽六個寮；畫工、內藥、內禮三個司；宮內省下面有大膳職、木工、大炊、主殿、典藥四個寮；正親、內膳、造酒、鍛冶、官奴、園池、土工、采女、主水、主油、內掃部、莒陶、內染十三個司。一台是彈正台，是負責整飭風俗，彈劾不法官吏的獨立官廳。五衛府是衛門、左右衛士、左右兵衛；負責宮城、鹵簿等的警衛工作，與此類似的還有左右馬寮、左右兵庫。這些官廳原則上都是由四個等級的官吏組成，即長官、次官、判官和主典。其職稱也有嚴密規定，省一級為卿、輔、丞、錄；職一級為大夫、亮、進、屬；寮一級為頭、助、允、屬；司一級為正、佑、令史。只有太政官例外，長官為太政大臣、左右大臣；次官為大納言；判官為少納言與左右大中少弁；主典為大少外記與左右大少史。其中太政大臣最為特殊，以道德輔佐君主，負有調整四時之和的任務，如果沒有這樣的人才，也就不一定常設，它是充分體現了律令的教化政治和儒教政治精神的官員。 地方行政組織，全國一律分為國、郡、里三級。五十戶為一里，二里以上二十里以下為一郡。郡根據里數不同，分大、上、中、下、小五等。國分大、上、中、下四等，其區分的標準沒有規定。國設國司，郡設郡司。作為特別行政地區，京城設左右京職；攝津設攝津職；九州設大宰府。國司與中央官職完全同級，經常相互交流。郡司的長官（大領）、次官（少領）由國造中選任，下級官吏（主政、主賬）也由當地人中選任，在各方面都和中央官職性質不同。至於里長則是當地人的義務性職務，不認為是官職。 官職與位階有著密不可分的關係，即官職都有相應的位階，位階是擔任官職的前提條件。位階是從以往的冠位十二階演變而來。親王從一品到四品有四級，諸王從正一位到從五位下有14級，各大臣從正一位到少初位下，有30級。擔任官吏的一般條件是德行卓越，才幹高強，貢獻大。具體來說，或是大學畢業考試合格者，或是各地（國）推薦經中央考試合格者，或是根據父祖的身份授予一定位階者。中央在式部省管轄下設有大學，作為培養官吏的機關，地方則在各地設置國學，培養官吏。大學和國學的基本課程是學習儒教經典，明經道，此外還附設有音、書、算諸科。一般官吏每年要考核其學習成績，根據六年中的成績來升遷、調轉。各種官職通用的考核標準有德義、清慎、公平、恪勤四條（稱為「善」），此外各種官職還各有特殊的標準（稱為「最」）。善與最的數字決定位階的升遷。 從以上情況可以看出，律令制下的官吏不單是握有權力的統治者，而且還要擔當以德行教化人民的責任。這完全是想在實際上推行儒教所追求的教化安民的聖賢政治。在這個意義上，與地方人民直接接觸最多的國司，責任十分重大。國司掌握地方政治的全權，不僅能左右人民的物質生活，而且還指導人們的精神生活。因此，國司人物的優劣，直接關係到地方的興廢。 身份制度 人民的身份，大致分為良民與賤民兩種。良民包括一切自由民，是指從皇族、貴族直到一般農民的大多數人民。皇族分為親王與諸王：親王指天皇的皇子、兄弟姐妹，諸王則指從二世以下到四世王，五世王雖稱為王，但不包括在皇族範圍以內。貴族是指五位以上的有位階者，他們擁有巨大的社會經濟特權。四品親王和三位以上的諸王諸臣領有封地，五位以上的授予位田和位祿，此外還對其位階相當的官職，授予季祿、職田、公廨田等等。三位以上的子孫和五位以上的兒子稱為蔭位，到達一定年齡後即可蒙受敘位的恩典。一般的有位者免除課役及其他義務。平民是指六位以下的有位者到品部、雜戶這一範圍很廣的階層，主要是一般農民。農民耕種口分田和其他田地，負擔租、庸、調和雜徭等課稅，兼負兵役等義務，是生產者階層，占人民中最大部分。他們每一戶都由直系親屬、旁系親屬、隸屬人等組成一個大家庭生活。每五戶組成一組，叫作「五保」，擔負相互扶助的任務。50戶組成一里，這在前面已經講過。每戶裡面，往往又有由幾個以直系親屬為中心的小家庭組成，它是這個複雜的大家庭的下級單位。在這種場合，前者稱為鄉戶，後者稱為房戶，加以區別。最下層的良民是品部和雜戶，它與一般農民身份多少有些不同，是前代某些部民繼承了其世襲職業和與官府的隸屬關係而沿襲下來的，他們不交調庸，或為官府勞作，或交納其手工製品。賤民是不自由民，其中可分為陵戶、官戶、家人、公奴婢、私奴婢五個等級。陵戶是守衛山陵的人，其境況大致與雜戶相同，但由於忌諱死穢的思想，把他們列為賤民。官戶隸屬於宮內省的官奴司，家人是隸屬於私家的准奴隸，官戶與家人身份相等，從其可以組織家庭，從事私業這一點來看，比奴婢身份略高。公奴婢和私奴婢的身份最低，被看作是主人的財產，可以隨便買賣或轉讓；主人可以任意驅使他們，犯了罪後，經官府許可，還可以處死。他們必須和身份相同的人結婚，其子女也必須留在同等身份內。所以產生這種賤民制度，是由於過去奴隸身份，不但沒有解放，反而仿效唐朝的賤民制度，規定了一些複雜的等級。律令的形式主義，在這裡也表現出來。賤民處在與世隔絕的環境中，但法律規定，賤民到了高齡，或是主戶斷嗣時，可獲得解放變成良民。此外，也有不少人因申報戶籍的錯誤，而變成良民的。歷史事實是，賤民後來逐漸減少，到延喜年間（901—923）用法律宣布了廢除賤民。即使在最盛時，賤民的人口也遠遠不到總人口的1/10。 土地制度 律令的宗旨是把全國土地作為公地。土地有所謂園地、宅地等田地和住宅地、山川藪澤等雜種地。其中最重要的、經常成為政治經濟對象的，是栽培主食水稻的水田。田地從繳納貢賦的角度來說，可分為輸租田、不輸租田、輸地子田三種；從使用的主體或性質方面來說，可分為許多種類，有口分田、位田、職田、公廨田（以上二種在《養老令》里稱為職分田）、功田、賜田、屯田（在《養老令》里稱為官田）、神田、寺田、墾田等等。輸租田是向官府納租的田，包括口分田以及位田、賜田、功田、郡司職田、墾田等多種田地；不輸租田是不納租的田地，包括神田、寺田、公廨田等等；輸地子田是指出租一年，每年要交納收穫量1/5的田地，口分田中分剩下的所謂剩田，就屬於這一類。口分田是班給全體人民的田，凡人民滿6歲以後，男子每人可分2段（}kt}段，當時日本的面積單位，按「改新詔書」規定，「凡田長30步，廣12步為段。」——譯者}/kt}），女子可分到其2/3，即1段120步，家人和奴隸則為良人的1/3，即240步（家女、婢則為160步），許其終身使用。許多學者指出，口分田是律令土地制度的核心，在這方面雖採用了唐制，但並非照搬。唐朝是按勞力班田，只注重收穫的效果，而我國卻是授給廣大人民使用之利，富有均分土地的精神。位田是授予五位以上者的，職田是授予大臣、大納言等高級官僚和郡司的，公廨田是授予大宰帥以下各國司的，功田是授予立功者的，賜田是根據特別恩賜而授予的，屯田是設在畿內，專為供奉天皇的，神田、寺田是屬神社佛寺所有的，墾田是新開墾的田。由此可知，位高居官者則授予大量土地，所以，律令那種均分土地的精神，只是就口分田而言，並未貫徹到其他方面。神社、佛寺對神田、寺田的占有和使用的權利，要比其他各種田地強大得多，幾乎近於所有權。功田根據大、上、中、下的等級，其世襲程度不同，大功田准許代代世襲，實際上近乎私有。因此，土地公有的原則，在這些方面就不能不認為是例外了。這些同後來規定允許墾田私有結合起來，成了使律令土地公有制變為私有制的溫床。園地和宅地是和口分田一起班給各戶的土地，園地供栽培桑、漆、蔬菜用，份額因土地狀況而有所不同，但原則上是均分的。按後世法律家的說法，園地每人可分到三四段，並不算少。園地和宅地不像口分田那樣收受，可以自由買賣，幾乎就是私有地，這裡也存在著產生土地私有制的因素。耕地以外可供生產的土地統稱為山川藪澤，律令規定，由此所得利益由公私分享，即人人都可以自由進入山野伐木刈草，下河下海捕魚拾貝。雖有這樣的規定，但不久演成的結果是，那些有資力的貴族富豪便憑實力占有這些無主土地，不許他人使用，造成了產生大土地所有的重要原因。 財政制度 全國的土地雖都是公地，但國家直接使用的土地，除剩田外幾乎沒有，大都授予人民使用，所以國家的財源只有依靠人民的貢納。人民的貢納分好多種，最主要的是租、庸、調、雜徭四種。租是繳納稻穀，所授田地每段交2束2把（}kt}束、把，當時日本計算糧食的單位，1束10把，用手抓稻穀，以滿為度，3次的量稱1把。——譯者}/kt}）後改為1束5把），大體上是收穫量的3%，比率並不算高。調和庸是向成年男子課的人頭稅，21歲至60歲的男子為正丁，61歲至65歲為老丁，17歲至20歲為少丁（《養老令》稱中男），負擔額按正丁1人等於老丁2人、少丁4人的比率遞減。調是繳納絹、絕、絲、綿、布等當地物產，並附繳副產品紫、紅、藍等染料和其他食品雜品等；庸是用布來代替每年正丁要到京城服役10天而繳納的。調、庸每年從八月中旬開始，到十二月三十日為止，不論多遠的地方，也都要到京城繳納完畢，其運輸費用全部由繳納者自行負擔。雜徭是國司責令人民負擔60日以內的地方雜役，它與庸不同，總是以勞役為主。從上述可知，租比較輕，但調、庸、雜徭的負擔卻非常重，總的說來，成年男子負擔過重。此外還有義倉，為備荒每年要上繳一定數量的穀子；還有所謂出舉，強迫接受貸給的稻穀，責令繳納利息稻；還要到軍團服役當兵，到京城當衛士值勤，到西部邊疆當防人防守邊疆；每50戶中還要抽選仕丁2人到中央官府服務等等，負擔很多。在這些貢納中，政府把租的大部分留給國郡，責由國司管理，專充各地方的經費，剩餘責令貯存。租的部分稻穀貸給民間，收取利息稻，以求增加財源。另一部分則舂成米運往京城，上繳大炊寮作為各司的食糧。調、庸的物資全部充作中央政府的經費。官吏的薪俸——季祿和位祿、神社的幣帛、佛寺的布施、宮廷的費用和朝儀的經費等多由此支出。國家的全部歲入全都來自人民貢納，人民的負擔自然很重，一旦貢納不能按照規定繳納，國家財政就會立即陷入危機。 司法制度 律令官制中，沒有司法官與行政官的區別，行政官署同時也就是法院。法院是有等級的，下級法院在地方上是郡司，在京城則是各司；其上級在地方上是國司，在京城則是刑部省，再上面則是太政官、天皇。刑罰分笞、杖、徒、流、死五等。笞是用竹鞭抽打，鞭打次數從10至50分為五等；杖也是用竹鞭抽打，只是次數是從60至100分為五等，徒是下獄拘禁，從1年到3年分為五等；流是送往流放地充當使役，按流放地的距離分為遠、中、近三等，近流在越前、安藝；遠流則到伊豆、安房、常陸、佐渡、隱岐、土佐等地，死刑有絞與斬兩種。不同的官府判決輕重不同的刑罰，郡司只能判決笞罪，在京各司判決笞刑和杖刑，國司判決杖刑和徒刑，刑部省判決徒刑，太政官判決流刑，天皇判決死罪。尤其是死罪，要三次上奏天皇請求考慮才能裁決，採取了十分慎重的做法。司法制度中也明顯地貫穿著儒教的教化政治精神，比如規定了「八虐」這種特殊的罪行，是所有犯罪中最嚴重的，即使在恩赦時，也不赦免。所謂八虐是指謀反（危及天皇）、謀大逆（毀壞山陵、皇居）、謀叛（反叛國家）、惡逆（毆打及謀殺祖父母、父母）、不道（殺死一家三人以上或毀屍）、大不敬（毀壞大神社或盜竊其神寶）、不孝（控訴或咒罵祖父母、父母）、不義（殺害主人、本國國守或師長），這裡充分體現了儒教的家族道德和社會秩序的觀念。另外還不應忽視法律的階級性，即對上級階層觸犯刑律而量刑時，明顯地酌情輕減。最有資格接受減刑的稱為六議，即議親（皇族等）、議故（舊故）、議賢（德行）、議能（才幹）、議功（有功勳者）、議貴（三位以上）。六議以下而有位階者也可以按其位階減刑。極端說來，這些人只要不犯八虐殺人等重罪，一般刑罰可以說幾乎加不到他們身上。他們只是通過解任、免職等降低其位階，辭官視同他們服徒刑以下的刑罰。其他的罪行，也可以課以叫作「贖銅」的罰金來抵償。 天皇的地位 律令制度涉及的範圍很廣，除上述以外還有不少重要的規定，這裡就省略了。最後說一下天皇的位置。從表面看來，律令中幾乎沒有關於天皇的規定，這並不是說律令不重視天皇，恰恰相反，正是認為天皇地位重要，不能為法律規定所限。在律令中，天皇不僅是歷來那種宗教式的、族長式的首長，而且兼具德治國家的聖天子和法治國家的專制君主的性質，巍然高踞人民之上。主持傳統的神祇祭祀，聽取一切重大政務的上奏並加以裁決。作為人民的父母，要使人民安居樂業，休養生息，建立一個道德蔚然成風的理想國家。天皇沒有一寸私有土地，本來領有天下土地的天皇，應受天下供養，無須擁有區區的私有土地。不過，這種理想的天皇地位，在現實中卻很難保持。天皇並非總是具有完全的君德、才能的，其權力往往在不知不覺中移到輔弼的臣僚手裡。國家的財政機構並不總是那樣健全，天皇也不能只依靠國家的供養。後來天皇權威的衰退和規定皇室私有地等現象，可以說是孕育於這些與律令規定完全相反的事實之中。 第三節 古典文化的繁榮 奈良時代 大寶律令制定後九年、和銅三年（710），首都遷到大和的平城（奈良），以後有七代七十多年間，首都基本上都在這裡。比起過去，每一代都要遷都，這是一個進步。很有意義，一般都把這七十餘年作為一個時代，稱為奈良時代。首都在哪裡這件事本身在歷史上並不具有什麼重大意義，這個時代政治史上的意義莫如說是在於，它是實行律令政治的初期，是以佛教為中心的各種文化取得驚人發展的時代。現在從政治形勢的發展和文化繁榮的情況來說明這個時代的性質。 奈良首腦的保護者 奈良王朝是8世紀日本的統治者，他們也模仿中國組建了一支衛戍部隊。由於把沒有軍事才能的貴族青年安插其中，使部隊戰鬥力削弱，王朝最終為此付出了深重代價。 政界的變遷 制定大寶律令的文武天皇早已逝世，接下來是元明、元正兩代女帝。這一時代律令政治順利實行，儒教文化昌盛，國運上升。如果用中國的例子來說，那麼可同漢高祖以後的文帝、景帝那樣節約國用，為後來武帝打下了飛躍發展的基礎相比。相當於漢武帝的是聖武天皇，聖武天皇起首也是實行儒教政治，後來逐漸受到佛教精神的薰陶，最後到達佛教至上的世界觀，轉向了佛教主義政治。天皇當然不是只從佛教中尋求自我超脫，而是希望佛教能發揮安民保國的效驗。當時律令社會的矛盾愈趨表面化，加上連年不斷的天災、疫病，貧民增加，政治陷於困難，只憑儒教的教化政治觀念早已無法解決這些問題。針對這種情況，佛教的說法卻能使人耳目一新。特別是從天武天皇時起流行的《金光明最勝王經》和《仁王護國般若經》，宣揚誦讀和講說這些經文的功德，可以保護國王的安泰，國土的安全，消災解難，得到天王保護。另外，佛教的儀式很有魅力，使憧憬於異國文化的上層社會人士，對之懷有一種深厚的信賴感。在莊嚴的寺廟、端莊的佛像前面反覆誦讀難解的經典，使人感到莊嚴；華麗的儀式，會帶來巨大的效驗。聖武天皇的佛教政治，其根本精神是以君王具有一種護國安民的自覺責任感為基礎的，這一點是無可懷疑，應該肯定的。但同時也有其不健康的一面，即憧憬新文化流於粉飾外表。而這不健康的一面發展下去，竟使整個時代的歷史都變得暗淡無光。這點是令人十分遺憾的。 聖武天皇像 聖武天皇（701—756），熱心佛法，推進中日文化交流的古代政治家、思想家。聖武天皇在位期間（724—749），處理天災地變、氏族對立、叛亂等政治危機極為得體，並極力採納唐代文物制度，用以充實國政。信仰佛教，創建國分寺、東大寺。743年（天平十五年）下詔在奈良東大寺內建造著名的盧舍那大佛。兩次派使赴唐，學習中國文化。因其倡導，使日本文化出現繁榮景觀，史稱「天平文化」。756年病卒。其文學功底很深，自幼吟詩會友，其作收在《萬葉集》和《續日本紀》中。 東大寺大佛殿 東大寺，日本古代佛教寺院。741年聖武天皇下詔仿中國寺院建築結構興建。因位於平城京（奈良舊稱）之東，故名東大寺。 該寺坐北向南，寺門重建於1199年，按天竺式樣建造，有18根長約30米、直徑約1米的木柱，是日本最大的寺門。大佛殿始建於公元752年，1708年重建，面寬57米，進深51.5米，高46米，為世界最大、最高的木構大殿。又經1903—1911年和1974—1980年兩次大整修。殿內供奉銅鑄大佛。殿前有創建時期的遺物「金銅八角燈籠」。殿的東面有鐘樓，13世紀重建，內有752年鑄造的梵鍾，高3.86米，口徑2.74米，重26.3噸，為日本最大的古鐘。殿的西面有戒壇院。754年中國唐代高僧鑒真在殿前修設戒壇向聖武皇上、孝謙天皇以及僧侶們講授戒律，創建了律宗。次年將戒壇移至現址，江仁時代重建。殿北有正倉院。 聖武天皇推行佛教政治的事跡很多，其中最偉大的是創建國分寺和東大寺。國分寺是在全國各地一律建造僧寺和尼寺，修七重塔，安放1丈6尺高的釋迦像，並在寺中置備有《金光明經》、《妙法蓮華經》和《大般若經》的抄本等等，憑宣講誦讀這些經文的功德來祈禱各地方的平安。規定僧寺有僧20人，尼寺有尼10人。這好比政治上設置國府、任命國司掌管民政一樣，在佛教界也設了普度眾生、守護國土的地方機關。這說明中央集權機構的勢力滲入到佛教界，佛教滲入到地方政治。在決定在各地方修建國分寺的同時，聖武天皇又決心在首都建造一尊盧舍那大佛，理由是佛恩還沒有遍及天下，要藉此三寶的威靈感化天地，修造福業，使天下眾生萬物繁榮昌盛。而且這不能只靠君主一個人的力量，要允許天下有志者都來參加，哪怕是獻上一根草、一把土。要建造5丈3尺高的金銅大佛，當然在資材上或技術上都遇到了許多意想不到的困難，但由於君民的不懈努力，經過10年時間，終於建成了佛像殿堂。天平勝寶四年（752），舉行了空前盛大的大佛開眼儀式，這就是東大寺的大佛。大佛作為《華嚴經》的本尊佛，表現要普救眾生，恩及四海，大慈大悲，這也象徵著聖武天皇治國安民的熱烈的理想。另一方面，能夠完成這樣巨大的事業，是以說明當時文化水平的進步和國家經濟力量的充裕。莊嚴的大佛威容，是最能夠說明當時天皇的權威和國家實力情況的紀念物。[16] 中臣鐮足 奈良時代大力推行佛教政治，但另一方面卻存在著當權者頻繁更替和政界不斷發生陰謀傾軋的情況。在形式上否定了舊日氏族世襲的政治方式，採用了選錄人才的新方式，但實際上新舊交替實行得並不徹底，在剛剛實行的新方式中卻不知不覺摻雜了舊方式。在這種情況下，政界的穩定根本實現不了。以天武天皇諸皇子為中心的皇族擔任知太政官事等高官，掌握政權，但到天平元年（729），左大臣長屋王以謀反罪被誅後，皇族勢力就衰微了。這件事似乎出於藤原氏的策謀，藤原氏日見得勢之後，為消滅反對勢力，採取了強硬手段。藤原氏自鐮足（}kt}中臣鐮足（614—669），古代中央貴族，大奴隸主。策劃並輔助中大兄皇子完成大化革新、打倒蘇我氏之後，成為當時日本朝廷中的重臣。天智天皇時擔任大織冠、內大臣等要職，樹立了律令制的基礎。以後賜姓藤原，為藤原氏的始祖。一直到平安時代，藤原一族在日本朝廷中，占有舉足輕重的地位。——譯者}/kt}）以來，作為律令文化政治的實行者登上政治舞台，成為新興貴族的首領，鐮足之子不比等把女兒送進文武天皇和聖武天皇的後宮，由此得以與皇室結為姻戚，但以後的發展，並不順利。不比等的四個兒子先後死於天平九年的疫病；其中宇合之子廣嗣，在九州舉兵，標榜要清君側，但被討伐的官軍所誅（天平十二年，740年）。廣嗣的清君側，對象是新從唐朝回國的僧玄昉和吉備真備（}kt}吉備真備（695—775），原姓下道，出身於備中國（岡山縣）下道郡一個地方豪族奴隸主家庭，其父國勝是一個下級官吏。15歲左右通過考試，入當時培養官吏的教育機構大學寮，22歲時被派遣為入唐留學生（同時被派的有阿倍仲麻呂、玄昉等）。養老元年（717）三月，隨遣唐使多治比縣守入唐，九月底到達長安，入國子監求學。天平六年（734）十一月，隨上年來長安的遣唐使多治比廣成一行回國，攜有《唐禮》、《大曆衍經》等不少書籍及測影鐵尺、銅律管、弓箭等多數先進器物。吉備真備在唐18年，遍學法律、算術、音韻、天文、曆法及兵法等各方面知識。回國後供職中央朝廷，以後和同在唐留學的玄昉從事唐化改革，天平十八年（746）賜姓吉備，天平勝寶二年（750）左遷到九州，次年被任為遣唐副使。天平勝寶四年（752）入唐，次年回國。天平寶字八年（764）轉任造東大寺長官後不久，因有惠美押勝（藤原仲麻呂）的變亂，被命指揮軍隊，平叛後任中納言、大納言、右大臣等要職。寶龜六年（775）以81歲高齡逝世，是日本古代政治文化各方面極有影響的一人，尤其是在盛唐文化的傳入方面，其功甚偉。——譯者}/kt}），這兩個人代表著這個時代的一股政治勢力。玄昉是後來繼續推行佛教政治的行基、良弁、道鏡等人的先驅；吉備真備生在備中一個郡司的家庭，因其才學而官至右大臣，是新知識階層的代表人物。除此以外，和藤原氏對抗的勢力，還有敏達天皇后裔的橘諸兄，他屬於保守的舊貴族陣營。聖武天皇則位於這些政治勢力之上，讓他們都來為實現佛教政治而出力。但他沒有兒子，而由皇女繼位。皇女繼位後，各派勢力立即失去均衡，特別是由於女帝孝謙天皇個人的好惡，出現了一批寵臣，攪亂了政界。最初的寵臣是藤原仲麻呂（後來賜名為惠美押勝）。對於仲麻呂的專權，大伴、佐伯等舊氏族聯合起來，以橘諸兄之子奈良麻呂為中心，計劃推翻仲麻呂。可是這種策劃沒有成功，（天平寶字符年，757年）反而加強了仲麻呂的地位。他試圖扭轉佛教政治的方向，實行儒教政治，凡事模仿唐風，獎勵孝道，提倡文治武功的政策；採取了改正官名、征討新羅等使天下耳目為之一新的措施。但是，佛教徒的勢力不能容忍仲麻呂一直專權下去，而女帝的愛寵又轉到了主持宮中佛教儀式的僧道鏡身上。仲麻呂終於發難被誅（天平寶字八年，764年），於是又恢復到佛教政治的軌道上。不過，這次已超出了佛教政治的範圍，成了淫佛之政。道鏡任太政大臣禪師，接著又被授予法王稱號，接受百官朝賀，在新帝即位舉行大嘗祭時，在祭神之前要首先拜佛。這種情況再加上女帝無嗣這一自然條件，竟使道鏡覬覦皇位的客觀形勢漸趨成熟。因道鏡的專權而一時受制的藤原氏，並不會總是甘拜下風的，他千方百計讓天智天皇之孫充當皇嗣，成功地擁立了光仁天皇。在新天皇當政下，藤原氏徹底解決了長期以來與佛教的糾纏，決心重新實行原來的律令政治。這是直接繼承這個時代前期元明、元正朝時厲行的律令精神，也是後來產生桓武天皇復興律令政治的基礎。奈良時代政權更迭的歷史，不僅僅是令人眼花繚亂的權勢者的興盛衰亡，在這些表面現象之外，還有隨之而發生的，不容忽視的內部政治思想的變化和文化價值觀的演變。 鏡飾 本圖所示是一面以珍珠母、琥珀與玳瑁殼裝飾的中國鏡子的背面，一隻犀牛圖案出現在精美的花瓣中。出產在長江上游與黃河流域的犀牛因它們的角而成為眾人都希望得到的東西，犀角用來裝飾一些消遣性物品。 經濟的進步 班田制產生了自耕農民，為農業生產的發展做出了貢獻。由於農民痛感收穫不足，以及政府面臨班授田地不足的情況，便認為有必要大量開墾荒地。養老六年（722）政府制定了墾田100萬町步的計劃，一般都認為這個計劃是在東北地方，因為數字過大，具體情況不詳。不過，由此可知開墾的熱情和決心[17]。第二年，即養老七年發布了有名的三世一身法，對律令的土地公有主義做了根本的修改。這個法律規定，凡新挖溝池進行開墾者，准其三世（子、孫、曾孫）擁有所墾土地；依靠舊溝池進行開墾者，則准其終身擁有所墾土地。這個法律的公布，表明政府急切希望人民自發地去開墾土地，到天平十五年（743），更進一步將三世一身法擴大為允許墾田永世私有。於是人們競相開墾，尤其是擁有充足勞力和生產資料的貴族和寺院等，大量增加墾田，以致釀成了深刻的社會問題。但大量開墾，國內耕地由此增加，則是不容否認的事實。天平勝寶元年（749）規定了各寺墾田所有額的最高限度，東大寺為4000町（}kt}町，日本的面積單位，律令制時的面積，和後來的並不相同。律令制的1町=10反=3600步，而近世是1町=10反（段）=100畝=3000步。這裡所說的是當時律令制的町。——譯者}/kt}），元興寺2000町，大安、藥師、興福、法華四寺和各國分寺各1000町，由此可知僅僅寺院的墾田規模，竟是多麼巨大了。這固然是律令制內早已產生了大土地所有的一個實例，但在另一方面，作為耕地面積增加的實例，也是值得注意的。政府對灌溉事業也表示了極大的關心。常常役使幾萬甚至幾十萬人大興土木，修建灌溉T.程。農具的供給也很充足，常用鋤代替布帛發給官吏作為薪俸，在臨時賞賜中，也常用大量鋤來充當。從這些情況中不難看出，鐵制農具已從上層階級普及到一般人民中間了。 與農業生產增長的同時，礦產品也有了顯著增加。據天智天皇七年（668）記載，越後產出了石油。天武天皇二年（674），對馬向朝廷進獻白銀，這是在日本首次見到的礦產白銀。到文武天皇時，各地獻上金、銅、錫、鉛錫合金、白礬石等十幾種礦物。這種情況，也反映在年號中，如因對馬貢獻黃金而改元大寶，武藏貢獻自然銅而改元和銅。和銅六年（713），命各國編纂的風土記中，也載有國內的礦產資源情況。想要發展以佛教為中心的新文化，一定痛感需要礦產品等資材。凡是新文化昌盛之際，總是先開發礦產資源，這是古令的通例。此外，從近代初期織田信長和豐臣秀古的所作所為，也可以了解到這種情況。 馬鞍 這是保存在宗廟的8世紀的馬飾的一部分。那裡也保存著大量的劍、弓、箭與鎧甲——在聖武天皇去世後8年發生的一場暴動中，其中很多東西遭到劫掠。 隨著生產的發展，流通也有了顯著的發展。無論是藤原京還是平城京，在首都左右兩側都設有東西二市，這是進行商業活動的官辦市場。首都與各地方首府之間都開闢了交通幹線。道路根據交通量的大小分為大中小三等。山陽道是大路，東海、東山二道是中路，北陸、山陰、南海、西海四道是小路。在這些道路上來來往往的是鞭策驛馬飛馳而過的官府信使，乘傳馬去地方的政府官員，馱在馬上或由人背負去京城進獻貢品的人民；此外也會看到從京城往地方運送商品、從地方往京城運送農產品的商旅。隨著中央集權機構與交通路線的完善，物資的交換流通也一定有了相當程度的發展，尤其不容忽視的是，作為促進交換和流通的媒介，貨幣也有了一定的發展。我國第一次鑄造通貨，大概是在天武天皇時，到持統天皇和文武天皇時還設置了鑄造貨幣的官署——鑄錢司。但到和銅元年（708）以後，政府才真正對貨幣表示了積極的關心，在鑄造和流通上採取了重大措施。這個時期所鑄造的「和銅開珎」是我國最早鑄有文字的銅幣與銀幣。鑄造錢幣的直接動機是當時武藏國恰好發現了天然銅礦，用以表示祥瑞。但是應該看到，在客觀上，經濟的發展已經到了需要貨幣流通的階段。然而當時人民還沒有領會到貨幣的方便，所以還得政府多方設法鼓勵人民使用，這樣才使貨幣能在以京畿為中心的地區開始大量流通。與此同時，出現了偽造的貨幣，使幣值下跌，物價上漲。政府為了防止幣值下跌，並利用改鑄以增加國庫收入，在天平寶字四年（760）進行了改鑄。新幣有三種，即銅幣（萬年通寶）、銀幣（天平元寶）和金幣（開基勝寶）。規定1枚新銅幣相當於10枚舊銅幣，1枚銀幣相當於10枚新銅幣。接著天平神護元年（765）又鑄新銅幣（神功開寶）與先鑄的新幣等值流通。舊幣與新幣的比例之所以定為10∶1，是模仿唐朝改鑄貨幣時的處理辦法，政府自稱這樣做於民無損，於國有益，但實際上新幣價值定得過高，所以幣值不久就開始下跌，引起物價暴漲。和銅四年（711），1石米的價錢是33文，到天平寶字六年（762）已超過了1貫，寶字八年（764）竟漲到3貫，50年間上漲了100倍。於是政府不得不廢除新幣當十的法令，使新舊兩幣等價流通。儘管通貨政策有過一些失誤，但總的說來，當時錢幣的信用還是很高，作為交換手段，發揮了巨大作用。例如寫經所需要的食品、紙張、筆墨都是在平城京市場上購買的，據購物賬載，一切支付都用錢幣。一天中購入的大宗物品有絕120匹，價123貫680文；紙7600張，價13貫50文；白米35石，價38貫820文，薪64擔，價925文；炭100筐，價974文等等。[18]從這個例子中可以看出，當時市場上備有多種多樣的大量商品，流通的貨幣量也頗可觀。在這種情況下，錢貨勢必然會集中到富豪手中。這個時代末期，各地富豪獻上大量錢幣和稻穀，而被授予官位的例子很多。從進獻的數額來看，最多的是1000貫，也有獻2000貫或1200貫的。由地區而論，最多的是京城，遠的也有常陸、伊予、因幡、長門、周防等地方。在這些邊遠地區都有錢幣流通，這不僅說明這個時代經濟的進步，也說明中央集權政治的徹底，政府的權威很高，能達到這些邊遠地區。 尺子與棋盤 來自東南亞象群的象牙，為上圖所示的珍貴的尺提供了原料——從正反兩面展示。圖片中以檀香木鑲嵌而成的棋盤，是聖武天皇宮中下圍棋用的。棋盤被分成18行18格，棋子裝在抽屜中的龜形棋盒裡。 銅花瓶及木箭 圖片中的銅花瓶和繪有仿羽毛圖案的木箭是一種起源於中國的遊戲用品。這種遊戲也同樣引起日本宮廷的興趣。比賽是從一定距離努力把箭投入花瓶口中。 版圖的擴大 這個時代還有一個顯著的事件，即版圖的擴大，國郡的增力口。在東北地區要擴大版圖，首先就得制服蝦夷（}kt}蝦夷，日本的一種少數民族，古代居住於日本列島的東北地方，以後受大和族的壓迫，陸續同化，北遷，據說到鎌倉時代已完全同化，成為日本民族的一部分。又稱蝦夷是阿伊努人的祖先。——譯者}/kt}）。因此，就不斷通過征討的方式，使蝦夷人與內地人同化或逃往內地；平時推行的邊境政策，也是通過征討向前推進的。和銅元年（708）根據越後國的申請，首次建立出羽郡。五年之後，以出羽郡為中心，加上陸奧國的最上、置賜二郡，建立了出羽國。與陸奧同時作為平分東北地區的行政區——出羽國，就開始出現在歷史上了。這也可以說是在前代阿倍比羅夫大致確定的開拓日本海岸這個骨骼上添上了開發內地的血肉。與此同時，太平洋岸的陸奧國的區域也擴大了。陸奧國於和銅六年（713）設置丹取郡（名取郡），靈龜元年（715）又添設香河郡、閉伊郡，養老二年（718）將該國南部分出建立石背、石城二國。天平時代，多賀城已成為既是鎮守將軍的駐所，又是該地區的首府，還在其北方各要地設置了城柵，作為前進基地。神護景雲元年（767）又在其最北部建立伊治城，設票原郡，表示向北發展。在陸奧、出羽兩國間，還開闢了聯絡路線，出羽在現在秋田地方設置了出羽柵，在其南邊設雄勝郡。城柵的設置，具有深刻的軍事意義，但郡的設置，估計則是供負擔正規租稅的編戶民居住的，這說明它已確實編入國家政治經濟圈內。這個時代，在百年左右的時間內，用如此驚人的速度開發了東北地區，最有力地說明了當時國力的強盛。 對西南地區的開發，也不次於東北。九州南部是隼人的住地，前代已經歸服，但仍不時掀起叛亂，每次都被平定下去了。和銅六年，在那裡設置了大隅國，這對該地區的開發具有重大意義。西南各島，在天武天皇時也有多禰（種子島）、掖久（屋久島）、阿麻彌（奄美大島）等處人來朝；文武天皇時除以上各處外，還有度感（德之島）人；元明天皇時，還有信覺（石垣島）、球美（久米島）人來朝。政府也積極遣使前往該地勘探。南島的開發，在當時是由於同新羅處於敵對關係，遣唐使船不能再經由朝鮮沿岸，不得不向南方探尋航路，這就需要把南島作為停泊地，所以開發南方是有其現實意義的，但同時也應該看到，在國力日見發展的情況下，政府和人民所具有的魄力，也是推動開發的一股背後力量。政府把掖久和多禰合併為多禰島，列為國一級行政區，設與國司同等的島司，下面設三個郡。這樣，九州就有壹岐、對馬、多禰三個國一級的島嶼，所以當時把九州地方總稱為九國三島。 持統天皇像 除邊境之外，內地也隨著荒地的開墾，人口的增加，增設了國郡。丹後、美作、和泉、能登、安房等地方，都是在這個時代建立起來的國，此外，還有到後來撤銷的芳野監、諏方國等。郡的設置，由於數目繁多，無法一一列舉，就不談了。全國的國的數目，雖時有增減，但在元正天皇末年（養老五年，721）時，共有69國3島，到孝謙天皇末年（天平寶字元年，757），則為65國3島。 文化的特點 這個時代的文化，最引人注目的特點就是唐風的盛行。無論是儒教、佛教、律令政治，還是學問藝術各方面，都是照搬唐朝的樣式，或者稍加修改增刪，總之無不與唐風有關。人們認為唐文化具有最高的水平，儘早達到它那樣的水平，是當時一般的共同目標。這正和明治時代把歐美文化視作具有最高價值，而想儘快吸收並達到那個水平完全一樣。就像明治時代頻繁地派遣留學生赴歐美一樣，當時，國家多次派出遣唐使作為外交使節，並有不少留學生也隨同赴唐。在航海和造船技術還很幼稚的那個時代，他們的航海真是名符其實地要冒著生命危險的。這個時代共派遣了6次遣唐使（}kt}遣唐使，日本在公元6世紀以後，隨著生產力的發展，原來以氏族為中心的奴隸主統治已不再適應，急需輸入新的文化，生產技術和統治方法來維持和鞏固貴族奴隸主政權的統治，所以聖德太子掌握政權以後，除在國內實行一系列改革措施以外，還從公元600年起直接向中國派遣使節通好，並派遣留學生、僧隨行，輸入中國的先進文明，這就是歷史上稱為「遣隋使」的。唐代隋興後，日本貴族奴隸主政權仍執行這方針，繼續不斷地直接向中國派遣使節和留學生、僧。由於其國內情勢的需要，間隔的期間雖不盡相同，但使團的人數卻逐漸龐大，有500多人的，由630年到894年管原道真奏請廢止派遣為止，包括沒有成行的在內，先後共任命、派出了19次。這些遣隋使、遣唐使（主要是遣唐使）使團的人們，回國以後對日本各方面所起的影響都是很大的，很多在日本古代史中做出過巨大貢獻的人物，如高向玄理、南淵請安，吉備真備、最澄、空海都是曾隨遣隋、遣唐使團而留學中國的。這裡所說的「這個時代共派遣了6次遣唐使」。是指任命派遣以後而到達中國的次數，實際上經日本朝廷派遣任命的次數是8次，而不是6次。其中第十三次（761）和第十四次（762）兩次，都是在任命以後，由於船舶破壞或因風向不順，無法航行而中止出發，所以沒有計入。但從任命的次數來說，應該是八次而不是六次。——譯者}/kt}），分別是在大寶二年（702）、養老元年（717）、天平四年（732）、天平勝寶四年（752）、天平寶字三年（759）、寶龜八年（777）出發的。這些次遣唐使中，沒有一次不在去時或回來時沒有碰到危險的。其中有像在養老年間赴唐留學的學生阿倍仲麻呂和天平勝寶年間的遣唐大使藤原清河因在回國途中遇難，漂流到安南，終於沒能回國而埋骨於唐的；天平年間的使者在回國時，船隻遇難，其第三船漂泊到崑崙，115名乘坐人員中僅4人生還，第四船完全失蹤。寶龜年間的使者回國時，也發生第一船舳艫折斷，副使及答禮唐使等66人沉沒海中，其他三船也分別漂流到意想不到的地方。儘管有這樣的危險，但仍陸續任命和派出了遣唐使，這完全是由於移植文化的熱情十分迫切所致，因而出現盛極一時的唐風文化的盛況，也可以說是當然的。[19] 玻璃碗 圖片中的玻璃碗，可能製作於曾被羅馬占領過的中東地區：這種工藝在那裡十分流行，並被稱為羅馬玻璃。沿著絲綢之路向東運到長安，像這樣的贈品最終被在唐朝的宮廷送往日本。 唐風文化從內容上來說，具有豐富的世界性。當時的大唐帝國，不僅統治著中國中原，而且北降東突厥，納蒙古、西伯利亞於其統治下；西平回紇、高昌、吐蕃、西突厥等，置中亞細亞於勢力之下，形成了與大食（撒拉遜帝國）、印度接壤的巨大版圖。撒拉遜人在教祖穆罕默德的統治下，統一了整個阿拉伯，東滅波斯；由印度西北部進入中亞細亞；西侵小亞細亞，直逼君斯坦丁堡。穆罕默德創教以來一百餘年，形成了一個從中亞到大西洋的東西長的國家，因其地理位置和人民經商的關係，在橫跨歐亞的東西交通和東西文化交流上，發揮了很大的作用。其首都巴格達是東西貿易的中轉站，擁有巨大無比的財力，表現了高度的文化。唐都長安的繁榮完全可以和巴格達媲美。長安不僅居住著中國周圍各民族、國家的許多留學生和商人，而且印度、撒拉遜、西歐人及其文化也通過中亞大量流入，形成了當時世界上最大的國際都市、文明都市。唐文化正如長安所象徵的那樣具有世界性，以廣博和包容見稱。我國與唐通交，向長安派遣使節，就意味著想通過大唐帝國而直接接觸世界文化，在國際舞台上與各外國人結交。另外也給唐人及印度、西域人提供了來到日本的機會。當時到日本的外國人中，最著名的有：東大寺大佛開眼時擔任導師的印度婆羅門僧正菩提仙那、傳來林邑樂的林邑（印度支那）僧佛哲、波斯人李密翳等。 地毯 一塊羊毛製成的小地毯繪有波斯圖案。在七八世紀，波斯的工匠們沿絲綢之路遷移，並在長安和遠東其他商業中心建起他們的商店。這些精美圖案就很快被當地的工匠們所吸收。 因為這個時代的文化具有豐富的世界性，所以充滿明朗豁達的氣氛，呈現出清新活潑的姿態。這是象徵著國運的興隆和版圖的擴大、充滿了光明與希望的國家的文化。不過，這種光明與希望，並不屬於庶民階層，而是屬於統治階層的，因而就不免有這樣的批評：只屬於上流階層的文化，無論怎樣繁榮，從全體國民看來也不能說是健康的。誰也不能否認，這個時代文化的主要旗手是上流階層，但我不認為，庶民階級就因而被完全排斥在外，沒有沐浴文化光明的機會了。恰恰相反，這個時代，庶民參與上流階層文化程度之深，超過前後兩個時代。在聖武天皇的天平時代，這種傾向表現得尤為明顯，天平六年（734），在宮城的朱雀門外舉行歌會，在天皇親臨之下，有包括皇族、貴族在內的240多名男女參加，都城中男女市民可以自由參觀。神龜元年在宮中舉行騎獵，從親王以下直到庶民，凡有把握者都參加了。前面已經講過，建造東大寺大佛時要求廣大人民通力合作，獻一根草或一把土，共同來完成這個事業。庶民就這樣積極地參加了貴族的文化生活。所謂庶民與貴族屬於完全不同的世界，無論怎樣探討貴族文化的特點，都和庶民無關。這種指責應該說是片面的。即使貴族和庶民都有各自的界限，但他們都均沾了這個時代文化那種明朗豁達、廣博包容的特點，並且從根本上就加以支持。海犬養連岡麻呂所詠「民是我生存的象徵」的感慨，我想絕不僅僅是貴族階層的感慨吧！ 學問 如果把學問根據這個時代的觀念來進行分類，那麼分成內典之學和外典之學兩種是最合適的了。內典之學意味著學習佛教學，外典之學則意味著從佛書以外的漢籍中得來的學問。佛教學後面再說，先談一下外典之學。如果按今天學問的範疇來說，則從哲學、法學、政治學等人文、社會科學直到天文學、數學、醫學等自然科學，範圍十分廣泛。不過，重要的是，這些學問都來自漢籍，而漢籍都是用外國文字——漢文寫成的。因此，要想學習這些學問，就必須首先認識漢字，通曉漢文。所以在當時，學習漢文、漢學，就成了學習各種學問的前提，這個前提越是困難，就會越過分地花費力氣，反而會有達不到最後目的的可能。從根本來說，漢文、漢學是文學，但又是最重要的學問，研究文學，作詩作文壓倒了其他學問而成為學問的主流，這是這種特殊學問在我國的特點所決定的。 研究學問、進行教育的設施有式部省的大學、各地區的國學、中務省的陰陽寮、宮內省的典藥寮等等。這些都是以培養官吏為主要目的的機構，研究學問毋寧說是附帶的。但從儒教政治的理想來說，官吏應該是最高的知識分子，所以它們自然代表了國內學問的最高水平。大學的正科，是研究經書義理的明經道，教科書是《周易》、《尚書》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《毛詩》、《春秋左氏傳》、《孝經》、《論語》。還有特別科，如教授經書讀音的音道、教授書寫秀麗的書法和教授算術的算術。由於正科的明經道學的無多，教授律令的明法道和教授文章的文章道等反取而代之十分興隆。天平時大學裡有明經、明法、文章、音、書、算六道，擔任的教官是博士，學生則為諸生。政府熱衷於尊重這些學問，優待學者。歷代屢次對各道學者賜予物品，以獎勵其學業；對學者有時還因其學而免其罪。這些都表明，新興文化國家認識到文化繁榮的根源在於學者的活動所施政策的健全。 這個時代的儒學，在內容上究竟達到什麼水平呢？由於材料很少，無法確切知道。從現在還遺留下來的、當時作為國家最高一級考試——秀才道的論文考試的部分試題和答案中，可以看到諸如忠、孝孰為先，儒、老孰優等問題；所提答案每多注重羅列引經據典的文章，而對關鍵學說的思維性和邏輯性的論述則很不夠。這種情況基本上可以說明，在學習儒學時，對其外形詞句、文章的理解和模仿，超過了對其內容義理的研究。這個時代的儒學，還有一個雖與學問內容的進步無關，但卻是不應忘記的事實，即天平寶字元年（757）曾下達一個敕令：百行以孝為先，全國家家戶戶都要置備《孝經》一本，精讀勤誦。當然，實際上這不可能實行，也沒有見諸實行的證據，但僅從這個命令，就足見其氣勢如何壯盛。從學問應用於政治，影響到社會來看，我認為這個時代的儒學可能已取得了出色的成果。 陰陽寮有陰陽博士、歷博士、天文博士，除教授諸生陰陽學、歷學、天文學外，並以其技術參與政府事務。典藥寮有醫博士、按摩博士、咒禁博士和藥劑師，除教授醫藥之學外，還負責診療、採藥。這些是當時學習的幾種主要的自然科學，也是實際上經常需要的一些技術。 用漢字寫成的佛教經典 這個8世紀日本書卷，用中文講佛的歷史。圖右是佛進入印度國王頻毗娑羅為他修建的寺院。圖左是佛接受了寺院，國王正在以贈禮的方式傾倒香水。日本僧人與朝鮮僧人都傳播漢字佛教經典。 流傳至今的《日本書紀》、《古事記》、《風土記》等歷史和地誌書籍，雖與大學的學問沒有直接關係，但其成果卻具有學術的性質和水平。它們當然都是這個時代重要的學術成果，同時也是以大化改新為中心的政治改革的一個思想總結，作為新興文化國家的文化基礎，具有多方面的歷史意義。《日本書紀》和《古事記》都是由天武天皇提議而開始編纂的，但兩書卻有許多不同之點。《書紀》是由許多委員集體編修，利用一切可以得到的材料，模仿中國史書體裁而編纂的我國正史（養老四年成書）；《古事記》則是由太安萬侶記錄的稗田阿禮個人所誦習的東西，使用的材料不過是帝紀和舊辭，沒有按照中國風格進行加工、潤色，是一部素樸的史書（和銅五年，712年成書）。儘管有這些不同，但兩書都是從國家的永久性和皇室的恆久性這一堅定的信念出發，記述了開天闢地以來的歷史。如果說律令是大化改新的現實成果，那麼它就是意識方面的成果；前者是律令國家的法律基礎的話，那麼後者則是其思想根據。[20]《風土記》則是在《紀·記》前後，命令各國編纂、提出的各國地誌，記載的內容，有當地出產的礦物、植物、動物的種類、土地的肥瘠、地名的由來、古老的傳聞、逸事等等。這也說明政府的權力，確已伸展到了地方各國。它象徵著不但現實國情，就連過去的歷史奧秘也要全部掌握到政府手中，是律令精神滲透到地方的一個實例。《風土記》留存至今的只有播磨、常陸、出雲、豐後、肥前五國，其他都只有在各書引用的佚文。這些書的實際成書年代，各國似乎各不相同。[21] 漢文學是這個時代的主要學問，純粹的漢文學作品就是《懷風藻》。《懷風藻》是一部漢詩集，它收集了大友皇子以及皇族、朝臣、僧侶等64人的120篇作品，是我國的第一本漢詩集（天平勝寶三年成書）。詩中有的只是羅列定型化的文字，模仿的色彩很濃厚，但也有的洋溢著真摯感情沁人心脾的作品。許多知識分子吸取異國詩的形式，並努力把它變成我們自己的東西，這一點是應該給予高度評價的。這個時代著名的文人有淡海三船和石上宅嗣。淡海三船因首次為神武天皇以下歷代天皇撰定漢風諡號而著稱；石上宅嗣則以開設私人圖書館——芸亭，供人們閱覽而聞名。 佛教 前面已概括談到佛教因其護國安民的效驗而被採用到政治中，這裡只就作為學術的佛教來探討一下。本來，這個時代的佛教，與其作為宗教，莫如作為學術來探討更為合適。當時的佛教，是一種知識性的佛教，哲學性很強而宗教性卻很少。專門的佛家也是把重點放在研究學術上，並不注重宗教體驗的深化。這個時代的佛教分為六宗，有南都六宗之稱，即三論、成實、法相、俱舍、華嚴、律六宗，與其說是教團的派別，不如說是專門研究學術方面的區別。例如三論宗就是專攻三論教義的學僧集團，法相宗則是專攻法相教義的學僧集團。也有的除學習專門的宗以外，還鑽研其他宗的，一所寺院裡混住著各宗的僧徒。據鎌倉時代的學僧凝然回憶，最早傳入三論宗的是推古天皇時來日的高句麗僧惠灌；最早傳來法相宗的是孝德天皇時入唐的道昭；最早傳來華嚴宗的是聖武天皇時來日的唐僧道璿；最早傳來律宗的是孝謙天皇時來日的唐僧鑒真。成實和俱舍分別是作為三論和法相的附宗而隨帶傳入的。三論、法相、華嚴、律四宗是隨時代先後從中國傳來的，這是由於這些宗派在中國盛衰的情況，也照樣移植到了我國。另外也可以說，傳入的順序是由於各宗教義內容在思想上發展的必然性。三論宗認為一切事物皆空，主張立足於真空的中庸；法相宗則認為一切事物均為我心的表現，把根本意識作為「有」來掌握，然後去探索萬法的緣起；華嚴宗則認為一切事物都表現本體真理，顯現萬有世界，可以說它把互相對立的前兩宗，在更高的層次上加以統一和發展；律宗則是鑽研作為僧侶實踐規範的戒律的，它具有對偏重於哲學思維的教界提出關心採取實踐行動的意義。 鑒真像 鑒真就日僧之邀，赴日弘法，雖經磨難5次東渡失敗，矢志不渝，最終第六次從揚州出發抵達目的地，先在東大寺設壇受戒，後創建唐招提寺，收徒布法，傳播建築、雕塑、繪畫、書法和醫藥等知識，對於奈良時代的日本文化發展，做出了重大貢獻。鑒真和其弟子所開創的日本律宗也成為南都六宗之一，流傳今日，尚有餘暉。 從當時國內保存的經典數量，可以具體地看出，那時的佛教作為學術已經達到了何種水平。經典起初都是從大陸運來的，遣隋使、遣唐使和留學生、僧等為此付出了不少的努力。傳入法相宗的道昭從唐朝帶回了後來稱為元興寺一切經的經論，玄昉從唐朝帶來5000多卷經論。不過，無論帶回了多少經卷，如果單純依靠它，其作用還是極有限的。為了普及經卷，當然還必須在國內抄寫複製大量的副本，這就產生了寫經的必要。奈良時代設有各種公私的寫經所，動員了大量技術人員，開展了大規模的寫經事業。關於這一點，由於現存的正倉院文書提供了豐富的史料，明確了許多事實。據石田茂作博士調查，當時實際抄寫的經典中，知名的有，印度撰述的1193部，4884卷；中國撰述的636部，4218卷；共1829部，9102卷。這個數字已經超過同時代唐朝經錄所載的數字。可以斷言，我國一切經的數量與唐朝相比，也決不遜色。[22]在這樣豐富的經典基礎上，蓬勃發展的佛教研究，究竟達到了什麼水平，也就不難想像。另外，我國學僧的著述，也很能說明問題。已知的有元興寺智光6部、興福寺善珠19部、興福寺行賀15部、西大寺常騰10部、興福寺修圓14部、元興寺護命16部，數量很多。[23]東大寺靈壽著的《華嚴五教章指事記》是詳細而忠實注釋唐賢首大師法藏所著的華嚴教義中基本著作《華嚴五教章》的教典，在中國、朝鮮，都公認它是這部書的最早的注釋。這些學僧在唐朝揚名的事跡有，上述的興福寺行賀在唐31年，在唐百高座中位居第二；靈仙在唐時作為「筆受、譯語」參加了《大乘本生心地經》的翻譯工作。在經典的翻譯中，「筆受、譯語」的位置是最重要的，必須由精通拜漢兩種語言，學識淵博的碩學來擔任。異國僧侶被選拔擔當此任，說明其學識決非尋常，大大為日本學僧增了光。 由於佛教是種高深的學問，僧侶是最高的知識分子，所以僧侶以所學的知識和技術直接為增進社會福利所做的貢獻，也很巨大。佛教帶給人民的福音，是通過各種具體的社會事業形式表現出來的，佛教的宗教性在這一點上，也因而得到了最大的發揮。道昭週遊全國十餘年，在路旁鑿井，在渡門備船、架橋。行基修建了9所供旅客住宿的布施屋，兩座停船碼頭、6座橋樑、15個水池、3條灌溉渠等土木工程。普照在道路兩旁栽種果樹，供旅客夏天避暑，飢餓時摘果實充飢之用。醫術也是靠僧侶傳播的，各大寺中都有施藥院等醫療設施，有不少著名的僧侶為病人治病，並有很多人收到很好的效果。協助聖武天皇弘揚佛教的光明皇后，創設悲田院和施藥院，負責對飢餓、患病人的療養，這也可以作為佛教政治光明面的一個例子。 鳥依 如圖所示的鳥依是一種佛教僧侶所攜帶的儀式性權杖。這支權杖兩端都飾以犀角，並在邊緣部分裝有雕刻的象牙。 藝術 這個時代的藝術首先要提到和歌。儘管知識階層通用的文字是漢文，詩情是用漢詩來表達，但是率真的心聲還是要用固有的詩歌形式——和歌來表現，這也是件當然的事。就好比政府無論怎樣提倡信仰佛教，但對固有的神的崇敬和祭祀仍然延續不衰一樣。我國最古的和歌集《萬葉集》（}kt}《萬葉集》，共20卷，是日本最古的歌集，並不是某一個人編纂的，而是匯集從仁德天皇（4世紀）到天平寶字三年（759，唐乾元二年）為止的歌集，大伴家持（718？—785）是在編選工作中起最大作用的一人。《萬葉集》所選入的歌曲，不僅有皇室、貴族和官吏們的，而且也有從古代流傳下來的民謠、歌曲等民間的，共收4500首，其所用的文字和一般假名稍有不同，稱為萬葉假名，《萬葉集》不但是日本古代的歌集，而且也是古代史基本史料之一。——譯者}/kt}）是匯集了這個時代及以前人們所做的金玉之篇。《萬葉集》共20卷，所收和歌有長歌260餘首，短歌4170餘首，旋頭歌61首，合計達4500首。關於其編纂年代和編者有各種說法，開頭2卷體裁工整，可能是敕撰，最後4卷好像是大伴家持的私人歌集，其他各卷也好像多數是從個人的私集中選來的，因此全書體裁併不完整。註明年代的和歌，最晚是天平寶字三年（759），而為此歌集的搜集編纂工作做出了很大力量的大伴家持死於延曆四年（785），由此可以推測其大體的編纂年代。集中使用的文字是所謂萬葉假名，也就是用漢字的音訓來表現日語的典型例子，是產生後世的日本文字——片假名和平假名的母體。歌集中的作者，從歷代天皇到皇族、貴族、僧侶、農民、妓女等包括社會各階層的人士，包括的地區也從京畿到東國、北陸、山陰、山陽、筑紫等，遍及全國。這部歌集充分表現了文化普及到各階層、各地區的時代特徵，這是《萬葉集》與後世的敕撰歌集不同之點。其次，作品雖有巧拙之分，但都貫穿著純樸、誠摯的精神，對皇室的無限忠誠，對子女的純真愛情，對情人的熱烈戀慕，對大自然的素樸的驚喜等等，無一不深扣人心。那是健康的自然之子的感懷，是前途充滿光明希望的青春的氣息。這也是《萬葉集》與後世敕選集不同之點，正因為如此，後世歌人常到《萬葉集》中去尋找革新的根據。這個時代有代表性的歌人是柿本人麿、山部赤人、山上憶良、大伴旅人、大伴家持、坂上郎女等。其中柿本人麿擅長長歌，格調雄偉、氣勢豪邁；山部赤人巧於短歌，靜觀自然，把自己沉浸在自然中。前者奉侍高市皇子的殯宮時吟詠的長歌，是集中首屈一指的長篇，恰如傾聽雄偉的交響樂；後者的富士山之歌，淋漓盡致地詠出了這座靈峰的神聖姿態。山上憶良深通儒佛之學，其膾炙人口的《貧窮問答歌》（}kt}《貧窮問答歌》，山上憶良（660—733）所作，內容是描寫窮苦人家受里長的橫徵暴斂，而陷於極度貧困的情況。這首歌收在《萬葉集》中。——譯者}/kt}）深刻地思索了社會和人生，以嚴正的社會正義觀念詠出了貧苦農民的姿態。大伴旅人受老莊思想影響，在酒杯中享受人生，其子大伴家持決心為一家發揚傳統的古代精神，但在現實面前卻為一籌莫展的時代矛盾而深感苦惱，等等。這裡就不一一列舉了。[24] 五弦琵琶 工藝品中關於折中主義特性的最典型的例子，在8世紀影響到了日本，這個印度風格的五弦琵琶——從正反兩面展示——又呈現出典型的中國唐朝宮廷式樣和波斯風格。 《萬葉集》現存最古手抄本 《萬葉集》，日本現存最古的詩歌總集，全集20卷，收詩歌4500餘首。其成書年代，眾說不一，大致是經過多人之手做過多次編輯，最後到公元8世紀奈良時代末葉，主要由大伴家持總其成，又經其後數人的加工，形成今傳的版本。 東大寺正倉院 東大寺大佛殿殿北正倉院，建於天平年間早期。內部分為北倉、南倉和中倉三室，珍藏有聖武天皇生前用的服飾、日常用具及756年光明皇后的《東大寺獻物賬》1卷，還有東大寺大佛開光做佛事時的衣物、武器、樂器、伎樂面（假面）和當時的文書、繪畫等。寺內創建時期的建築有三月堂即法華堂及後世重建的二月堂、四月堂、開山堂等。 佛教的繁榮，和前代一樣，使造寺、造佛，十分興盛，從而也帶來了美術工藝的明顯發展。美術史家把孝德天皇時起到這個時代初期稱為白鳳時代，聖武天皇時起到這個時代結束止，稱為天平時代，認為是美術史上的黃金時代。當時修建的大寺有從飛鳥故都搬到平城新京的興福、大安、元興、藥師四寺以及新建的東大、西大二寺，加上前代修建的法隆寺，合稱南都七大寺。在地方上也修建了國分二大寺院，作為公家的大寺，此外還修建了許多寺院。各寺的伽藍布局除遵照前代法隆寺式的以外，又出現了藥師寺式、東大寺式、大安寺式等新式布局。藥師寺式是將中門、金堂、講堂配列在一條直線上，迴廊從中門左右向金堂延伸，中立東西兩塔。東大寺式和藥師寺式一樣，把中門、金堂、講堂配列在一條直線上，所不同的是兩塔建於中門斜前方迴廊之外。大安寺式是東西兩塔更進一步建在南大門之外向南很遠的地方。這說明把安放舍利的塔作為伽藍中心的觀念，已逐漸淡漠。塔的原來性質已被忘卻，僅成了點綴寺院的一種裝飾建築。 藥師寺式伽藍布局 東大寺式伽藍布局 大安寺式伽藍布局 這個時代的建築，存留至今的有據稱是表現白鳳樣式的藥師寺一座東塔。塔共三層，各層均有外沿，看上去好像六層，各層與外沿大小交錯，呈現出一種音律的諧調美。柱子還留有幾分凸肚狀，但柱頂的雲斗雲肘木不見了，代替它的是分為三股的支撐木。天平建築的遺蹟有當麻寺東西兩塔，東大寺法華堂、新藥師寺本堂、唐招提寺金堂、法隆寺夢殿、榮山寺八角堂和東大寺轉害門等。其中唐招提寺金堂給人以極其莊重優美之感，它的屋頂有美麗的四角，前面是一排裸露的柱子，頗有古希臘建築之風。由於平城京的修建，在宮殿建築方面，唐式也極為盛行，主要的有太極殿、朝集堂等。朝集堂後來改建為唐招提寺講堂，其遺址一直留存至今。另外，法隆寺傳法堂原是光明皇后之母橘夫人的舊宅，由它可以看出當時貴族邸宅的概貌。東大寺正倉院是收藏光明皇后施給東大寺的聖武天皇生前喜愛的珍寶的倉庫。正倉院是用方木交叉成式蓋起來的庫房，這種樣式很適用於日本潮濕的環境，除正倉院外，現在還保留著另一些這樣的倉庫。 唐招提寺金堂 執金剛神像 到白鳳時代雕刻受隋和初唐的影響，多少帶有印度、波斯的風格。這個時代最傑出的代表作是藥師寺金堂的藥師三尊像，體態勻稱，風貌雄偉，鑄造技術巧妙，可以說是古今稀有的傑作。藥師寺東院堂的聖觀音像可以透過薄薄的衣衫看到繃緊的肌肉，與遙遠的印度笈多王朝的雕刻具有共同的地方。此外還有一些優秀作品，如法隆寺橘夫人膜拜的阿彌陀三尊像、長谷寺銅版法華說相圖、野中寺彌勒像等。天平時代的雕刻接受了盛唐風格，把白鳳時代圓滿流暢的技巧發展到了登峰造極的地步，開創了雕刻史上空前絕後的盛況。材料也在前代銅和木的基礎上新增加了泥塑與乾漆。天平雕刻的許多優秀作品都集中在東大寺法華堂（俗稱三月堂）。主佛乾漆不空羂索觀音像，無論是面部表情還是衣紋式樣都保留著唐的風格，但更加優美了，鑲嵌著珠寶的銀制寶冠和獨特的舟形光背都給人以美麗醒目之感。佇立在裡面佛壇四角的乾漆四天王像和主佛後面的泥塑執金剛神像的那種結實、繃緊的肌肉和魁偉的相貌都表現得十分逼真，與主佛一起站在壇上的泥塑日光、月光兩菩薩則顯得神采奕奕，風貌崇高，表現出靈肉調和達到極點。此外如東大寺戒壇院泥塑四天王像、新藥師寺主佛藥師像、泥塑十二神將像、聖林寺十一面觀音像、興福寺十大弟子像和八部眾像等等，都是這個時代的傑作。不過，到這個時代末期，像唐招提寺金堂諸佛像那樣，已顯出了暗淡的格調，表現出要向下一時代——弘仁樣式過渡的徵兆了。另外除佛像之外，還有不少肖像雕刻，如法隆寺夢殿的行信僧都像、唐招提寺的鑒真和尚像等等，這也是這個時代雕刻的一個特點。 正倉院樹下美人像（部分） 在繪畫方面，白鳳時代的遺品有著名的法隆寺金堂壁畫。它由描寫佛教淨土的四大壁和各畫有一尊菩薩的八小壁組成，其富麗嚴謹的色彩和線條，使人感到它既沿襲印度阿旃陀壁畫系統，又表現了遠東獨特的技法，說明在繪畫技術方面，已有了飛躍發展。聖德太子畫像也是這個時代的優秀作品。天平時代的遺作有藥師寺吉祥天畫像、正倉院樹下美人像、過去現在因果經繪等。總的來看，與建築、雕刻等相比，繪畫中留下的優秀作品較少。 工藝的發達也很顯著。白鳳時代的代表遺物有藥師寺金堂主佛台座等；天平時代的遺品大量保存在正倉院的御用物中，種類很多。前面已提過，正倉院御用物是聖武天皇生前喜愛的物品，在天皇逝世後，由光明皇后獻給東大寺的，從那時到現在已經歷了1200年風霜，而這些東西卻一如往昔保存了下來。這些御用物品種類繁多，有武器、文具、樂器、日常用具以及娛樂用品等，遍及文化生活各個方面。由於這些都是實際使用過的物品，所以具有極大的史料價值。由工藝技法角度而論，也是變化萬千。如金工有鑄金、雕金、透雕、金銀鑲嵌等；漆工有赤漆塗、黑漆塗、乾漆、金粉漆畫、金銀花紋塗漆等；織物有錦、綾、絕、紗、交織品、綺、毛氈、花氈等；染物有浸染、蠟染、夾染等；玻璃有吹制玻璃、雕玻璃及著色玻璃等，此外還有螺鈿、木畫、染色牙雕等，不但今日的技法，應有盡有，而且有的已經失傳，直到今天還不知其技法的，可見當時的工藝之發達，已達到多麼高的水平。同時也可以了解，使用這些工藝品的當時的文化生活，該是多麼高級，實在令人吃驚。 書法是大學的一個科目，隨著寫經的盛行，更加受到重視。這個時代的書風完全處於中國書風影響之下。對晉朝王羲之的崇拜，由聖武天皇、光明皇后起，直到無名的寫經生，都競相仿效，風靡一世。正倉院御用物中有一卷光明皇后臨摹的王羲之所書《樂毅論》，東大寺收藏的王羲之所書20卷，是聖武天皇生前喜愛之物。初唐書法家歐陽詢、歐陽通等對當時的書法，也很有影響。許多學者指出，留存至今的日本最古的寫經《金剛場陀羅尼經》（丙戌歲書，686）的書風，與同年製作的長谷寺銅版法華說相圖銘文的書風，和歐陽通的完全一樣。可見唐文化的傳播達到了一個驚人的地步，直到下一個時代的空海，才在書風上擺脫唐的影響，開創出日本獨自的風格。 印刷在這個時代也有了驚人的發展。印刷也是為了節省抄寫經卷的勞力而想出來的辦法。寶龜元年（770），稱德天皇做了130萬座3層小塔分給各寺，每個塔的露盤下都有一個陀羅尼，而這些陀羅尼是在分給各寺時印製的。今天還保存著許多這種小塔，據說那些陀羅尼是世界上現存的最古老的印刷品。 前面已經講過，伎樂是推古天皇時傳來的佛教音樂，政府為承襲和鑽研音樂技術曾付出很大努力。雅樂寮是專門掌管音樂的機關，裡面有舞師、笛師、唐樂師、高麗樂師、百濟樂師、新羅樂師、伎樂師、腰鼓師等專家，分別教授學生。從這些樂人的名字就可以知道雅樂寮中所掌管的音樂，其種類是多麼豐富，除了日本傳統的舞蹈、吹笛之外，還有唐、高麗、百濟、新羅等各自的音樂以及吳樂的伎樂等，使人感到這裡集中了東洋各地所有的音樂。事實上還不止於此，隨著聖武天皇以來開始與渤海國通交，又傳入了渤海樂，林邑人佛哲又帶來了林邑樂，從而更加豐富了音樂內容。因此，在當時的法會儀式上，經常演奏這些音樂。天平勝寶元年（749），字佐八幡的禰宜拜謁東大寺時，除演奏唐、渤海、吳等外國音樂外，還跳起了五節曲舞和久米舞等傳統舞蹈。天平勝寶四年（752）的大佛開眼儀式上，演奏了雅樂寮及各寺的種種音樂，表演了王臣諸氏的五節、久米、楯伏、踏歌、袍袴等歌舞。這說明奈良時代文化的豐富多彩，在音樂部門也不例外，在具有廣泛世界性的異國文化昌盛的同時，並沒有忽視日本的固有文化。儘管兩者還沒有達到實質上的完全融合，但表面上卻已經是毫無牴觸地相互依存了。 第四節 律令政治的復興 平安時代 天應元年（781）即位的桓武天皇是大化改新的領導者天智天皇的三世孫，他所推行的新政，一掃前代佛教政治的流弊，有力地把律令政治推上正規，從而開始了一個新的時代。天皇再次把都城從平城遷到平安，奠定了後來1100年間作為日本首都的基礎。歷史上一般都很重視這次遷都，以此作為劃分時代的標誌，與前代的奈良時代相呼應，把由此開始到鎌倉武家政權成立以前的400年稱為平安時代。用平安來作為這時代的名稱，並不單單因為首都設在那裡。如果只就都城的所在地而論，那麼在歷史上是並沒有多大意義的，只有把它作為前面所說的刷新政治的一個象徵時，才有意義。如果僅僅從首都所在地一點來說，那麼平安時代就不只是400年，而要延續1100年才對。在這裡，破除了那種時代劃分的舊觀念，把平安時代劃分為三個獨立的時期，每一個都是與奈良時代並列，而包括在古代後期中。第一期是從桓武天皇到醍醐天皇末期（930）為止的150年，在這期間，占支配地位的是桓武天皇的復興律令政治的精神。儘管這僅僅是表面現象，但從中可以看出皇室第一的盛況。文化雖然還與前代一樣，唐風文化居優越地位，但已出現若干新的發展形態，與第二期相比，在質的方面有了截然不同的區別。下面就來概括敘述這150年歷史的發展過程。我認為，應在新的意義上將此150年稱為平安時代。 嚴格修改律令 桓武天皇為發展律令政治而採取的方法，首先是把佛教與政治完全分開，使政治的指導精神從佛教主義回到儒教主義，取消了僧侶對政治的發言權。其次是擺脫了佛教的束縛後，政治上嚴格執行律令條文，為此多次頒布詔敕公告，敘述發揮律令的宗旨，並一再督促官吏勵精圖治。再次是對律令條文中不符合社會實情的部分，大膽地進行修改，使其易於執行，必要時甚至完全廢除，代之以不同的新制度。從表面上看來，這些措施好像是否定律令的辦法，但是從根本上來說，卻堅持了律令政治的基本精神，對枝節的一些修改和廢除，給律令政治帶來了新的活力，因此可以看作是發展律令政治的重要行動。 下面從各個方面具體說明一下其做法： 第一，尊重神事，整頓神祇制度。主要內容是，規定祈年祭時奉獻幣帛的神社。以往即使偏遠地區的神社也要由侍神員到神祇官那裡領取幣帛，今後改由當地備置幣帛，分成所謂官幣和國幣兩種。另外，向來對神事方面的犯罪，不課以「律」所規定的一般刑罰，而是處以財產刑，稱為「襏」。這次更具體地分成大、上、中、下四等襏，給古代的刑罰規定賦予新的組織和權威。此外還令人撰寫皇太神宮儀式簿和止由氣宮儀式簿，以記錄伊勢神宮的沿革、制度等。 第二，關於僧侶和佛寺，禁止各地擅自令人出家為僧，禁止私建寺院，禁止向寺院捐獻田宅、園地以及寺院買賣田宅園地，禁止京城各寺以房宅做抵押品向貧窮人民放高利貸，這些措施都是為了糾正、肅清僧尼交結俗人、忘本貪利的流弊，也可以說是嚴格執行僧尼令的精神。另外為了從內部積極革新佛教，在僧侶中選拔了最澄和空海兩名俊傑，成功地開創了與南都六宗相抗衡的新宗派。 伊勢的聖殿 位於本州島伊勢的聖殿是為崇拜神道眾神而建。裡層的聖殿，如上圖所示，是獻給皇室的女祖先太陽女神天照的。在右側的中央建築被認為是仿照古代穀倉建立的，並存放著神聖的鏡子以象徵女神。每隔21年，聖殿被剷平，並在鄰近的小塊地上重建，這個過程使人想起季節的衰退與新生。在這種時刻，一個在原來的地址的小屋裡存放著「中心柱子」，即舊建築的殘存物，將被保存在新的聖殿中。 第三，改革民政經濟。班田，按規定是每隔6年班授一次，由於實行起來相當困難，便把時間延長一倍，改為每隔12年班授一次。山川藪澤之利，在「令」中規定公私共享，但實際上並不如此，違反者頗多，為此屢次提出警告，責令遵守「令」的規定。由於國司本身經營田園，每多妨礙人民生業，因此禁止國司侵占人民耕地，在公廨田以外經營水田，增加自己的墾田。對租稅的減免法也進行了多次改革，對歉收的田地實行減租，以求減輕人民的負擔，防止國司營私舞弊。政府還將貸給人民的出舉稻（}kt}出舉稻，一種類似中國借青苗的高利貸，分為公出舉和私出舉兩種。公出舉是指由官府在春季貸放稻穀給農民，而到秋季收回的實物借貸，其利率高達50%；私出舉則是由社寺、貴族、豪族等奴隸主貸放，其利率更高，有高達100%的。——譯者}/kt}）利息從50%減為30%。 第四，整飭地方官的綱紀。對國司制定了嚴格的交接制度，為審查「解由」，在太政官中設立「勘解由使」一職。所謂「解由」，是官吏交接時，由後任交給前任的一種證明文件，其中說明前任在任中，沒有違法行為，可以接任其公務等。這種規定，因交接時經常發生糾紛，實際很難順利進行。為使公務交接有所依據，搜集歷來法令、格式中有關交接的規定，附以一定的解釋，編撰成書，這就是《延曆交接式》一書。使郡司也擔負地方政治的重大責任，其任命要根據才能，而不能像過去那樣根據門閥。同時還制定了16條條例，作為考核國司和郡司的標準。 以上是嚴格執行律令，並對其加以說明、闡述和局部修改的幾個例子，此外也有過重大的修改，首先就是廢除徵兵制。奈良時代幾次征討蝦夷，結果證明律令的徵兵制只能增加人民的負擔，並不是獲得精兵的好辦法，因此天皇廢除徵兵制，改為選拔郡司的子弟和有位者等，作為健兒，以代替從前的士兵。這是企圖在提高士兵的社會地位和質量的同時，藉以減輕人民的負擔。其次是廢除關卡。關卡是大化改新以後為國防和警戒等目的而設置的，妨礙交通、給人民造成不便之處很多。廢除關卡是順應時代發展的一種令制改革。再次是准許良民與賤民通婚，所生子女定為良民。這是否定了令制中對良賤通婚的禁令，但實際只是對律令賤民制基礎上產生的良賤差別觀念的溫和改變，使之符合當時並不十分鄙視賤民的社會實際情況。 以上述各項措施為代表的桓武天皇的新政，給已經顯出衰敗徵兆的律令制注入了新的精神，並賦予新時代的基本體制以強大力量。因此，將桓武天皇的新政概括為律令政治的復興，或許是合適的。還有一種材料足以說明這一點。那就是奈良時代以來歷代天皇在即位詔書中，都將天智天皇制定的法，即律令視為不朽的聖典，宣布要遵循這些律令來履行大政。桓武天皇最明確地宣布了這一點，後來歷代天皇無一例外地沿襲了這一程序，直至明治天皇。但從文德天皇的詔書開始，對此又插入了「遵桓武天皇之命行之」的一句話，從而形成了由天智天皇、桓武天皇這一雙重結構組成的慣用句。這說明後世將桓武天皇作為推行律令政治的直接楷模，通過桓武天皇再追溯到天智天皇，這最清楚地說明了桓武天皇在復興律令政治方面所具有的實際意義。 在桓武天皇的政績中，還有自古以來膾炙人口的兩件大事，即遷都平安京和征討蝦夷。平安遷都的經過十分複雜，起初朝廷曾將同是山城的乙訓郡長岡定為新都，開始營建，但因後來不斷發生不祥事件，便斷然放棄了，改定在葛野郡宇太村營建，稱為平安京。新都的布局，大體上與平城京相同，但比它面積大，制度也完善。新都東西寬1508丈，南北長1753丈，比平城京東西寬68丈，南北長133丈。宮城位於京城的北部中央面南，東西寬394丈，南北長460丈，宮城內部是皇宮和百官執行衙門。宮城南面中央的正門稱為朱雀門，從朱雀門開始有寬28丈的朱雀大路，大路向南延伸，將京城分為兩部分，東側稱為左京，西側稱作右京。兩京分別有東西走向的道路各九條，北邊設了一個半條。各條又分別以南北走向的道路劃分為4個「坊」，全城共72個坊。各坊都是180丈見方的正方形。分成4個「保」，16個「町」。每町都是40丈見方的正方形，再將其東西方向分為4部分，南北方向分為8部分，如此形成的寬5丈、長10丈的地塊叫作「一戶主」，這是京內宅地的單位。建設新都城的計劃雖然如此壯觀，整齊，但城內似乎並不都是普遍這樣規劃的，也不是到處都有人家。由於都城的建設並不是隨著社會經濟發展而自然產生的，完全是根據統治者從上而下的命令，所以形成這種局面，也是必然的結果。據說在遷都以後二百年左右，右京已幾近廢墟，人煙稀少。人家櫛比之處，只是左京的四條以北一帶。[25] 奈良時代對東北地區的經營，大體上已擴展到了陸奧的栗原郡伊治城附近。後來由於光仁天皇時，歸順的蝦夷在伊治呰麻呂率領下，於寶龜十一年掀起了大規模的叛亂，攻陷了多賀城，官軍慘遭失敗。這種意外的情況，直到桓武天皇即位以後，仍沒有得到改變。他決心挽回敗局，在將軍人選、士兵訓練和物資供應等方面做了周密的準備，於延曆八年（789）、十三年（794）、二十年（801）先後3次派遣了由大將軍統率的征東軍，最後終於攻陷了叛軍的大本營膽澤，並在那裡修築了城池。後來又成功地向北推進了二十餘里，（}kt}這裡的「里」是日本的長度單位每里長3.927公里。——譯者}/kt}）在志波修築了城堡。與奈良時代相比，疆域向北推進了很大一片，可以說是新時代的偉大成就。 遷都和征夷是桓武天皇最輝煌的政績，但在勞民傷財這一點上，卻未必能夠得到有識之士的贊同。他在晚年曾讓心腹大臣批評天下政治時，參議藤原緒嗣說：「現在天下苦於戰爭和修建，如果停此，民心可安。」由此可見，當時的國家財政是何等入不敷出，而民眾生活的困窘已成為有識之士不能忽視的嚴重問題了。 平安京條坊圖 一町四行八門圖（左京） 坊保圖 桓武天皇的基本政治方針，為後來歷代天皇所繼承，特別是到醍醐天皇為止的十代統治者對此尤為熱心，因而取得了某種程度的成就。這裡所說的「某種程度」是有所指的，具體說來，是指形式上雖然取得了成效，但在實質上卻幾乎沒有收到效果。形式與實質、政治的表面現象與社會的實際狀態彼此乖離，表面上雖遵守了律令政治，但實際上卻出現了社會方面脫離律令政治而自行其道那種令人不可想像的奇怪現象。當然，統治者們也並未對此袖手旁觀，他們曾努力設法修改法令，以使其能在社會上加以實施。其結果就是頻繁發布了修改律令的「格」或「式」。「格」，是修改律令的詔敕官符的總稱；「式」，則指施行律令的細則。格、式雖然一開始就附帶律令而存在，但在這一時代卻格外頻繁地頒發，因此三浦周行博士在劃分日本法制史時期的時候，甚至曾將其列為僅次於律令時代的「格式」時代。[26]不過，就是最容易實施的「格式」實際上也和律令一樣未能逃脫化為一紙空文的命運。統治者們雖也意識到它不過是一紙空文，卻反而認為完善法制有意義，從而對頒發格式自我陶醉起來。因此，律令政治雖在形式上取得顯著發展，實際上卻幾乎沒有收效，這種情況愈演愈甚。 政治形式的完善 格式編纂事業的發展最充分地說明了當時政治形式完善的情況。上面說過，格式是應各時期需要而發布的臨時補充法令，隨著時間的推移，數量逐漸增多，檢索起來十分不便，因而就產生了將其適當加以整理分類，以便於適用的要求。桓武天皇很早就制訂了這樣的計劃，但未獲成功，嵯峨天皇繼承了這一事業，於弘仁十一年（820）編纂了《弘仁格》10卷、《弘仁式》40卷。接著，清和天皇又於貞觀年間下令編纂了《貞觀格》12卷、《貞觀式》20卷（格於貞觀十一年（869）完成，式於貞觀十三年（871）完成）。醍醐天皇時又編纂了《延喜格》12卷（延喜七年907年完成）、《延喜式》50卷（延長五年（927）完成）。一般將上述朝代編纂的「格式」，稱為「三代格式」，是了解當時政治制度的極好材料。其中延喜式是在弘仁、貞觀二式規定的基礎上補充了獨自的規定，是集大成之作，不僅記載了政治制度，還用具體數字記述了社會生活各個方面的情況，具有重大的史料價值。 此外，在式裡面特殊事項的「交替式」，最初在延曆年間曾有所編纂，接著又於貞觀年間（貞觀九年，867）和延喜年間（延喜二十一年，921）分別編纂了《貞觀交替式》和《延喜交替式》，也都是三代具備。弘仁年間（弘仁十二年，821），還擬定了3卷朝廷儀式程序的《內里式》；在三代儀式方面，也分別編纂有《弘仁儀式》、《貞觀儀式》和《延喜儀式》各10卷。 除了上述格式以外，天長十年（833），還專門編纂了對令的官撰注釋書——《令義解》。因為令的條文都很簡單，適用時難免出現疑義，所以必須將有關說法固定下來。《令義解》的解釋具有官方權威性的意見，因而這項工作也應視為一種立法事業。 伊勢皇大神宮內東、西寶殿 上述各法典的編纂最直接地說明了律令政治的形勢日趨完善的事實。類似的事實還有不少，例如建立朝廷的儀式和修整儀禮就是其中之一。嵯峨天皇對此尤為注意，不僅將朝儀、官服和頒發給各位大臣的位章都改為中國式的，而且還將宮殿各門的名字也都改用中國式的雅名，掛上了匾額。朝廷舉行宴會——「節會」的次數也增加了。因此，上層社會的生活益趨奢侈。儘管後來屢髮禁令，但奢侈之風仍是有增無已。 國史的編修不僅是一項學術工作，也是與編修律令同樣具有政治意義的事業，它既標誌著文化國家的文化水平，又是制定政策的基礎。在這個意義上說來，它是裝飾律令政治形式方面的有力表現。繼《日本書紀》之後，作為國家正史編纂的《續日本紀》於延曆十六年（797）編成之後，又先後於承和七年（840）編修了《日本後紀》，貞觀十一年（869）編纂了《續日本後紀》，元慶三年（879）編纂了《日本文德天皇實錄》（簡稱《文德實錄》），延喜元年（901）編修了《日本三代實錄》（簡稱《三代實錄》）等等。後來人們將《日本書紀》和這五國史加在一起，統稱為《六國史》。它連續記載了日本從草創時期開始直至光孝天皇仁和三年（887）為止的歷史，一年不漏，這確是我國的一大盛事，若不是這一時代，是不能完成的。 鑄錢事業也同樣。如前所述，早在天平寶字四年（760）就鑄造了金、銀、銅三種新幣。進入這一時代以後，又先後共9次鑄造了新銅錢，即延曆十五年（796）鑄造的「隆平永寶」，弘仁九年（818）的「富壽神寶」，承和二年（835）的「承和昌寶」，嘉祥元年（848）的「長年大寶」，貞觀元年（859）的「饒益神寶」，貞觀十二年（870）的「貞觀永寶」，寬平二年（890）的「寬平大寶」，延喜七年（907）的延喜通寶和天德二年（958）鑄造的「乾元大寶」，後來便不再鑄造了。[27]鑄造新幣，對苦於財政困難的政府來說，的確具有利用改鑄所產生的餘額，以挽救燃眉之急的效果。不過，那只是暫時有利，這種不適當地賦予比其實際價值更高價格的新幣，很快就會大幅度貶值，從而引起物價暴漲，進一步加深了財政困難。政府當然不會不懂得這個道理，可是其所以明知故犯，無疑是由於過於重視鑄錢所具有的象徵政府權威和文化水準的標誌的意義，因而感到難以拋棄傳統的緣故。也就是說，鑄幣也成了形式政治的產物。 上述律令政治形式的最集中、也是最完善的表現，是在醍醐天皇的延喜時代。基於這一點，還有醍醐天皇曾在位33年之久，在古代史上是罕見的承平時期。再加上天皇本人的英明和勵精圖治，便產生了所謂「延喜聖代說」。後來，這種說法又發展成將醍醐天皇的治世看作可與中國的堯舜盛世相比擬的天下大治的時代的說法。不過，這種聖代說是來自那些企圖從律令政治在形式上的完善當中找出至高無上的價值的朝臣文人們的尚古、逃避現實的心情中，並不是以政治的現實和歷史的真實中產生的深刻認識為基礎的。今天的歷史學當然不能苟從這種觀點。然而，它作為貴族社會、知識階層的理想世界和憧憬對象，曾對後世各個時代產生過深遠影響，這一點是任何人也不能否定的。 光孝天皇像 與社會實際相乖離 律令政治在形式上有如上述那樣的完善，但和社會的實際情況卻日益乖離。下面我們就來看一下這方面的實例。這類事例首先是在政治中樞里出現的，幼帝的出現便是它的一例。律令政治是以天皇親政為原則的，不承認年幼的天皇。文武天皇和聖武天皇在年幼時都是由母后代行政務，長大以後，才讓位的。可是到了這時，清和天皇和陽成天皇卻都是九歲就即位了。九歲的孩子是不可能按律令要求的那樣親理政務的。於是就出現了天皇的地位只是單純的形式，而不過問實際的現象。另一方面，這種現象又導致了出現律令官制中沒有規定的新的實質性官職，天皇的外祖父藤原良房就任攝政就是其中的一例。攝政一職，在律令官制中是完全沒有的，由臣下就任該職更是與律令精神不兼容的。但從現實看來，藤原良房所擁有的地位和權力，使他能夠就任攝政一職，其主要的理由當然是因為他同天皇有著血緣關係的緣故。於是，新的社會關係便打破了律令制的僵硬形式，不斷設置了這種實質性的新官職。天皇長大以後，攝政改任關白，也是從繼良房之後的藤原基經開始的，這也是具有同樣性質的官職。正如「關白」一詞源於「萬事」關白「於太政大臣」所表明的那樣，它在對天皇個人進行輔佐的意義上，具有比攝政更大的作用，是對律令官制精神的粗暴破壞。 這類官職此外還有許多，所謂「令外官」者便是。其中最有代表性的是「藏人」和「檢非違使」。藏人是嵯峨天皇在與平城太上皇進行爭鬥時開始設立的。嵯峨天皇為了防備泄露機密和不經過正式的律令制官職手續而能夠簡單輕易地同政府進行直接聯繫，任命心腹藤原冬嗣和巨勢野足為「藏人頭」，開創了這個先例。實際上在此之前，在宮裡就設有保管日常用具和文書等的私設官職，這些宮中的私設官，實際上是掌管傳達天皇旨意和大臣們的上奏等機密任務的。起初，這種令外官的設置，似乎曾被視為一種權宜之計，後來由於感到有它很方便，各個朝代便都設置了，又規定設置「別當」一人、「頭」二人、五位藏人三人、六位藏人四人等具體編制，掌管侍衛、諫議、宣奏、文件和日用品等重要事務，成為最有才能官吏們擔任的職務。然而，不容否認的是，無論是從設立的動機，還是從其掌管的權限來看，這種官職的私人性質，都顯然要比律令制官職濃厚得多，由此產生了宮廷與政府的互相混淆，致使政府變成了天皇的私人機關。 檢非違使，也是從嵯峨天皇時代開始設置的，原本是一種檢查非法違禁事項的臨時性職務，起初選用衛門府的官吏等擔任，但不久就變成了常設職務，設置了左右檢非違使廳，還規定設置「別當」等職員。這種官職一手掌握了律令制官職——衛府的盜賊追捕權、彈正台的彈劾權、刑部省和京城地方官員的裁判權，成為朝廷中的重要官職。這與設置藏人一樣，實質上是對律令官制那種形式主義的一次勝利。 再舉一些律令主義在社會經濟方面失敗的事例。首先是班田停止執行。到延曆年間為止，班田大體上是按照規定執行的。後來，畿內地區只是在弘仁元年（810）實行了一次班田，從此以後19年間沒有執行，直到天長五年（828），才又勉強班授一次，接著停了50年，到元慶五年（881）又班授一次，然後又中斷了20年，至延喜二年（902）才又頒發了班田令。地方各諸侯國的情況也基本相同，延喜二年的官符中，就有各諸侯國已五六十年未實行班田的記載。班田制是維持整個律令體制的基礎，不實行班田制，就意味著整個律令體制的崩潰。這也由於下層對上層所發律令政治形式的命令，毫無反應所致。班田一不執行，那麼年及六歲，有受田資格的，就得不到田地；而死亡或逃亡者的無主土地，也不收歸公有，便成了私有財產。前一種情況，使人們無法依靠「口分田」，便只好自己去開墾、購買土地，或者到富豪權貴人家的莊園中去當奴僕。後一種情況，導致那些土地或為個人所私有，或為富豪權貴等大土地所有者所霸占。這樣，律令政治的公地、公民制，表面上雖儼然存在，但在實際社會生活中，土地已不是國家用來公平分配給國民的目標，變成了私人用來謀取利益的手段了。國民已不能指望得到國家權力的保護，只好全憑個人的能力來維持生存。 不僅國民不能再依靠國家機構，而必須自謀生路，就連皇室和官府也是如此。上面說過，律令制不准皇室占有私有土地，皇室的開支由國家財政負擔。官府也是同樣。按規定，官府的人事費由大藏省支付，糧食副食由大炊寮供給，辦公用品由圖書寮等供應，官府沒有自己的固定財源。然而，這只能是一種理想，在現實生活中，消費的當事者會感到種種不便，他們會希望得到自己能夠自由支配的財源，特別是當國家財政見絀，規定支付的開支遭到削減或拖延的時候，這種占有欲望就變得更加強烈。正是由於這個原因，這一時期，皇室和官府占有的土地，有了急遽的增加。作為皇室的私有地而開墾的土地，叫作「敕旨田」。這個名稱在這個時代首次出現，到淳和天皇時盛極一時。其中，大宗田地，有天長八年（831）開墾的攝津國908町和下總國的700餘町。敕旨田是天皇或「院」的私有土地，不繳賦稅，這是皇室自己破壞土地公有制的一個具體實例。此外，官府所有的田地稱為「諸司田」。除了一些特殊的官府，像擁有許多學生的「大學寮」，早在奈良時代就已經得到了諸司田的以外，一般官府普遍擁有諸司田，則是從這一時代開始的。例如，延曆十三年（794）分給大學寮水田120餘町，大同三年（808）分給左、右馬寮水田各240餘町，旱田各17餘町，類似的例子還有不少。 皇族、貴族、寺院的私有土地，當然都有所增加。早在奈良時代獎勵墾荒的時候，貴族和各大寺院所占的墾田，就已有了顯著的增加。到這一時代，皇子、皇女占有墾田的增加，尤為顯著。延曆十四年（795），賜予茨田親王（桓武天皇之子）周防國田地100町、山林800町；承和二年（835），授予葛原親王（桓武天皇之子）甲斐地區的空閒土地500町。類似的將荒地山林賜予皇子、皇女的例子還很多。這些荒地山林開墾出來以後，便成了皇子、皇女們的富饒莊園。例如，桓武天皇的皇女朝原內親王在遺囑中施捨給東大寺的田地就有美濃原見莊的墾田117町余、越前橫江莊的墾田186町余，越后土井莊的墾田200町。有關莊園的情況，下面還要談到。各階層私有土地的迅速增加，是使律令體制的存在僅僅成為一種形式的重要因素，反過來說，律令的不完備及其內在的矛盾，是促使私有土地迅速增加的一個原因。 對外關係 這個時代的對外關係，大體上是奈良時代的繼續，但這種對外關係，到這個時代末期也基本上告一段落，因此這裡簡單地談一下。對唐朝這個文化先進國，仍然懷有敬意，派遣遣唐使作為正式的使節。這一時代的遣唐使有延曆二十三年（804）出發的和承和五年（838）出發的各一次。從次數來看，比奈良時代有顯著的減少，而且在承和年間派出之後，到寬平六年（894），雖又任命了遣唐使，可是根據該遣唐使的建議，竟停止了派遣。這種事實，不能不說是人們對輸入先進文化的熱誠，比起奈良時代來，已大大減退。這當然和當時唐朝在安史之亂以後，已顯出衰微的徵兆，文化也沒有往日那樣繁盛，行旅也有諸多不便等情況有密切關係，但除此以外，我們還應從另一個角度來考察這一問題。即遣唐使除了負有輸入先進文化使命之外，還具有從事國際貿易的性質。他們帶去了大量進獻品，又帶回了答謝品，這自然是互通有無的貿易。但是，到了這一時代，唐朝和新羅的商人十分活躍，已通過民間渠道開始進行貿易了。唐人張友信、李延孝都是經常來往於日唐之間從事貿易的著名商人。新羅人張寶高以全羅南道的莞島為根據地，往來於日、唐、羅三國之間，獲得巨利。唐朝的商船一來到九州，大宰府便報告京都朝廷，朝廷便將唐朝商人迎至鴻臚館，予以款待，所載商品，先由朝廷派出的交易唐物使選購，剩下的才讓人民購買。由於這些商品都是具有較高文化水平的「唐物」，因而貴族階級均爭先恐後地前來搶購。隨著這種商船往來日益頻繁，遣唐使所負使命之一已由他們來完成了。也就是說，通商貿易的發達，已無須正式外交使節的往來了。遣唐使派遣次數的減少和最後的停止派遣，應該從這些事實來加以考慮。（}kt}停止派遣遣唐使的原因很多，其主要的，一個是如書中所說，由於民間貿易的日益頻繁，遣唐使所負使命的一部分，已由其完成。但另一個很重要的原因，且是著者所沒有提及的，就是日本國內經濟力量的減退，無力負擔派遣的經費，這一點只要從派遣間隔的加長，和日本對待渤海國使的情況等可以知道。——譯者}/kt}）停止派遣遣唐使後不久，唐朝就滅亡了（延喜六年，906）。因此，即使日本當時還繼續派出遣唐使，不久也會面臨這樣一個結束對唐關係的時機。 在奈良時代，新羅曾一再向日本派遣朝貢使，日本也把它視為附庸國，對其無禮舉動經常加以指責。但進入了這一時代後，卻幾乎沒有正式使節往來了。不過，民間商船的往來卻很頻繁，除了朝鮮半島的物產以外，還把大量唐朝的產品輸入到日本。這時，新羅已進入衰弱時期，國內大亂，有些人就淪為海盜，來到日本進行騷擾。新羅入侵的危險，刺激了和平的日本，以「禮義之治」自詡的貴族們嚇得膽戰心驚。寬平六年（894）入侵對馬島的新羅海盜是其中最大的一次，在對馬太守的抗擊下退走了。此後不久，新羅就滅亡了，建立了王建領導的高麗國（承平五年，935）。 渤海國是靺鞨部於7世紀末統一後建立的國家，其疆域位於今天的朝鮮北部經中國東北的東南部到蘇聯的濱海地區一帶，有一段時間，國勢很盛。聖武天皇時，首次派使節到日本，後來就以朝貢國的地位，不斷地派遣使節。他們的目的，開始時是想在同唐朝或新羅對抗時，得到日本的支持，不久就將重點轉向貿易利益上了。從事以虎、貂、豹等獸皮和人參、蜂蜜等來交換日本的布帛、金銀之類的貿易。寶龜二年（771）來日的渤海使，全部人員達325人，分乘船隻17艘，可見完全是一支龐大的貿易船隊。對此，我國卻滿足於宗主國的虛名，並喜歡他們帶來的珍奇物品和唐朝的文物，用大國的姿態加以款待。但是，隨著財政日趨困難，使朝廷不得不感覺到這種大量的接待費用和使節們往返途中役使人民的苦痛，實在是一種沉重的負擔。因此在桓武天皇時，曾限制渤海使節每六年來日本一次，但實際上由於渤海國的要求而取消了。到淳和天皇時，再次限制渤海使節每十二年來日一次，此後我國便一直堅持這一方針，對方也大體上照此繼續通交，兩國間的交往，一直延續到渤海國滅亡時為止。末期的渤海使節中有長於詩文的文人，我國的文人便去會見他們，互相唱和詩文。這為因停派遣唐使而悶居國內的我國文人提供了國際聯歡的機會，在這一點上具有新的意義。延長四年（926），渤海國為契丹所滅，日本的外交對象唐、羅、渤三國，竟不約而同地都於十世紀前葉相繼滅亡了。 文化 這一時代文化的基礎，仍然是唐文化，與前一時代沒有任何不同。不過，當時中國的唐朝文化，已由中唐而至晚唐，呈現出爛熟甚至頹廢的傾向了，對此，我國的態度也缺乏前一時代的那種創造性和生氣，因此，所形成的文化雖然比較系統和成熟，甚至可以說已吸收成為日本本身的文化，但卻根本談不到具有明朗的活力和開闊的廣度。它的成熟，是由於大量吸收了反映和總結日本古代的文化，在外來文化與固有文化的融會貫通這方面，比起前一時代來，是有很大進步的。如果將前一時代的文化看作是對未來充滿無限光明希望的未成型的毛坯的話，那麼這一時代的文化，則可以說是半成品，無論是從深度，還是從質的方面來看，都已初具規模了。 用紙保持接觸 平安時期的造紙術已經十分先進，這裡展示的幾頁印花紙，是從一部詩文集中選取的——用彩色紙拼貼成自然景色，其細部則是彩印的或手繪的。這種紙是使用中國發明的造紙術生產的：將植物纖維的漿液倒在篩網上，使得篩網上留下一層纖維，形成一張紙，再把它放在太陽下曬乾。這種方法於7世紀被引進到日本，在這裡，造紙的過程很快適應了日本的需要，開始生產用於剪貼的彩色紙，如本頁所展示的，或者用於抄寫日本貴族男女交換的詩歌。 佛教 這一時代的佛教，由於最澄（}kt}最澄（767—822)，俗姓三津，近江國（今滋賀縣）滋賀郡人，名廣野，諡號傳教。延曆四年（785，唐貞元元年）在比叡山習佛，七年建立一乘止觀院，二十三年（804，唐貞元二十年）和空海一同入唐，次年回國。大同元年（806，唐元和元年）得敕許，將天台宗獨立，為設立大乘戒壇和南都舊佛教發生論爭。著有《山家學生式》等。——譯者}/kt}）、空海建立新宗派而開始了一個新的時代。這二位高僧大體上是同時代人，都曾得到了天皇的眷顧，又都創立了鎮護國家的新宗派，並都對後世的佛教乃至整個社會產生了深遠的影響，真可謂史上罕見的奇觀。最澄在比叡山修建了延曆寺，建立了天台宗。天台宗本來是由中國天台大師智集大成的一個宗派，最澄又在這個中國天台宗的基礎上加進了密教、禪和戒律，創立了獨特的天台宗，並不像南都佛教那樣只是單純移植中國的宗派而已。他還打算把僧侶受戒的場所——最具權威性的東大寺戒壇作為小乘戒壇，而在比叡山設置大乘戒壇。因為他認為只有大乘僧才能鎮護國家、普度眾生。對此，南都各寺都表示堅決反對，二者之間展開了激烈的爭論，使各宗派的宗教學說思想有了進一步的深化。空海（}kt}空海（774—835），俗姓佐伯，贊歧國（今季川縣）多度郡人，諡號弘法，大僧都（後贈大僧正）。延曆十四年（795，唐貞元十一年）在奈良東大寺受具足戒，二十三年（804，唐貞元二十年）和最澄一同入唐，在長安，從惠果學，大同元年（806，唐元和元年）回國。弘仁七年（816，唐元和十一年）在高野山開建金剛寺，弘布佛法，傳真言密教。空海除通佛法外，並精於儒學，擅書法，曾設立綜藝種智院。其書法極有名，和嵯峨天皇、橘逸勢並稱為三筆，是平安初期日本最優秀的書法家之一。著有《文鏡秘府論》等。——譯者}/kt}）則在高野山金剛峰寺及京都東寺（教王護國寺）創立了真言宗。他的真言宗也不是簡單地照搬中國密教，而是用自己獨特的思維進行了以密教為中心的「教相判釋」（}kt}佛教中將所有經典按釋迦牟尼的一生各時期進行排列，判定其價值，從而論證自己所持宗旨正確的方法。——譯者}/kt}），確立了密教在整個佛教中的位置，闡明了佛教的真諦在於密教。他重視事相甚於教相，以「加持祈禱」（}kt}密教中用來除病消突的一種咒術。——譯者}/kt}）來求得現世報應，因而深得人心，集全國上下之信望於一身。 最澄的高徒有義真、圓仁，義真的門下又出了圓珍。圓仁和圓珍都曾入唐鑽研教義，他們都深入地學習了密教，加大了密教在天台宗內的比重。人們將東寺的密教稱為「東密」，而稱天台宗的密教為「台密」。天台宗的密教化導致了當時整個佛教的密教化，更由於其能符合貴族們的要求，因而密教曾風靡一時。空海門下也出了實慧、真雅、真濟等高徒，各個宗門都盛極一時。另一方面，密教化的發展又與佛教的貴族化密切相關。在密教的祈禱中當然有許多是以鎮護國家為目的的，但也有不少則是以個人延年息災、增福益壽為目的的。當它受到時代的趨勢——由公有轉向私有的趨勢的影響時，為貴族個人進行的祈禱，便占據了主要地位，而對整個國家福利的祈禱，便被放到次要位置了。密教化和貴族化是代表這一時代佛教演變的兩大傾向。應當看到，新佛教是具有豐富的學術內容的。僧侶入唐取經的熱情，仍然很高，最澄從唐朝帶回了經典460卷，空海帶回了461卷，圓仁帶回了794卷，圓珍帶回了1000卷。[28]圓珍的態度尤為積極，在他回國以後，仍委託他人努力搜集經典。根據他的委託，唐朝的商船帶來了我國《一切經》中的缺本120餘卷，還曾派遣僧人入唐，搜集並抄寫短缺的經典340餘卷。以這些豐富的、從唐朝帶來的經典為基礎，我國學問僧的著述活動日見發展。據一般所傳，最澄留下了著述160餘卷，空海留下了220餘卷，圓仁留下了150餘卷，圓珍也留下了100餘卷的著述，就是其中的例子。在這些著述中，有許多水平頗高，如空海寫的《十住心論》就為真言宗建立了理論基礎，最澄的《顯戒論》主張「大乘園頓戒」獨立，奠定了叡山佛教的基礎。 最澄像 最澄是日本一個富裕家庭的後代，他於804年作為官方遣唐使的代表來到唐的首都長安。這是一次艱苦的旅行：他所在的使團先是在渡海時遇到了颱風阻擋，然後又在走向長安的陸路旅行中遇到了暴風雪。但是，最澄這次的付出得到了回報。他從中國佛教大師處得到的啟迪，使他在日本建立了強有力的佛教新教派，這一宗派被稱為天台宗。 神社和佛寺的融合，神格和佛格的接近等事實的陸續發生，可以說是佛教信仰終於在國民中間紮下了根的一個標誌。在神社中建造寺院，從前一時代到這一時代，已隨處可見，稱之為神宮寺。神不但擁護佛法，而且還幫助其傳播。另一方面，神則接受佛法的供養，享受其功德。這種互相依存的關係，可能是佛教徒主張的佛教思想與固有的宗教思想相互協調的產物。在神前誦經和為神寫經、雕像等，就是其具體的表現。由這個階段再前進一步，竟產生了使神處於劣勢的神佛觀，即神是苦於煩惱的凡夫，只有依靠佛法的幫助才能脫離苦海，這種並不堅持固有神格的優越性，任憑外來神的包融而毫不顧忌，說明日本國民思想的恬淡，也說明佛教徒們獲得了成功，並預言了佛教的永久性。這種神佛關係，到了下一時代又發展成為「本地垂跡說」，即認為神是為了便於佛普度眾生才顯現於人世的，並產生了某神是某佛的「垂跡」等，將特定神與特定佛對應起來的說法。直到明治年間廢佛毀釋時為止，我國宗教思想的中心，一直就是建立於這種神佛關係上的，而構成這種神佛關係基礎的成果，正是在這一時代取得的。 空海大師渡海入唐求法圖 學問 律令中的大學、國學制度雖然仍在執行，但高級貴族們卻不肯學習大學的正規課程，因而出現了學習這些課程的都是下級貴族和書香門第出身者的傾向。在國學方面，國博士水平大為降低，似乎從未收到過預期的效果。不過，這一時代出現的特別現象則是諸氏族設立私學、私院。例如，和氣氏設立了弘文院，藤原氏設立了勸學院，橘氏設立了學館院，在原氏設立了獎學院等等，它們都起到了為本族子弟上大學者提供宿舍的作用。這是律令制的統一學制和固有的社會慣例互相融合，也是這一時代文化中的一般傾向。針對國學的貴族性，空海建立的綜藝種智院，完全是為平民百姓講學的機構，是令人矚目的私立學校，空海死後，因難以維持，被迫關閉。 與前一時代同樣，在大學、國學裡教授的學問，仍以闡明儒教的道理為主要課程。桓武天皇特別明確了重視明經道的方針，但這並沒能阻止學校的主要課程向學習歷史、文章的紀傳道、文章道轉移。如前所述，產生這種現象的根本原因是，所有的學問都要通過外文來學習，這對後進國來說，是很難避免的。此外，原因還在於當時的官吏制度。在官史錄用考試的秀才、明經、進士、明法等四門科目中，秀才和進士是論文考試，對作文水平要求最高。嵯峨天皇獎勵漢文學，將原為正七位下的文章博士一躍而提升為從五位下，位居明經博士之上，從而顯著地促進了文章道的興盛。文章道成了學者們登龍的捷徑，它的學生稱為秀才，畢業生稱為進士，真是群英薈萃一堂。文章道畢業生完成了七年學業，在經過博士的推薦後還要接受一種叫作「方略試」的考試。這種考試，要求極嚴，這一點可從由慶雲（704—707）時代到承平（931—937）時代的二百餘年中，只及格了65人這一事實看到。 《白氏文集》 《白氏文集》，平安時代紫式部侍讀時所用。 漢文學在知識分子階層中極為流行。敕撰漢詩文集的出版，是這一時代特有的現象。嵯峨天皇時出版了《凌雲集》和《文華秀麗集》，淳和天皇時出版了《經國集》。在這些詩集中，收入嵯峨天皇親筆寫的詩文最多。在這位喜好詩文的帝王帶頭之下，當時漢詩文風靡的盛況可以想見。文人中著名的漢詩文作者首推空海，他多才多藝，尤以詩文見長，傑作頗多。他的弟子真濟曾將其詩文編纂為《遍照發揮性靈集》，他還寫了一本專論寫詩作文方法和格式的著作《文鏡秘府論》。和空海同時，並稱為文章天下無雙的是小野篁。他是位至參議的高級官吏，但常發表正義之論，甘於清貧，以寫文章為終生樂趣。據說當時住在太宰府鴻臚館的唐朝人沈道固經常同他唱和詩賦，為其詩藻的秀麗感嘆不已。菅原清公也是同時代的文人，他曾以遣唐使判官身份入唐，歸國後被任命為大學頭、文章博士，參與文化行政工作。再晚一些，則有滋野貞主。他曾和其他學者一同將各書中的文章，分門別類加以搜集後，編纂了《秘府略》1000卷。《秘府略》採用了當時中國流行的類書體裁，但像這樣卷數達千卷的大部頭類書，就是在那時的中國，也不過出版過一二部而已。這件事充分說明了日本學者的氣魄和力量。菅原清公的兒子菅原是善也留下了《東宮切韻》20卷、《會分類集》70卷等著述和10卷家集。清公的門生大江音人也有《群籍要覽》40卷等著述。此外，春澄善繩、島田忠臣、橘廣相、都良相、菅原道真、紀長谷雄等都是著名的文人學者，均留下了不少著作和家集。其中，菅原道真曾官至右大臣，被人們認為是和前一時代的吉備真備同是以學者出身而登上仕途的代表人物。人們對他後來的不幸寄予同情，因而加以神格化，以天滿天神的名字見稱於世。但是道真的實際本領並不在於他是個政治家，而在於他是個優秀的學者。據說，他的詩曾被渤海客使贊為深得白居易詩之真諦，醍醐天皇在得到他的詩文集以後，便再也不去翻閱平素愛讀的《白氏文集》了。他在史學上造詣也頗深，《三代實錄》和《類聚國史》都是他編纂的。世傳的詩文集有《菅家文草》12卷和《菅家後集》1卷。 最後要提及的是當時日本所保存的漢籍總目錄。這本總目錄是由一個名叫藤原佐世的學者編纂的，書名叫《日本國現在書目》，收載的書籍數目約達1579部，1600卷，由此可知當時收藏漢籍的豐富，並不次於佛教經典，同時也可以說明，以這樣豐富的藏書為基礎所產生的我國漢文學水平，也並不比唐朝有多大遜色。內藤湖南博士說過，如將日本當時的某些文章收進《唐文粹》或《文苑英華》等唐朝的文集中，那麼即使中國人看了也未必能分辨出是日本人的作品來。[29]據說，當醍醐天皇末期，興福寺的僧人寬建入唐時，曾帶去了3卷《菅原道真集》、3卷《紀長谷雄集》、2卷《橘廣相集》和1卷《都良香集》等9卷詩文集，這充分顯示了當時文人們有多大的自信。 天文學、歷學、醫學等仍在學習，但由於當時陰陽思想流行，致使天文學和歷學受其影響而帶有濃厚的迷信色彩。按照中國傳來的習俗，如果十一月朔日（初一）正趕上冬至的話，則稱作「朔旦冬至」，認為是祥瑞而加以慶祝。但偶爾遇到是十一月初二時，就要強行改動日曆將冬至移到初一而進行慶祝（如貞觀二年），這說明形式萬能、耽溺迷信的思想比歷學思想更居優先的地位。在醫學方面，也是學者輩出，著述甚豐。如集古今藥方的《大同類聚方》100卷（大同三年，808年完成），菅原峰嗣與各位名醫共同選定的《金蘭芳》，記錄了善於治療瘡癤的大村福吉口訣的《治瘡記》，聲譽頗高的名醫物部廣泉所著《攝養要訣》20卷等都很有名。 文學 與漢文學的流行相對應，日本文學也出現了興隆的徵兆。在這方面，作為日本文字的假名的產生是最有力的依據。片假名是把漢字的偏旁加以簡化，用簡單筆畫表示的表音文字，平假名則是將漢字草書加以簡化的表音文字。前者大概是僧侶們在給經典加旁註和做筆記時，為了方便而自然創造出來的，後者也是人們在日常使用草體字中自然產生的。因此，初期的假名，都是一個音有好幾種字體，至於大體上固定像今天那樣的字體，則是以後很久的事。所以，將假名的發明歸功於特定的某個人，是不合適的，不過，假名的產生和開始廣泛應用的時期，卻只能認為是這一時代。然而我認為，假名的創造，仍然是表明日本民族創造文化能力的一個重要標誌。接受漢字的國家，在東亞地區很多，但其中能像我國那樣創造出假名這種簡單文字來作為表達自己思想手段的國家，卻還沒有。朝鮮的諺文雖然類似假名，但在設想的機敏、靈活和形狀的簡單明晰方面，卻不能與假名同日而語，出現的時間也比假名晚得多。假名不是由特定的個人創造或由政府制定的，而是在知識社會中間自然產生的。這一點可以說應該將其作為一般國民的文化能力問題來加以評價。 祭祀菅原道真的北野天滿宮 假名的產生使人們可以用簡單的文字自由地表達自己的思想，成為和歌、和文發展的重要動力。奈良時代末期以後，和歌曾一度衰落，到仁明天皇時甚至認為斯道已亡。但是，不久人們又逐漸開始用和歌形式來吟詠了，並出現了在原業平、僧正遍昭、小野小町等六歌仙。到了寬平時代，和歌更見興盛，宮廷也常舉行歌會，天皇還命令歌人輯錄古今和歌。後來，醍醐天皇又令紀貫之等人按部類將《萬葉集》以後的古今和歌編修成冊，這就是現在的20卷《古今集》。這是第一部敕撰和歌集。過去有過敕撰的漢詩集，現在移到了和歌集，這充分表明文化價值對象的演變。在《古今集》所收錄的詩歌中，以編撰者紀貫之、凡河內躬恆、紀友則等人的和歌最多。將這些和歌和編撰者們在序文中對古往今來的歌人的批評，以及他們對和歌寄予的熱愛和抱負結合起來考察時，無人不為他們立志復興歌道的氣魄深受感動。他們的歌風雖源自《萬葉集》的素樸，但卻極盡技巧之妙。和《萬葉集》相比，雖不及其雄勁，但卻優雅。雖不如其情真意切，但卻富於理智。不過，還沒有像後世的和歌那樣，過度耽於技巧、拘於形式之弊。後世歌人將《古今集》奉為歌道的聖典，對其深加讚美，實屬當然。 《竹取物語繪卷》求婚 柿本人麿像 這一時代出現的散文有《竹取物語》、《伊勢物語》、《土佐日記》等篇，都是漢文式的簡潔文章，具有初期國文的主要特徵。在《土佐日記》中，有一句話說假名文章是女人寫的文章。在公文程序還全是漢文，漢文學被作為知識分子第一教養的年代裡，如果沒有作為一個文化戰士的高度覺悟，是不可能用假名來寫文章的。直到進入下一個時代，女人們才將不肯用假名寫文章的男人甩在身後，自由地發揮天分，建立了假名文學的雄偉的金字塔。 《奈良繪本伊勢物語》男子背著女子潛逃 美術 這一時代的美術一般稱為弘仁時代的美術。簡單說來，其特徵就是密教色彩占統治地位。因為密教重視事相（事物的客觀面貌），所以非常尊崇圖像，從「兩部」（}kt}密教的兩大法門，即金剛界和胎藏界。——譯者}/kt}）的「曼荼羅」（}kt}曼荼羅，梵語Mandala的音譯，亦作曼陀羅、萬陀羅；意義是成就的本質，把這些本質用圖來表示就稱曼荼羅。在印度指祭壇上佛像的配列，而在中國和日本，則指密教修法中佛像按一定方式排列的圖像。分金剛界及胎藏界兩種。——譯者}/kt}）到諸佛的面容、形狀、手持物品等都具有嚴密的格式，作為禮拜的對象。入唐僧人帶回的東西當中也經常有許多這類圖像。密教美術的表達特色是神秘、幽晦，與明朗、豁達是大相乖戾的。從這裡，可以感受到不適於我國風土的陰暗的異國情調。這種陰暗情調，到下一時代就被日本式的明朗和溫和所替代。 建築可分為宮殿、寺院、神社等幾種。宮殿建築方面，以平安京的皇宮最為偉大。其遺址現在雖已蕩然無存，但它的建造方式是在採用了大極殿、豐樂殿等純粹唐朝式的綠瓦紅柱式樣的同時，在紫宸殿、清涼殿等處採用了檜皮葺頂、木板鋪地的日本樣式，可以說是當時文化性格的縮影，令人感到十分有味。在寺院建築方面，這時已不像奈良時代那樣將寺院建在城市，而多數是建在山林之中，因而不再採用左右對稱的伽藍式配置，而是採取了根據地形配置諸堂的分散形式。延曆寺、金剛峰寺等都是這樣。當時寺院建築的遺址有大和室生寺的金堂和五重塔。在神社建築方面，則不再襲用過去一直採用的古代那種簡樸形式的神明樣式、大社樣式和住吉樣式等，從這一時代起開始在社殿上加塗彩色、建造迴廊和樓門。春日樣式和流樣式那樣的建築樣式，大概也是從這個時代開始流行的。 雕刻中以木雕的發達最為顯著，特別是這一時代出現了用一根木頭進行整個雕刻的「一木造」。翻波式雕法，即反覆刻出類似的衣服皺褶，以表現體態的豐盈和溫厚，富於立體感。大和室生寺的各尊佛像、京都東寺講堂中的五大明王像、河內觀心寺的如意輪觀音像等都是這一時代的代表作。此外，還創作了藥師寺應神天皇像、仲津姬像、神功皇后像那樣的神像。 兩界曼荼羅（部分）金剛界 兩界曼荼羅（部分）胎藏界 繪畫方面所受密教的影響最大，留下了不少優秀作品。傳說是空海畫的東寺七祖像中的龍智、龍猛像，神護寺的兩界曼荼羅、高野山明王院的赤不動、園城寺的黃不動、高野山普門院的勤操僧都像、西大寺的十二天王像等都是這個時代遺留下來的主要作品。除了佛畫以外，世俗畫家百濟河成、巨勢金岡等也很有名，他們的作品雖然沒有保留下來，但據說他們的人物、山水、草木的畫法很逼真。當時，在宮殿中已開始盛行在拉門上畫些世俗畫，像紫宸殿中的賢聖障子和清涼殿中的昆明池障子、荒海障子等就是例子。百濟、巨勢等人就是應這種需要而出現的早期世俗畫家。 在書法方面，空海在赴唐期間曾潛心研究書法，自成一家，從而奠定了日本書法的基礎。其真跡有仁和寺的「三十帖策子」、東寺的「風信帖」和七祖像上的讚辭以及神護寺的「灌頂歷名」等等。在同一時代，嵯峨天皇和橘逸勢也因善於書法而與空海齊名，世稱三筆。此外，在當時的貴族當中還有不少被譽為筆鋒秀麗的書法家，可見在當時，書法曾被看作是貴族們不可或缺的教養之一。 仲津姬神像 第五節 貴族政治的成熟 藤原時代 按一般的時代劃分，稱為平安中期的這一時代，是指從朱雀天皇即位（延長八年，930）到白河天皇遜位（應德三年，1068）為止的150年間，是具有不同於平安前、後期特色的一個時代。無論是在以藤原氏為中心的貴族政治的爛熟方面，還是在莊園制度顯著發展方面，以及在國風文化的輝煌成長方面，都是具有鮮明特色的。至於這一時代的名稱，根據藤原氏獨霸政權這個特點，將其稱為藤原時代，大概不會有異議的。 攝關政治 藤原氏獨霸政權的情況，是他們在8世紀初就開始謀畫，經過二百年來一直苦心經營的結果。他們採取的第一個方法是，通過將女兒納入天皇后宮，以占據外戚的地位。第二個方法是，徹底打倒與其對抗的其他氏族。兩種方法同時並用，其間雖也屢遭挫折，但始終不懈，終於在上一時代見到了效果：藤原良房擁立幼帝（清和天皇）而當上攝政，藤原基經又擔任了攝政和關白，利用新官職鞏固了藤原氏優於其他氏族的地位。在宇多天皇和醍醐天皇時代，雖有一個時期沒有設立攝政、關白，但到朱雀天皇即位時又出現了幼帝（8歲），於是，基經之子忠平又當上攝政，到天皇長大後，又改任關白。隔了一代，到冷泉天皇即位後，忠平之子實賴又當上了關白，由此開始，每代天皇就都設攝政或關白了。而且，擔任這兩職務的，也只限於良房的後代即藤原氏北家出身者。攝政和關白形式上是輔佐天皇，但實際上是奪走了天皇的權力。沒有什麼能比由同一氏族持續占據這一位置，更能明確說明獨占政權這一事實了。不過，這種攝政、關白從下兩個時代起，也因為失去了實力而徒具虛名。實權被其他官職奪走了，形式上仍是由藤原氏北家出身的擔任攝政、關白，可是已不再能稱為獨霸政權了。這一時代，攝政、關白的政治權力占著優勢地位，沒有出現其他足以與之抗衡的政治權力，在這個意義上，稱為藤原氏獨霸政權，有的人則常常將這一時代稱為攝關政治時代。 在藤原氏為確立這種獨霸形態而採取的兩個方法中，排斥其他氏族一法到安和二年（969）擊敗醍醐天皇之子源高明的安和之變為止，以後就基本上宣告結束了。從這時開始，朝廷上所有的公卿職位，幾乎全部為藤原氏所占有。即使偶爾混有兩三個源氏出身的，也大都仰承藤原氏鼻息行事，或是因憤世而不問世事的人。至於另一個方法，即確保外戚地位這件事，卻需不斷努力。這種完全是個人性質的關係，就是在同是北家一系中，也難免不在兄弟叔侄間引起抗爭（如兼通與兼家、道隆與道兼的兄弟之爭，伊周與道長之間的叔侄之爭等）。直系親屬之間，為了爭奪這個位置而引起的醜惡的鬥爭，和無視自然、人倫的苦肉計，都是表面上冠冕堂皇的攝關政治幌子背面的污點。對藤原氏本身說來，也不禁會有曾用來屠戮他人的利刃，卻反過來逼向自身的感覺吧。這種靠外戚關係去維持攝政、關白的強大地位的例子，表現得最清楚的是藤原道長。他將四個女兒分別送進四代天皇的後宮，她們所生的孩子便是後一條、後朱雀和後冷泉三代天皇。他曾感慨地說，「這個時代是我的時代」，反映了其地位的鞏固完全是建立在這種外戚關係上的。因此，一旦因某種情況致使這種外戚關係不能維持時，攝政、關白的實力，便不免像秋風中的樹葉那樣朝不保夕了。 一般所說的攝關政治形態的特色，是指在攝關家的家務機關「政所」中決定國家政務，攝關家的「家司」干預此事，從「政所」發出的「下文」、「御教書」取代了天皇的「宣旨」而生效。從政治的事務方式來看，可以認為曾有過這樣的事。不過，要是由實質性意義來看，那麼，可以認為攝關政治的本質仍是律令政治，是律令政治的形式化和私權化發展到極端的結果。說明政治形式化的事實是，政務已成為例行的儀式，事務也儀式化了，只能在有先例陳規的範圍內處理一切。所謂例行的儀式，是指每年在一定的日子，反覆進行同樣的各種活動。其所以如此的根本原因，可能是由於四季的變化和隨之而來的人們生活的周期性活動。此外，局勢的和平與社會的穩定，也是有力的助成因素。因此說，這些個別活動雖然古已有之，但將其作為一個整體集中於一個固定的例行活動的概念，卻是進入平安時代之後的事，到了藤原時代，這種固定的例行活動規模更形擴大，內容有自古以來的生活習慣，外國傳來的儀式活動、招福免災的祈禱活動和現實的政治性的宗教活動等。在這一時代，政治事務性活動所占的比重相當大：敘位、任命官吏、發放俸祿等有關官吏的事務、「賑給」（救濟貧民的事務）、「牽駒」（將馬匹從地方牧場趕到京都）、「不堪佃田」（報告當年遭災歉收的耕地面積）等民政方面的事務都規定在固定日子裡進行。這樣，政務便固定為一定的形式，使人感到缺乏根據情況隨時採取適當措施的靈活性。而且，這些活動的內容都只是一種儀式，連細微的地方，都要按照嚴格規定執行。例如，最高級政務中有太政官廳掌管的「官政」，和外記廳負責的「外記政」。這兩種事務活動，對於參加活動的官吏的進退禮法、程序，以及準備提出審議文件的內容、形式都有規定，需要解決的問題只是儀式的進行方法而不是政務的內容。檢非違使進行的「大索」等則是形式化的極好例證。所謂「大索」，原來是一齊拘捕罪人，可是也變成了一種固定的事務活動。因此，在事前就要做好各種準備，只是到預定的日期，做一齊拘捕的形式而已。 藤原道長像 藤原道長 圖中的藤原道長站在他的宅院中的池塘邊，欣賞著為天皇即將來訪準備的舒適的龍船，他的長袍飄動著，似乎是在展示他的傲慢。自公元1000年左右掌握了皇位背後實際權力達30年之久的藤原道長，在某種意義上說是一個紈絝子弟，他曾在自己的一件新內衣縫好之前，使別人在外面等了半天，因為他不願意讓他們看到自己穿著在最近一次活動中穿過的那套衣服出場。 藤原氏家系略圖 既然關心政務形式勝過政務內容，先例就具有重大意義。這是因為，內容是隨對象而異的，也因時間的不同而變化，先例起不了任何作用，可是形式則是自己規定的，經常能將其固定下來，用來十分便利。所以這一時代的政治，便以先例作為最高基準。一切活動，連細微的儀式程序禮法，都要一一參照先例，以先例為根據來進行。在了解先例的材料中，最有效的就是祖先的日記。正因為實行這種尊重先例的政治的緣故，所以朝臣們對每項朝廷儀式，都做了詳細的日記，子孫們則把祖先的日記奉為金科玉律，只要按照日記行事，就可萬事大吉。因此，這一時代的朝臣所記的日記流傳到現在的很多，這完全是由於這種政務形式化造成的。政治的形式化，說明社會的發展已與政治脫節。換句話說，說明了政治的軟弱無力和政府威信的喪失，也說明了公共秩序已崩潰，轉化成為私人關係。這一系列傾向的最有力的象徵，就是天皇地位的變化。律令中規定，天皇是道德的最高體現者的聖天子，而且是掌握絕對權力的專制君主。到了這時，實際上已降為皇室一家的家長而已，而且他的地位也微弱到無事不為外戚的血緣力量所左右了。從這時起，天皇死後追諡的稱號，不再叫天皇，而只稱「院」了。所謂院，本來是指劃分為一定範圍內的建築物所在地的名稱，後來從天皇遜位後居住的場所，轉而成為對上皇的稱呼，不久又用來稱呼天皇。這是與律令制下天皇的尊嚴相去甚遠的稱呼。[30]從這一時代開始，天皇的住所也不在正式的皇宮，而是移到了攝關私邸的「里內裹」了。律令制的天皇實際上已消失，剩下來的只是勉強保住了自古以來的傳統的宗教權威和血統上一個家系的天皇而已。 承平、天慶之亂 承平、天慶之亂，作為一個顯著的歷史事件，充分表明了政權的軟弱無力和政府威信的掃地。這是從承平末年到天慶初年（936—941），在關東和西部幾乎同時發生的一場動亂，使那些在平安京中做著太平美夢的貴族們嚇得膽戰心驚。事實上，這一事件宣告並促進了律令體制的崩潰，從這一點說，也是劃時代的事件。在這場動亂中，關東方面叛亂的中心人物平將門是桓武天皇三世孫高望王的孫子。高望王降入臣籍後，賜姓為平，擔任上總介而來到東國。後來其子國香擔任常陸大掾、鎮守府將軍，良將也當上了鎮守府將軍，良兼也當上下總介。將門是良將之子，住在常陸、下總地方，是個弓箭不離身、以戰鬥為職業的武士。這樣一個平將門的出現本身，已顯著地表明了律令體制開始崩潰的徵兆。因為這正是國司土著化和皇族貴族移居地方的代表性事例，是地方豪族興起基礎的表現，而這些正是律令制極力抑制的事。在令和格中，曾嚴格規定：國司要按一定年限調任；國司不能攜帶親屬、賓客一起赴任；五位以上的官吏不得隨便走出畿外等。這些規定，完全是為了防止國司在地方上培植勢力，壟斷私利。然而，事實卻恰恰相反，像桓武平氏那樣，已在常陸地方占據了統治地位。平將門就以此為根據，蓄積武力，準備作戰，這說明土著化了的貴族們開始武士化了，表示出第二階段的重大社會問題。一般認為，土著化的國司，從在職期間起，就兼營公私田地；到任期屆滿後，又利用其地位、名望擴大私地，從而成為當地一大領主。在治安紊亂的當時，他們為了保護和擴大自己擁有的土地，當然要採取自衛之策；當時從領地內人民中徵兵，也是件易事。人民裡面，有錢者也憧憬著名譽，希望得到帳內、資人、六府舍人等與武藝有關的中央政府下級官職，他們也的確很容易就可得到這類官職。在這種背景之下，在統率者中如果出現有才幹的武士，就能在土著國司之間培植出強大的武力。平將門就是其中最傑出的一個。將門依靠優勢武力同許多叔叔們進行爭鬥，還與同屬天皇后裔而是這地方土著的源護等交戰；還因出頭調解武藏國的「權守」與「郡司」之間的抗爭而被密告說「將門謀叛」。不過，這些事件都只是說明這個暴徒隨心所欲地馳騁在關東荒野上，並沒有犯下背叛國家的罪行。但是，後來他以天生的俠義，在常陸國搭救了一個因違抗國守的命令、遭國守追擊而向他求救的叛逆者，並且趁勢燒了國守府，活捉了國守，奪下了國守的官印，形成了占領常陸國的局勢，於是他便成了國家的叛逆者（天慶二年十一月，939）。他從此改變主意，覺得占領一地要處罪，多占些反正也是處罪；便一不做二不休，攻掠坂東各地，襲擊上野、下野等國府，趕走國守，奪下了官印。後來據說他就擅自號稱新皇，任命百官，並擇地為都。這些傳說，究竟有多大可靠性還很難說。[31]不過，在中央貴族們看來，對這件事的估計，肯定要比實際情況嚴重得多。他們為鎮壓叛亂採取了種種措施，還煞有介事地任命了征東大將軍。實際上，將門沒有多久就在同國香之子平貞盛和下野押領使藤原秀鄉的軍隊交戰時陣亡了，叛亂也告平息（天慶三年二月）。以將門占領常陸時算起不過兩個多月，但如果連同本族之間私鬥的時間也算上，則可達五年左右。在此期間，田園荒蕪，無辜百姓慘遭迫害，地方政治被攪得無法順利推行等情景，是不難想像的。已經瀕臨崩潰的律令制，因而加速了崩潰，則是無疑的。特別值得注意的是，平將門的被誅戮，並非出自朝廷任命的征東大將軍之手，而是由同一地方的武士乾的，這件事在武家勃興史上具有重大意義。一個將門滅亡了，但武家並未滅亡，反而越發強大了。在這場動亂中立了功的貞盛，其子孫們便成了後來的平家，秀鄉的子孫們則在關東發展起來，成為奧州的藤原氏、大友氏、少弍氏、結城氏和小山氏等，這些都不是偶然的。 承平天慶之亂在西部地區的主角是藤原純友。純友曾任前伊予掾，在伊予發動了叛亂。與平將門一樣，他也是土著化的前任國司。不過，將門的武力是在關東荒原上培養出來的陸軍，而純友的武力則是由海盜成長起來的水軍。在歷史上，海盜的名稱，在天平年間開始出現，平安時代初期起開始活躍，活動地點主要在山陽、南海地區，即瀨戶內海。承平年間，海盜活動極為猖獗，純友就是這時候南海海盜的首領，率領千餘艘船隻，以伊予日振島為根據地，從事搶奪官物、私財。他曾一時聽從伊予守紀淑人的招降，表示恭順為民，但不久又繼續作亂，洗劫了山陽、南海諸領主國，最後侵入大宰府，奪走歷代積存的財物並縱火焚燒（天慶二年）。由於純友掀起的暴亂與將門的謀反在時間上接近，因而有人認為是東西方合謀起事的，但並沒有具體的合謀證據。不過，在東西方同時都有使地方豪族發動私人武力的社會環境，卻是確鑿的事實。朝廷任命的追捕使在博多津與海盜們交戰，並將其擊敗，純友逃到伊予，不久被捕並被處死（天慶四年）。東西兩方發生叛亂，是律令政治過去所從未有過的，是試圖奪取政權的重大事件。因為是前國司或其子孫等地方望族反抗政府，極盡叛亂之能事，所以使政府在人民中間大大喪失了威信。人們再也不能依靠政府，只好加強一族內部的團結，或是託庇於主家或有勢力的家族，以求得到他們的照顧，總之是要通過建立私人關係以求得自身的生存。這樣，公權的私權化、公的關係向私人關係的演變，也就日益發展下去。 莊園制度的成熟 這一時代在社會經濟方面的最大傾向，是由公地公民制轉變為私地私民制。班田已經完全不再執行，過去的口分田已變成永世的私有地，落入富裕農民之手，劃歸莊園之中。位田、職田、功田等也都成了私有土地。針對莊園，還有公有、公田等的說法，但這些公有土地已具有濃厚的屬於國司私有的性質。隨著土地的私有化，人民也開始私民化了。進入莊園的農民不用說成了層層重疊的莊園領主的私有，就連留在國衙領地內的農民也具有濃厚的屬於國司及其下級領主的私民性質。不僅在地方農民中有這種私民化傾向，就是在中央政府的官吏中，下層官吏也在急於同上層官吏結成私人間的隸屬關係。他們認為，與其擔任朝廷的正式官職，還不如到豪族家去作「家司」或「家人」更合算，也就是說，實際上去當私民。 私地私民化的發展，集中表現為莊園制度的成熟。歷史學家們向來都把莊園作為中世社會經濟史的中心問題，而寄予深切的關心。這個時代作為莊園制的成熟時代，在莊園制的歷史上占有重要位置。儘管政府在這一時代幾次採取了限制莊園增加的措施，但絲毫也沒有抑制住莊園增加的趨勢，由此可以看到莊園制度與統治階級利害相關的複雜性質。從記載上看，莊園是以墾田為中心發展起來的，但實際上，初期的莊園與墾田，是兩碼事。所謂「莊」，本來是指貴族富豪們擁有的庭園式別墅，這些別墅常常附帶擁有廣闊的田園以及相應的建築設施。不久，這種附屬土地的意義變得越發重要，竟意味著中央貴族、寺院在地方所擁有的大片土地，其中包括水田、旱地和未開墾的原野等，但主要部分則是用來作為生產資料具有最大意義的墾田。貴族和寺院為了獲得這樣的莊園，從奈良時代起就拚命進行活動，但僅僅是這樣還不至於給國家財政造成很大損害，因為這些田地原則上都是輸租田，開墾的越多，國家的租稅收入也相應增加。可是在另一方面，輸租田一般有發展成為不輸租田的傾向，平安初期大量設置的敕旨田，就是不輸租田。於是，莊園的所有者們也都設法活動取得莊園不輸租的特權，並陸續獲得了成功。取得不輸租的特權，從手續方面說，要辦理官符、省符的申請和批准，所以當時將這些莊園稱作「官、省符莊」。也有的莊園，只經國司許可，便取得了不輸租的特權。莊園一取得不輸租的特權，就與公領土地全面對立起來，嚴重地威脅了國家財政，成為國司監管、取締的重要對象。國司為了要監管、取締莊園，就派使者到莊園去，丈量土地，徵收租稅。莊園主就加以拒絕，並提出理由要求禁止使者入內。這種要求一被接受，便又得到了「不入」的特權。不輸不入的特權是使莊園所以成為莊園的重要條件，正是在這一時代里，建立起得到了這種特權的莊園，因而將此時代稱為莊園制的成熟時代。 擁有莊園的，除了中央貴族和社寺以外，還有一些地方豪族。其中，貴族和社寺的莊園擁有容易得到「不輸不入」特權的方便，而地方豪族就沒有這種方便，因此在國司的監管取締下，處於危險地位。他們為了對抗國司起見，就與高於國司地位的中央貴族拉關係，簽訂貢獻合同（寄進契約），將名義上的所有權轉移給貴族，而貢獻者的地方豪族則仍然是這些土地的事實上管理者。人們將這種方式稱為設定「領家職」，如果僅靠領家還不能抵抗國司的壓迫的話，就把土地貢獻給更高一層的院、官等權威者，以求得其保護。這些權威者稱為「本家」，而原來的土地所有者，則稱為「預所」、「下司」等，他們仍繼續掌握管理莊園的實權。本家、領家和預所層層重疊，都是掌握莊園權利的人，他們處於一種互相依存、互相幫助的關係。權門豪族的豪華奢侈生活，正是由於這些本家職、領家職的貢納、捐獻才得以維持，而預所也只有依靠權貴的威望才能保持住其在莊園的權利。這完全是由於公的秩序衰落無力，作為補救，在公的秩序中發生的私人關係，人們依靠這互相重疊、互相依存的力量才勉強保持了安全。由於有這種本家職、領家職的貢納、捐獻，使權門豪族熱衷於莊園的擴張，從而使莊園急遽膨脹起來。當時，藤原道長的莊園被人稱為是「天下土地悉歸一家」而見聞於世。[32]天喜元年（1053），伊賀國所轄的四郡十七鄉中，有三分之二是寺、社、權門的莊園。[33]嘉承元年（1106），在紀伊國所轄七郡里，有六郡，每郡十之八九都變成了莊園。[34] 政府對這種莊園增加的趨勢，不能再容忍下去，從延喜二年（902）起，不斷下達整頓莊園的命令。當然，要全面廢除莊園是不可能的，只是禁止沒有正式文件、用不正當手段占有的莊園而已。對於通過正當途徑而獲得的莊園，反倒加以保護，於是整頓莊園令便滑稽可笑地起到保護莊園的作用。延喜以後，政府於永觀二年（984）、寬德二年（1045）、天喜三年（1055）和延久元年（1069）曾一再下達整頓莊園的命令，但都沒能阻止莊園增大的趨勢。這些整頓令經常以禁止新設莊園為題，這從另一方面說，等於承認了設立後經過一段時間的莊園的存在。總之，在經濟結構已從班田經濟變為莊園經濟，統治者的經濟基礎已完全轉變到莊園的情況下，要想整頓這些莊園，只能說是單從形式上來維持律令體制而已。乍一看來，整頓莊園似乎是這一時代政治上少見的具有實際意義的舉動，但一深入研究其內容，只能認為完全是一種形式化的、表明了政治上軟弱無能的措施而已。 莊園中使用的勞動力，最初是以租佃的形式雇用住在附近的班田農民，或是使役自家所有的奴婢和遠離家鄉的流浪人，後來這些人就都陸續成為隸屬於莊園領主的莊民，定居在莊園裡了。莊民中實際占有土地的叫作「田堵」，田堵從莊園領主那裡取得土地的耕種權，然後集中自家的勞動力，或是利用其他的勞動力來進行耕種，同時也要向領主提供年貢和雜役。田堵所占的土地都加上田堵本人的名字，稱為「××名」。「名」的起源，似乎是在律令制田籍中記載的「名」；但這個名字本來是除了表示田地的占有者外，同時也表示是納稅義務的承擔者。所以，「名」是首先產生於公領土地上，後來才擴展到莊園的。到了鎌倉時代，莊園幾乎全由「名」構成，「名」的性質，也因地區而有所不同。畿內的「名」規模較小，大都只是一町到三町土地的所有者，山野並不包括在內。可是邊境地區的「名」，則擁有十幾町到幾十町的大片土地，其中還包括一些沒有開墾的山林。「名」的土地叫作「名田」，「名」的占有者稱為「名主」。這樣，田堵這一稱呼就變成了「名主」，但其徹底轉變則是在進入鎌倉時代以後的事。可以說，初期力量還不夠強大的田堵，其對土地占有權逐漸加強，到名主時，其在莊園內的土地私有權，已得到確立，於是名主這一名稱才固定下來。邊境地區擁有大面積名田的名主，多數出身於郡司、國司等權門，因此應稱他們為「在地領主」。值得注意的是，這一時代出現武家的主要母體，就產生於這些名主階層之中。[35] 對外關係 這一時代的對外關係，可用消極保守一句話來概括。在國內，律令體制逐漸崩潰的形勢，使人們沒有顧及對外關係的餘暇。唐朝滅亡之後，代之而興的是五代十國，和我國並沒有正式的交通往來，只是承平天德年間（承平五年，935——天德元年，957），占據吳越故地（浙東浙西地方）而興起的吳越國，（}kt}這裡說吳越國興於承平天德年間（931—960，原文作承平五年）是錯誤的。吳越興天祐四年（907，日延喜七年），到太平興國三年（978，日天元元年）才納地歸宋。日本書籍《成算法師記》載奝然於983年（日永觀元年，宋太平興國八年）8月入宋的時候，還說是搭乘吳越商人陳仁爽的便船，這當然也有誤。下面所說日本拒絕和吳越建交的原因，也不完全是事實。當時天皇無權，代表朝廷的是攝關和左、右大臣，而和吳越王書信往來的正是左大臣藤原忠平、藤原實賴和右大臣藤原師輔。——譯者）}/kt}曾派遣使節到我國，帶來了國王書信和特產。對此，我國朝廷並沒有回覆，只由大臣回了信，拒絕了建立邦交的事。這一方面是因為朝廷自負，認為吳越只是跼居一隅的小國，不值得與其建立邦交；另一方面也與當時採取的消極外交方針，不願和他國建立正式邦交有關。不過，兩國之間尚有商船往來，我國僧侶中也曾有人乘這些便船渡海去巡歷五台山等地。這種情況直到宋朝在中國興起，建立統一帝國之後仍沒有變化。日宋之間的民間貿易仍和過去一樣，採用了日唐貿易的方式，我國政府對此也曾試圖用限定期限的辦法來減輕財政負擔。朝廷還禁止我國商船前往中國，違者要嚴厲處罰，因此當時的貿易是由宋朝商人單方面進行的。我國進口的是香料、藥品、茶碗和織錦之類的物品，出口是扇子、刀劍和水銀等物。對僧侶赴宋求法是准許的，因而出現了奝然（永觀元年，983年出發）、寂照（長保五年，1003年出發）、成尋（延久三年，1071年出發）等著名的入宋僧。寂照在宋朝深得朝野的信任，以至埋骨在那裡，沒有回國。成尋因為宋朝祈雨奏效立功而被授予大師稱號，歸國時，宋朝皇帝托他給我國朝廷帶來了親筆書信和禮品，這是日宋兩國正式往來的開始，成了下一時代平清盛實行積極貿易政策的導火線。 這個時代的日宋文化關係與日唐關係不同。經過唐末五代騷亂之後，宋朝的文化一般處於衰落之中，特別是佛教，因唐末的排佛（}kt}唐末的排佛，當指唐武宗的會昌排佛，從時間說來，還不能稱「唐末」。——譯者}/kt}）而一蹶不振。而日本在此期間卻將過去積極吸取的唐朝文化加以充分消化，並取得了發展。因此，這一時代的日宋文化交往中，已令人感到日本不再單純是對方文化的接受者，已轉變成為授予者了。這類事實可以舉出許多。例如，源信曾將自著的《往生要集》托宋朝商人贈送給天台山，同時還贈送了其已故老師良源著的《觀音贊》和慶滋保胤著的《十六相贊》、《日本往生傳》，源為憲的《法華經賦》等。據說《往生要集》在宋朝深受尊崇，源信則被尊為大師，受到崇敬。還有一次，宋朝天台山僧人送來了《法華示珠指》等7卷經籍，同時要求得到在宋朝已失佚的幾部佛書。我國將這些佚書送給了他們，但在看了從宋朝帶來的新書後，覺得其內容十分膚淺，因而將其毀掉了。寂照赴宋時，也曾帶去兩部該國已失佚的佛書。這些事實充分說明，在漫長的日中兩國文化關係的歷史上已經出現了罕見的逆轉現象，文化的優劣決不是固定不變的，在歷史的形成過程中，總要發生轉變的。[36] 在朝鮮半島上，高麗已經代替新羅成為半島的主人。由於日本一直採取消極的外交政策，所以對方要求修好，日本卻沒有答應。不過，高麗海盜入侵九州，卻使朝臣不寒而慄。高麗海盜初次來犯是在長德三年（997），二十餘年後又有更大規模的侵擾。這就是寬仁三年（1019）的刀伊入寇。所謂刀伊，是朝鮮話，意指外夷，實際上是指居住在朝鮮東北部和中國東北滿洲一帶的女真人。他們起初只是侵掠高麗沿岸，因為受到高麗的追剿便入侵我國，在對馬、壹歧等地進行騷擾，並來到筑前，在博多登陸。幸賴當地武士們的奮勇抵抗，在海上把他們擊退了，才沒能深入內地。儘管這樣，我國的男女百姓竟被殺害了463人，掠走了1280人。朝臣們聽到這個消息之後，十分驚愕，但又為沒想到在短期內迅速平定下去而感到放心，因而只在形式上有所議論，並沒有對擊退海盜立功的武士們有所獎賞。這些事實再清楚不過地暴露了朝臣們根本沒有明察國家大事的眼光，只貪圖眼前的蠅頭微利而已。 佛教 天台、真言兩大宗派里名僧輩出。這些名僧與宮廷、貴族們緊密地結合在一起，有的本身成了貴族。真言宗因在寬平、延喜年間出現了益信、聖寶兩名高僧而勢力大振。益信接受了宇多法皇的皈依，聖寶創立了醍醐寺。益信的繼承人是寬朝，聖寶的繼承人叫仁海。真言宗也因而分成兩個流派，前者叫「廣澤流」，後者叫「小野流」。他們競相表明自己一派祈禱的效驗。例如，寬朝一派的仁和寺以孔雀王法著稱，仁海所住持的醍醐寺則以「請雨法」見聞。 延曆寺在這個時代初期，出現了慈慧僧正良源。他擴大了天台宗的勢力，被稱為叡山中興之祖。他主持修復了被火災燒毀的叡山堂塔，培養了許多英才。但是，他也犯了與三井寺發生爭執並導致了「山門（延曆寺園仁門）寺門（三井寺園珍門）之爭」的錯誤。鑽研同一宗義的同一宗派的兩家門徒事事發生爭執，甚至演成激烈的戰鬥。這是寺院世俗化的悲劇，也可以說是佛教的衰微，使南都佛教的墮落都為之遜色。舊佛教的這種世俗性的繁榮反而促使那些熱心修行的人們不得不去尋求真實的宗教。加上在現實生活中，由於舊政治體制的崩潰和生活不安定等，也驅使人們去尋求那些可以真正信賴的精神支柱。佛教理論中的末法思想，更助長了這種傾向。所謂末法思想，是佛教的悲觀消極時代觀的產物，它將釋迦牟尼死後的時代分為正法、像法、末法等3個時期，認為世界在逐漸走向墮落。到了末法時期已不能實行佛教的正法，破戒、無戒者增多，天災地變頻繁發生，整個世界都處於亂鬥之中。正法和像法各經過1000年，這一時代的永承七年（1052）正是末法開始的時候。世態的頹廢，好似證明了佛祖預言的正確，因而更加有力地打動了人們的心扉。無論是貴族還是平民，他們的心靈都已為這種不安所籠罩。於是，便出現了企圖對此加以拯救的淨土教。 淨土思想早在飛鳥時代就已出現，念佛修行之道，經最澄、園仁等提倡，得以在叡山流傳，後來從此流派中出現了勸告人們通過念佛來實現往生極樂世界的淨土教的先驅者。六波羅密寺的空也，就是其中的一人。他的特點是很早就開始深入到民間，廣泛勸告人們念佛。良源門下的源信著《往生要集》一書，用生花妙筆描述淨土的莊嚴，詳細說明了往生之道，致使貴族、武士和平民中，信仰此教以求通過念佛而往生的信徒逐漸增多。記載這些傳記的《往生傳》，也有好幾種（如慶滋保胤著《日本往生極樂記》，大江匡房著《續本朝往生傳》，三普維康著《拾遺往生傳》、《後拾遺往生傳》、沙彌蓮禪著《三外往生記》等）。不過，這時的淨土教並不專注於念佛一種行為上，還夾雜著觀看佛的面目表情的「觀相」等內容，都只是勸告人們擺脫現實生活去追求來世往生到極樂世界，因而是一種知識性、貴族性、逃避性的宗教，作為真正拯救人類靈魂的救星是遠遠不夠的。因此，宗教信仰也逐漸流於形式化、表面化，如在臨終之際，為求得到佛的引導，而從阿彌陀佛的手上引一根五色線拴到自己手上之類。在建造佛寺和佛像時，也極盡綺麗之能事，企圖在人世上顯現出極樂淨土的景象。這一時代的人們，大概就這樣陶醉於幻覺之中，才得以暫時忘掉了心中的不安的吧！然而，社會的走向崩潰卻是無休止的，人們的不安實際上日益增大。經過古代末期的騷亂之後，淨土教便自然而然地作為法然主張的專事念佛和依靠佛等外力來實現往生的新宗教而獨立了出來。[37] 學問 學問的基調與前一時代沒有什麼不同，仍是因循姑息，沒有什麼引人注目的新發展。在漢文學方面，天曆年間出現了大江朝綱、大江維時、菅原文時、橘直干、源順等名人，稍晚些時候又出現了兩中書王（兼明親王和具平親王），寬弘年間出現了慶滋保胤、大江匡衡等人，和前代比起來，規模要小得多，作品也流於形式，沒有魄力。當時出版的詩文集有《扶桑集》（紀齊名編）、《本朝麗藻》（高階積普編）、《本朝文粹》（藤原明衡編）等。這些詩集都是私人編撰的，不像前一時代那樣，有敕撰的詩集，這也鮮明地體現出了這一時代的特點。此外，還出版了僧昌住編的《新撰字鏡》和源順編的《倭名類聚抄》等漢和字典，從這裡也能見到當時漢字的普及程度。 這一時代學問方面的顯著特色是出現了世襲化。學問成了某一家的世襲職業，並與門閥結合起來。當然，這種現象並不限於學問領域，就像藤原氏北家世襲攝關職務一樣，學問的世襲只不過是風靡整個社會的固定化、世襲化潮流中的一個現象而已。但是，在本來應該是依靠才能進取，而與門閥最無關係的學問領域中，也出現了顯著的世襲現象，其影響是嚴重的。學問的世襲化，在漢文學即文章道方面，是由菅原、大江兩氏世襲，在明經道方面是由清原、中原兩氏世襲，明法道則是坂上、中原兩氏，算道則是三善氏，陰陽道則是賀茂、安倍兩氏，醫道則由和氣、丹波兩氏世襲。在文章博士、明法博士等學界最高位置，都是由這些家族世襲占據的情況下，學術界求得新的進步之道被封閉了，這當然是不足為奇的事。 紫式部像 清少納言像 文學 進入這一時代以後，在前一時代已經露出繁榮端倪的國文學，呈現出空前的盛況，開闢了文學史上的黃金時代。首先是小說的發展。繼《竹取物語》、《伊勢物語》等先驅性小說之後，又出現了大概是在天曆以後創作的《宇津保物語》、《落窪物語》等作品。這些都是寫實小說，儘管在結構、措辭等方面有欠洗鍊，但大體上具備了吸引讀者的興趣的特點。此外，還有不少小說，並沒有流傳下來。但紫式部在這以後寫出的長達54章的長篇小說《源氏物語》，汲取了其洗鍊的手法，無論在構思的宏偉，描寫的細膩，感覺的敏銳和解釋的深刻上，都具有不容他人追隨的魅力。小說的主人公，從門第、才學和容貌等方面來看，無疑是個典型的貴族。她描寫這位貴族公子表面上雖然過著極其華美的富貴生活，但內心卻充滿著難以擺脫的苦惱和悲哀，兩者相映成趣，而且脈絡纏綿，情境雋永。它不僅是一部細膩描寫了當時貴族生活的寫實小說，而且也是努力追求更高境地的理想小說。紫式部是當時以漢文學家見聞的藤原為時的女兒，她自己在漢文學方面的造詣也很深。她不僅深刻地掌握了當時學問上的基礎教養，又因為在宮中當過女官（侍候一條天皇中宮彰子），體驗過最高的文化生活，因而能在為女性開闢的新天地——國文學領域中縱橫馳騁，盡情施展其卓越的文學才能，創作出這部古今罕見的傑作。這部書不僅展現了日本女性的文學才能，而且顯示了廣大日本人民的高度文化創造能力，因而它的意義是很大的。繼《源氏物語》之後，又出現了《狹衣物語》、《濱松中納言物語》等小說，但都未能達到《源氏物語》那樣高的境地。[38] 其次是日記文學的繁榮，日記文學的先鞭是《土佐日記》。這個時代里有《蜻蛉日記》（藤原兼家之妻著）、《和泉式部日記》、《紫式部日記》、《更科日記》（菅原孝標之女著）等作品。這些日記雖都只是著者隨時記下的個人體驗，但與朝臣們那種平鋪直敘地記述日常活動和儀式的日記比起來，都表現出了複雜的心理活動和對客觀世界的緻密觀察，因此都具有文學作品的價值。類似的作品還有清少納言著的《枕草子》。《枕草子》和《源氏物語》共同構成了當時文學的最高峰，「紫女」、「清女」之名自古以來一直家喻戶曉。《枕草子》是一本記錄感想的隨筆式作品，在結構和字數上雖不能和《源氏物語》相比，但它那奇警的觀察力和卓越的表現力，結合文字深處蘊藏著的作者的人物特性，開闢了與《源氏物語》迥然不同的境地。 《源氏物語繪卷》浮舟 《源氏物語繪卷》若紫 最後是和歌。在敕撰歌集方面，繼《古今集》之後又編撰了《後撰集》（天曆五年，951年撰）和《拾遺集》，但它們都是模仿《古今集》的，沒有超出前人之作。當時知名的歌人有源順、藤原公任、和泉氏部、曾禰好忠等。源順雖富有和學漢學才華，但因沉溺於自己的機智和才華，在和歌方面可取者很少。藤原公任也很博學，其知識和教養的廣博，已達到當時貴族的理想境地，但他在和歌方面，卻沒有卓越的才華。他的功績在於：深諳古歌的格律、辭法，據此奠定了評價和歌優劣的所謂「歌論」、「歌學」的基礎。而這種歌論，也只有在凡事都要以先例為金科玉律的時代風潮下，才能產生。和歌之所以能夠長期與宮廷貴族共命運，可以說在很大程度上是由這位典型的宮廷貴族藤原公任奠定的「歌學」、「歌論」的性質所決定的。和泉式部則富有歌人的才華，她以巧妙的措辭表達了奔放的熱情，強烈地敲擊了人們的心扉。可以說和泉式部的和歌同清少納言的隨筆、紫式部的小說是代表這一國文學黃金時代的三大傑作。曾禰好忠對歌壇上的因循守舊深為不滿，因此在題材、措辭上採用了一些新的東西，但因過度流於形式，未能取得令人首肯的成就。不過，後來開展的和歌革新運動，應該說是由他開始的。 《源氏物語繪卷》寄生 美術 與過去卓越的唐朝風格相比，這一時代美術的顯著特點是具有優美的民族風格。首先，在建築方面，出現了貴族的住宅樣式「寢殿樣式」。它的格局是：以主屋「寢殿」為中心，左右各建一座稱作「對屋」的副屋，從左右對屋向南伸出走廊，中間開一中門，南端設置「釣殿」，寢殿和東西兩對屋的北面再設對屋，彼此之間以「渡殿」連接。屋頂用柏樹皮葺蓋，木板鋪地，完全是純日本式的優雅建築。寢殿前面為庭園，中掘一池，池中置一小島，島與池岸以橋連接。建築物與庭園的自然景色水乳交融，產生出令人感到親切的藝術境界。當時貴族們的生活情趣，其現實的基礎，首先是建立在這種住宅上的。 佛寺建築也受到寢殿樣式的影響，出現了「阿彌陀堂建築」。這是因為許多貴族信奉淨土教，施捨住宅以建造阿彌陀堂的。其中規模最大的是藤原道長建造的法成寺，可惜今天已找不到其遺址了。所幸道長之子賴通在宇治建造的「平等院」阿彌陀堂，還保留到現在，使我們不僅能見到當時建築的樣式，而且還能了解當時美術方面，包括繪畫、雕刻等方面的精華。這座阿彌陀堂由本堂、翼廊和尾廊組成，給人以鳳凰展翅之感，因而又叫「鳳凰堂」。其構造高低參差，極盡變化之妙，外面盡塗朱紅，裡面卻金光燦爛。中央一間為佛壇，安放一尊阿彌陀像，藻井、圓柱、梁、扉和四壁滿都用彩畫和花紋裝飾。當時，人們大概是將它比作為世上出現的極樂淨土的。此外，日野法界寺的阿彌陀堂和大原三千院的極樂院本堂，也都是現存阿彌陀堂建築中的精品。醍醐寺的五重塔也是這一時代初期的建築（天曆五年，951），它那用巨木構成的莊重外形，可以說是在朝廷保護之下繁榮起來的正統佛教真言宗的權威的象徵。[39] 平等院鳳凰堂 雕刻方面仍以木像為主，不過，將木像胎內掏空的「寄木造」，有了較大發展，取代了前一時代的「一木造」。創造這一雕法的是佛像師定朝，他在應淨土宗要求塑造阿彌陀像過程中，曾大顯身手。其遺作有鳳凰堂和法界寺等處的阿彌陀像，當人們參拜這些連衣服的皺褶都十分柔和、端坐在蓮花座上的佛像的慈祥面容時，無不為其與前一時代密教佛像大不相同而感到驚訝。淨琉璃寺的吉祥天女像，也是這一時代的作品，其豐滿美麗的體態，華美的衣裳，使人感到她不是一尊佛像，而更像是一座美人像。 古來有名的佛畫名家是《往生要集》的作者源信。從這時起出現的很多彌陀來迎圖，據說就是出自他的構思。現在，他的代表作遺留下來的有高野山的「聖眾來迎圖」（也叫阿彌陀二十五菩薩來迎圖）。描畫的是金色的阿彌陀率領二十多個菩薩，乘著祥雲前來迎接教徒到極樂淨土去的情景，佛、菩薩們的充滿喜悅的面容和那悠然自得的姿態，與下部描畫的秀麗山水相得益彰，逼真地刻畫出了「往生」的喜悅心情。可以認為是古代佛畫中最大的傑作。在世俗畫方面，巨勢金剛的子孫當中出現了許多名手，其中最著名的是廣貴（弘高）。他是一條天皇時代的人，是集前代以來、日見興盛的大和繪式樣之大成的人。所謂「大和繪」，是與描寫唐朝風物、景象的「唐畫」相對而言的，以描寫日本的風物、故事為中心的繪畫。這說明在整個文化領域中，日本色彩逐漸濃厚的潮流，已波及繪畫方面。描畫有大和繪的拉門和屏風，在宮廷和貴族生活中已成為不可缺少的家具。由於其需要是經常的，因而使大和繪的畫題和畫法，也都有了很大的進步。 在書法方面，日本化的傾向也很顯著。小野道風雖是延喜、天曆時的人，但在其豐潤的筆致中，已可以看到在雄偉的唐風裡顯現出日本式的風格。繼之出現的藤原佐理和藤原行成，日本式的溫雅風格就更多了。可以說和式書風就是由藤原行成最後形成的，後來作為書法流派而暢行的世尊寺派，就是以行成為祖師的。因此，稱他為我國書法之祖，絕非溢美之詞。此外，在假名的書法方面，開始見到有連綿不斷、極其優美的草書假名的發展。草書假名的發展是和以物語、日記、和歌為中心的國文學的發展相輔而來的現象，兩者可以說最有力地代表了這一時代的文化性格。 天堂之殿 建於宇治河西岸的鳳凰堂，是1052年由強有力的政治家藤原道長之子藤原賴通所奉獻的。這個年代是命運攸關的年代，據佛教傳統，天定的末法時期（Mappō）就在這時開始了。阿彌陀佛的信奉者們相信這個世界將陷於混亂，就將他們的希望寄託於來世，於是鳳凰堂給他們提供了一個參拜阿彌陀佛的場所。進香者們向殿堂走去時通過大門入口處的屏風可以看見裡面的嚴肅的佛像。而且整個殿堂的建築仿照鳳凰的傲慢形象，在兩邊修造了優雅的雙翼，殿後還有一座類似鳳凰的建築。 第六節 古代國家的瓦解 院政 藤原時代，古代律令制國家迅速瓦解，到了下一個時代，這種趨勢更加嚴重，終於導致悲慘的結局。白河天皇退位後實行的院政，雖說是取代攝關政治的一種新的政治形式，但從一開始就不是為了維護律令制，更不是律令制導致的結果，毋寧說它使古代國家矛盾激化，加速了它的瓦解。從白河天皇退位（應德三年，1086）到安德天皇末年（壽永四年，1185）這一段時間，稱為院政時代，因為院政是這一時代主要的政治形式，從內容上看，這個時代是古代律令制國家走向瓦解的決定性時期。 所謂院政是指政治實權歸於上皇，也就是「院」，院設院廳處理政務，院下達的「院宣」比天皇的詔敕、宣旨還要重要。從歷史上說，其意義在於它取代了攝關政治。至於其起源，院政最早是後三條天皇為壓制攝關權勢而想出的一種辦法，他本想自己退位後加以實行，但因早逝，沒有實現。繼位的白河天皇根據他的遺志，開始實行院政。但是這種說法無論對創始的動機，還是對人物都不夠中肯。即使後三條天皇有意要抑制攝關，但說他想通過院政的形式來實現，並沒有確鑿的證據。白河天皇是有感於中宮的崩逝而退位的，並不是為了實行院政，退位後由於天皇年幼，以及攝關權威的實質性下降，自然而然地參與了政務，後來不久這種做法便成為一種固定的形式。當時藤原氏攝關權威的下降，已經在許多事情上表現出來，如繼道長之後的賴通和教通把女兒進獻給天皇，卻沒有得到皇子；後來攝關與外戚便彼此分開；白河天皇的關白師實的地位已完全由天皇控制。同時公卿中村上天皇的後裔久我源氏迅速崛起，白河天皇退位時左大臣是源俊房，右大臣是源顯房，都為久我源氏所占據。與道長時代相比，攝關權威一落千丈。這清楚地表明，歷史上的專制統治力量是決不能永存的。 院政能夠成為一種固定的形式並延續下來，是有其原因的，就是當時上皇一般壽命都很長，性格豪爽豁達。白河天皇退位後在世43年，歷堀河、鳥羽、崇德三代天皇（77歲崩），其後的鳥羽上皇是三代28年（54歲崩），後白河上皇是五代33年（66歲崩）。當時天皇的在位時間，一般都比較短，所以這應該說是罕有的持續時間較長的政權。這種父系尊長監督和指導晚輩的情況，可以說是父系社會中很自然的人情關係，在重視家族道德的東方社會中，這種現象尤為普遍。但如果身為天子，由公的制度方面來說，就可能強調天子的絕對性而無視長輩的存在。可是在私人感情上，還是有尊敬和服從長輩的一面。律令制下的天皇，作為公的制度本來具有絕對性，而無視上皇的監督和指導。但是，私人關係逐漸滲透到牢固的律令制公家機構中，致使私的家族關係突出出來，上皇便處於天皇之上，對他進行指導和監督。從奈良時代起，已不時出現上皇掣肘天皇，參與政治的情況。在整個律令制機構由於私的關係走向瓦解的時期由於種種原因，上皇的參與政治，便自然而然地成為一種固定的形式。把院政的起源解釋為抑制攝關的權力，或者說實行院政是為了把攝關權力收歸皇室等等，恐怕都是後來只看到過程的一面而追溯到既往了。院政的根本原因在於皇位的世襲和人類的家族本能以及時代的大勢所趨，再加上各種偶然事件的誘發作用而產生的。其歷史意義在於，它是公的律令規範發展成私的家族關係的一個明顯現象。[40] 佛教政治 在這種情況下產生的院政，從一開始就既沒有很高的理想，也沒有嚴格的規律。它完全是違反了律令政治精神的專制，奢侈與腐敗的政治，是幾乎與國利民福無緣的自私自利的政治。最能說明這一點的是有關佛教的政治。佛教作為院政的對象，占據著相當大的領域，也是和這個時代的歷史牽涉最廣的一種因素。然而這種佛教，卻很少具有宗教的體驗和情感等意義，代表這種佛教的是世俗的貴族和莊園領主的僧侶與寺院，佛像與寺院成了浪費與遊樂的工具。以此為主要對象的院政，可以稱為佛教政治，更確切地說應該叫作淫佛政治。 院政與佛教的關係，首先表現在院政的主角白河、鳥羽、後白河三位上皇都出家皈佛成為法皇。他們的出家，並不是根據宗教上的要求而投身到宗教生活中的，這可以從白河法皇出家以後並沒有受戒這一點上得到證明。他們的出家，是為了減輕在俗界的表面責任，實質上是想隨心所欲地運用世俗權力盡情享樂。其次，他們大興佛教事業。白河法皇一生中所造的佛和寺，計有繪像5470餘尊，丈高的佛5尊，1丈6佛127尊，8尺高的6尊，等身佛3150尊，3尺以下的2930餘尊，堂塔21座，小塔446630餘座，此外書寫金泥一切經，秘密祈禱及舉行佛事不計其數。[41]要完成這樣巨大數量的佛事，可以想像該是多麼奢侈的遊戲！為了收括這樣巨額財源，該進行多麼殘酷的橫徵暴斂。同時他還下令嚴禁殺生，有多少人民因此被剝奪了生業。這些都被編成故事流傳下來。他們頻繁地參拜寺院，也可以算作一項故事。白河法皇曾3次去高野，9次去熊野，1次去金峰山參拜；鳥羽法皇參拜熊野，竟達21次之多。然而，誰也無法否認，在這種對佛教的崇信中，看不到像奈良時代全盛期那種祈求佛來鎮護國家的熱誠，而僅僅把它當作滿足奢侈、享樂欲望的一種手段。這種信佛，說來是可悲的。 佛事的世俗化 再從佛教內部情況來看，那麼，也存在著強烈的世俗化色彩。具體表現為皇族、貴族進入寺院。所謂皇族進入寺院，是指當時出現的所謂法親王。法親王是指一度出家的皇子，後來又受命成為親王的人，最早的例子是白河法皇的皇子、仁和寺的覺行法親王，以後各代均不乏其例。[42]給已經持有僧籍的人以親王待遇，就是把世俗的身份制度引入本應超然於俗界階級和名利之外的僧侶社會，是僧侶世俗化的明顯表現。其原因是由於在世俗社會中不能給予親王以昔日的待遇和榮譽，要憑藉寺院的地位和財力去取得補償。由此可以看出，隨著朝廷勢力的衰微，寺院的世俗權力日益增長；以及靠這種權力，寺院牢固地同朝廷結合起來。這一點，貴族也是一樣。本來僧侶社會是向所有人廣泛開放的實力競爭的場所，那裡通用的秩序，不是世俗社會的貧富貴賤，而是作為僧侶的臘齡（}kt}臘齡，指僧侶取得僧籍後的年數。一譯者}/kt}）和智德。因此在9世紀以前，一些雖有才華，但由於身份低賤，而在世俗社會中不能飛黃騰達的人，都競相湧入寺院，刻苦鑽研學問。但是隨著時代的推移，這種僧侶社會的實力競爭也滲透了世俗的影響，貴族出身的人可以比平民出身的人早登高位，並且還形成了一種風氣，在這種風氣盛行的時代，貴族便大量進入寺院。試調查一下當時擔任佛教界最高名譽地位的天台座主、興福寺別當、三會講師（三會即藥師寺最勝會、興福寺維摩會、大極殿御齋會。擔任過講師的人，就可以當僧綱）諸人的出身，就可以看出，古時幾乎全部由平民出身的人擔任，可是，到了這一時代，公卿出身者占50%，下層公家占40%，而平民出身的，已降到只占10%左右。不但年紀小的、智德差的人也能當僧綱（高級僧職僧正、僧都、律師的總稱），而且僧綱人數也有所增加，弘仁十年（819）是7人，而應德三年（1086）增到57人。僧侶社會也像朝廷一樣，成了一成不變的門閥世襲之地。僧團內的自由競爭完全成了往昔的夢幻。 把世俗社會的門閥觀念照搬到僧團內部，結果使本應統治僧侶的座主和別當喪失了權威，寺院群眾的勢力壯大了起來。僧團本應以眾僧和合為宗旨，尊重個人意志，因此眾議、眾望具有很大力量，但現在由於門閥固定下來，一般僧眾對升遷失去了信心，便流露出不滿情緒。這些情緒，動輒表現為對座主、別當的不信任，尤其是那些不是憑臘齡和智德而取得座主別當的人，根本統轄不了僧眾；相反，還要被他們任意左右，表示信任或者不信任。貴族雖然在把寺院變成保持門閥的場所上取得了成功，但寺院的特殊性不久便與他們的意圖相牴觸，反而使貴族生活本身陷入危殆。因為寺院變成和世俗一樣，寺院的群眾勢力增大起來，二者互相結合，便引起了所謂「強訴」運動。強訴是群眾為了滿足自身的願望，利用群眾的力量，直接向朝廷舉行示威。強訴有不同的階段，理由也各不相同，興福寺僧眾捧起春日神木進入京都，最初是寬治七年（1093），叡山的僧眾抬著日吉的神轎來到京都，最初是嘉保二年（1093）。自此以後，強訴在這個時代十分盛行。南都北嶺，都號稱以三千之眾晉京強訴，而朝廷則派武士加以防範。所以，表面看來，似乎是僧兵發揮了強大的武力，但仔細想來，僧眾並不一定要用武力來脅迫朝廷，朝廷也不一定害怕他們的武力。朝廷害怕的是，僧眾蜂起，引起佛法滅亡，而佛法滅亡，就會導致王法滅亡。當時貴族階級一般都深信王法與佛法之間有相互關係，王法依佛法而興旺，佛法有賴王法的保護，即所謂佛主王從的相互關係。總之，貴族根據這種思想，不能不把護持佛法的旗手即寺院，也看作是護持王法的旗手。僧眾向朝廷強訴，就是用放棄護持佛法的重任來相威脅，這是貴族們不願見到的，所以僧眾的強訴，經常無須動用武力，就能迫使朝廷承認。 即使強訴無須直接動用武力，但寺院擁有強大的武力，卻是事實。他們可以很容易地動員寺內群眾，集合末寺（}kt}末寺，當時以在京都等地的寺院為本寺，而在各地同一系統的佛寺則為末寺。——譯者}/kt}）莊園的士兵，組成數千人的隊伍。用「僧兵」這個言簡意賅的詞來稱呼它，並不是古代的事情，而始於《大日本史》一書。世俗化的寺院，在許多情況下都需要武力。由於寺院之間的爭鬥，例如山門、寺門之爭、興福寺與多武峰之爭，以及兩者匯合起來的南都北嶺之爭等等都需要武力。這樣，寺院的武裝就有了很大的發展。即使在寺院內部，座主、別當與眾僧之間，眾僧與役僧之間也往往發生武裝衝突。[43]寺院竟儼然是一個武裝集團，連專門習武的武士勢力，也要為他們的向背所左右。寺院的世俗化，首先是上層僧侶的貴族化，成了公家社會的延長，最後是全部武家化，成了武家社會的延長，世俗化因此而達到頂點。 武家的興盛 如果說佛教是院政時代的一個重要的歷史事件，那麼武家的興起可以說是與之匹敵的另一個歷史事件。武家在前一個時代已從各地興起，並蓄積了力量，到這時代，強有力的武士大都集聚到中央，擔任軍事、警察等職務，出入於朝廷、貴族之間，並逐漸在朝廷中占有一定地位，取得了政治上的發言權，多次參加政變。其中最得勢的一族平氏，還取代了藤原氏，爬上公卿的高位，在短短的時間內出現了平氏專權的局面。在這裡可以看到武家從充當藤原氏的爪牙，甘願受其任意驅使的時代起，逐漸提高其地位，不久便與藤原氏相抗衡，最後終於凌駕其上的發展過程。還有一點不容忽視的是，院政的無主見和政府的墮落，也加速了這一過程的發展。這個時代最活躍的武家，當然是源氏和平氏。桓武平氏祖居關東，將門之亂時，一族有了顯著發展，亂後將門的堂兄弟誅殺了將門的貞盛，其弟繁盛，將門的叔父良文、良茂等的子孫紛紛從關東移居東海，蓄積力量。良文孫輩的忠常，於長元元年（1028）在上總、下總之間耀武揚威，最後發動叛亂，襲擊了安房國府，恰似過去平將門所做的那樣。兩總地方因此而疲弊不堪，上總國原有田22980餘町，亂後那裡耕地僅剩18餘町，遭受的損害比將門之亂時還要嚴重。[44]起初，鎮壓很困難，但源賴信擔任討伐使後，忠常懼其武名，乞求投降，被捕後在去京都途中病死。這次動亂後，平氏在東國的勢力日漸衰敗，源氏代之而起了。 這支源氏是清和天皇之孫經基後裔的清和源氏。經基在將門之亂時任武藏介，到了武藏後，因懼將門的威名，又回到京師，被人誹謗武藝不精。作為武家，並沒有干出什麼大事業來。其子滿仲在朝廷充當武官，很有政治手腕，巴結藤原氏，充當其走狗，在安和之變和花山天皇遜位等事件中極力效忠藤原氏，鞏固了源氏的地位。他還在攝津經營許多田莊，以蓄積武力和財力。其子賴光、賴信等人也繼承了父業，討好兼家、道長等攝關，遇事就傾囊贈送厚禮，使人為之驚訝。賴信任甲斐太守，平定平忠常之亂，因功升到四位，任美濃太守。其子賴義任陸奧太守、鎮守府將軍，恰逢陸奧豪族安倍賴時父子叛亂，賴義率其子義家、義綱等迎戰，苦戰十二年，終於平定了叛亂（永承六年至康平五年，1051—1062）。這就是所謂奧州十二年大會戰，後人也稱為前九年之役。叛亂平定後，義家仍任陸奧太守。出羽豪族清原氏一族內訌引起奧羽大亂，經過苦戰後又平息了騷亂（永保三年至寬治元年，1083—1087）。這就是所謂後三年之役。這裡對年數的計算，也和前九年一樣，有些可疑。總之，賴義、賴家經過多年的殊死奮鬥，終於平定了奧羽大亂，從而大大提高了源氏在東國的威望，為扶植其勢力起了極大作用。源平兩家勢力的對比，因忠常之亂開始發生根本的轉變，奧羽大會戰又對這逆轉起了決定性作用。從此以後，義家被稱為天下第一勇士，貴族信賴他的武勇，地方豪族主動表示臣服，並捐獻土地請求保護，此時源氏的武名達到了頂點。不過，義家雖擁有強大的實力，但他在公家社會的地位，卻僅僅是正四位下，一國的國守而已。貴族對於允許他上殿十分反感，義家在各國經營的莊園也奉敕停止下來，人民捐給義家的田契也遭到查禁。就是說，武家雖有實力，政治上還要受制於公家，義家也沒想要擺脫出來。如果義家以後源氏的威勢繼續增大，那麼情況也許會發生變化。然而，義家諸子中，有的早亡，有的獲罪受到處分，沒有繼承父親武名的人，只以孫子為義為養子勉強繼承家業，源氏的發展至此陷於停滯狀態。這時平氏又在中央恢復其勢力，取代了源氏。 平氏是比源氏更早興起的地方武士，但在結合中央貴族上不如源氏，並屢屢出現叛逆者，從而妨礙了其勢力的發展。然而這時出現的平氏卻乘院政風行之機，與院相勾結，在院的庇護下擴張其勢力，具有極強的政治性。最早出現的是貞盛的後裔正盛，他在伊賀、伊勢擁有領地，晉京後擔任檢非違使、隱岐太守等職。後來因為把伊賀國的私領山田村、輛田村獻給白河法皇為皇女郁芳門院媞子設立的六條院，成了警衛太上皇宮院的北面武士。擔任因幡太守後，出兵鎮壓義家之子義親的叛亂，斬了義親，威名大振。另外，他還協助法皇興造佛寺，建造了尊勝寺的曼荼羅堂後，連任若陝太守，以後又建造了白河的阿彌陀堂（蓮華藏院），因而連任備前太守。這時代，院雖大事興建佛寺，但其本身的經濟力量是辦不到的，要完全依靠國司的捐獻，作為補償，就允許國司延長任期。這也是一種賣官，當時稱為「成功」。正盛通過這種辦法扶植了同族在西部各地的勢力，努力博得院的歡心。其子忠盛也不遜其父，歷任西部各國太守，因追捕海盜而武名大振，幫助鳥羽法皇興辦佛事，建造了許多寺塔，其中最著名的是安放了一千尊觀音像的得長壽院。他在對外貿易方面也很熱心，是一個很有經濟幹才的人。當時宋商的船舶停泊在院領的肥前國神崎莊，他為使莊內掌握管理宋船貿易的權力，和大宰府官吏進行爭論。正盛、忠盛父子兩代靠著對院的忠誠，使平氏在公家社會取得了重要地位。到忠盛的嫡子清盛時，已不再是單純的武家，而且成了半公家，與上層貴族為伍了。他十二歲時，便敘五位，擔任左兵衛佐，扮演那一年石清水臨時祭祀的舞人。院政是院獨裁的政治，沒有限制院個人好惡的法律權威和其他權力，所以博得院歡心的寵臣就可以得勢擅權。平氏極力討好院，為其經濟基礎盡忠效勞，其著眼點不能不說是很高明的。但是另一方面，決定了以後平氏命運的這種貴族化，應該說在其父祖的這種做法中，就已經奠定了基礎。 平家的興盛所代表的武家社會地位的提高，由於保元之亂和平治之亂而有了進一步發展。保元之戰的直接原因是白河、鳥羽兩代院政的積弊造成的，但從更高的角度來看，則可以說是公家統治體制這個膿皰開始崩潰的最初表現。動亂的具體原因是，由於院的好惡造成皇位繼承的不合理，由此而產生的上皇與天皇之爭；攝關家也因同樣原因產生的兄弟之爭以及依靠當權者私人關係追逐名利的利己心等等。所有這些都徹底暴露出公家在道義上的墮落，沒有能力擔負處理國政的重任。結果自嵯峨天皇以來340年沒有執行的死刑又恢復起來，出現了子殺父的亂倫現象，這也是行將滅亡的公家統治體制的垂死掙扎，並不足為奇。這次動亂雖然徹底暴露了舊勢力的腐敗無能，但並沒有預示取而代之的新勢力的出現。所以舊體制在半崩潰的狀態下僅僅渡過了三年，就又發生了平治之亂，這是必然的。動亂的直接原因是想取得高官的院的近臣和武家的不滿，但實際上是保元之亂的餘波，它進一步發揮了保元之亂的破壞作用，為代替舊勢力掌握政權的新勢力的出現開闢了道路，而這個新勢力不外是以清盛為首的平氏家族。 平家取得政權 前面講過，平氏雖然出身武家，但卻含有不少公家因素。清盛一身兼有公武兩家的特點，掌握政權，開創了二十餘年具有平家特色的時代。平家政治的公家特點最明顯地表現在清盛擔任內大臣、太政大臣，後來他的子弟也都擔任朝廷官職，一族中公卿有16人，貴族有30餘人。此外，清盛之女還是高倉天皇的後宮，所生皇子（安德天皇）言仁親王3歲即位，這完全是模仿藤原氏的外戚政策。其經濟基礎也是莊園領主或知行國主（}kt}知行國，日本在平安中期以後實行的一種制度，由朝廷將一定地區的執行國務權，授給特定的皇族、公卿或寺社，該地區的稅賦收益、行政官員（國守）的任免等也由其自理，朝廷不加干預，這種地區稱為知行國（平安中期稱為院宮分國），其首腦稱為知行國主。知行國制，在院政時期最盛，據《平家物語》載，平家一門擁有知行國三十餘。——譯者}/kt}），與貴族沒有什麼區別。另外，平氏一族中多數人在性格、教養方面已失去了武家的特點而傾向於公家。但是另一方面，其武家特點表現在許多不因循守舊的、積極、進取、果斷的行動上。例如由於不滿法皇的態度而將其加以幽禁；一下子將關白等42名朝官免職處以流放；以迅雷不及掩耳之勢斷然遷都福原；積極進行對宋貿易，並為此開闢瀨戶內海航路；火燒三井寺、東大寺、興福寺等等，這些都是以往公家政治時代，連想也想不到的破天荒的舉動，只有武家這一新興勢力才能辦到。如果一件一件孤立地去看，那麼每一件事都具有令人驚嘆的革新意義，不過，因為都是分散的、孤立的，而不是彼此相連有機地存在於同一有機體中。在這些事件的根本動機中，也看不出為政者與國家人民休戚與共的深刻責任感，和作為新興勢力出自自覺的嚴格道義感。他們把一家一族的繁榮和利益放在第一位，而且就連這一點也不過是滿足於模仿過去藤原氏所做的那樣，至於發揮武家的威力，那不過是為了掃除實現其目標的障礙。其根本理念與腐敗的公家政治沒有什麼區別，所以也不可能建立新的政治體制以代替過去的舊政治體制。他們根本不具備新興社會勢力起碼的倫理性。儘管平氏有其革新的特點，但只過了20年就完全衰敗了，其原因不能不說與這些根本缺點有關。 文化 這個時代政治上腐敗墮落，文化上也只是因循守舊，看不出有什麼獨自的優秀風格。只是在向地方普及方面，比過去有很大的進步。先來看一下地方文化，一般認為平安時代和藤原時代以來，文化基本上是屬於中央貴族的，地方文化十分落後。這種看法，基本上是正確的，問題是落後到什麼程度。前面講過，律令制的特點是緊密聯繫中央和地方，不容許中央文化與地方文化有所懸殊。奈良時代的佛教政治助長了這一點，對地方文化的發展做出了不少貢獻。從奈良時代到平安時代輩出的高僧、學者中，有不少人是出身於地方的，這說明地方文化不容忽視，至少地方人士對發展文化的積極性是很高的。這種在地方的文化基礎，只能隨中央文化的發展而成長，而決不會衰頹的。從平安時代到藤原時代，國司紮根地方，皇族貴族子孫移居地方，地方富農就任中央官職或從屬於貴族等等，這些都是推動地方文化發展的因素，地方人民經常結夥晉京，或是申訴國司的暴政，或是堂堂正正地要求國司連任等等政治要求，這些行動，當然是有領導的，但是，人民如果沒有一定的認識，也不會有那種團結。舉一個例子，永延元年（987）美濃國百姓數百人聚集在宮城的陽明門，要求國司留任。永延二年（988），尾張國的郡司和百姓遞上了長達31條的狀子，彈劾國守的暴政。狀子可能不是他們自己寫的，而是委託有文化的人代筆的，但遞狀子這件事本身也說明把地方文化看得一無是處是不應該的。地方上有勢力的莊官和名主，憑著富足的生產品和與中央文化的密切聯繫，可能享受著相當高水平的文化生活。這個時代創造的許多優秀的佛教遺品，現在仍保存在各地方，就雄辯地說明了這一點。 自古以來著名的佛教遺蹟奧州平泉的中尊寺。中尊寺是後三年之役結束後，奧羽六郡之主藤原清衡耗費巨資，在其住地興建的伽藍，最盛時據說有堂塔四十餘座，禪坊三百餘宇。其中華麗的金色堂，還留存到今天，這充分反映了地方豪族樂於把京都文化移植到邊鄙地方的素樸心理。金色堂是三間方形小堂，外面全部塗金，內部也飾以金銅、螺鈿、珠玉等，具有一種無比壯麗的裝飾美。他還令人用金銀粉來抄寫《一切經》，請一千名僧人誦讀千部《法華經》。此外，還在從白河關到外濱需要二十多天路程的沿途，每一個村鎮都建有石造舍利塔，上面雕刻著金色的阿彌陀像。這些雖不過是為了誇耀他自己的勢力，但是以文化設施形式表現出來，說明地方人士關心發展文化，這對推動地方文化的發展具有重大意義。清衡之子基衡建造了比中尊寺還要大的伽藍毛越寺，基衡之子秀衡又模仿宇治的平等院，修建了無量光院。雖然只是短短的三代榮華，但它並不是和歷史主流不相干的偶然現象。而正是因為地方文化繁榮起來，才形成了這一時代突出的歷史特點。[45] 與東北相呼應，西南也有同樣的遺蹟，即豐後西國東郡的富貴寺。留存到現在的，只有一座阿彌陀堂，但從其建築和裝飾上都能看到帶有明顯的時代特點，由此可知，傳播到東北的京都的藝術影響，也傳播到了西南偏僻的農村。此外，在國東半島上還有很多這一時代的遺物，以附近的臼杵地方為中心，各處都有這個時代建造的石佛。安藝的嚴島神社，當時也曾興盛一時，今天的神社規模，還是平清盛擔任安藝太守時規定下來的。臨海的社殿布局，變幻巧妙，殿堂與迴廊參差相接，好像把寢殿樣式的貴族邸宅移到了海濱。嚴島神社供奉的神，是平家一族的守護神，尊信極篤。後白河法皇、高倉上皇也曾前來巡幸。天皇和上皇前往如此遙遠的西部地區，這在500年來是絕無僅有的，勢必會促進地方文化的提高。平家一族還在這裡獻納了抄寫的經書，同族32人分頭抄寫了《法華經》一部28品、開結二卷、《阿彌陀經》和《般若心經》各一卷的一品一卷，其用紙、裝訂極其考究，集中了當代藝術的精華，今天看來，平家全盛時期的情景，猶歷歷在目。此外伯耆的大山寺，也是當時的地方巨剎。伯耆太守紀致賴的後裔紀成盛是當地豪族，是大山寺的有力護法人。阿彌陀堂、阿彌陀像等仍保留著當時的特色，可以看出寺院興隆當時的情景。此外陸前的高藏寺藥師堂、磐城白水的阿彌陀堂、播磨的鶴林寺太子堂、伯耆的三佛寺投入堂、土佐的豐樂寺藥師堂等也都是這個時代的遺蹟，從這些地方各處的佛教文化遺蹟上，可以清楚地看出當時地方文化的繁榮景象。 地方文化的發展關係到平民文化的繁榮，兩者的步調，雖然並不是完全一致的，但方向卻是相同的。真正意義上的平民文化繁榮，是在後來的武家時代，但是，作為其前期的貴族文化向平民的傳播、貴族文化與平民文化交流等過渡現象，則在這個時代就很明顯。像在文學方面，歷史故事的出現，繪畫方面畫卷類的流行，音樂方面田樂的盛行等等，都是值得注目的。 《伴大納言繪詞》奔赴火場 《信貴山緣起》 歷史故事的出現，是這個時代文學的一個特徵。以《大鏡》和《榮華物語》為代表的歷史故事，都是以敘述藤原氏榮華的來龍去脈為內容的，其題材雖然是以貴族為中心，但它把歷來以漢文書寫的歷史，開始用假名記敘下來，從這個意義上來講，應該看作是歷史的普及和大眾化。《大鏡》的敘述形式是用繼嗣翁在雲林院講經會上講的故事，再加上過去曾是藤原忠平小書僮的夏山繁樹的補充和年輕侍者的批評，用下層階級的眼光去讚美和批評上層階級，從而有力地渲染了藤原氏榮華的正當性。這雖然是一種敘述的技巧，但這類故事採用迎合下層階級的形式，正說明了在貴族文化圈內，已有平民參加。曾經盛極一時的小說類逐漸衰落下去，而讓位於歷史文學，這說明由於反映現實的貴族生活的衰頹，致使自由創作力隨而涸竭；另一方面，也預示了貴族文化的形式性將為武家文化的實際性所代替。《今昔物語集》的出現，也具有不可忽視的意義，它雖不是部歷史故事，但也是具有類似特點的古今故事集。這部龐大的古今故事集，不但收錄了日本的，而且也包括有唐和天竺的故事，雖然龐雜些，卻很廣博，儘管談不上有什麼學問，但卻十分具體，打動人心。它取材於社會各階層、各地區，生動地勾勒出武士和平民的形象，文筆也簡潔、雄勁，在各方面都具有民眾文學的特點。 《鳥獸戲畫》猴和兔子過河 《病草子斷簡》肥滿的女人 繪畫方面，發展了前代以來的倭繪世俗畫，畫卷盛行起來。畫卷，過去就有了，例如奈良時代畫因果關係的畫卷，畫面的上部是圖畫，下部則是寫的經文。到了這時代，畫卷就和這些不同了。這時的畫卷是一段文章，一幅繪畫，交替以橫的方式出現，彼此連貫，而不再是上圖下文。那清晰文雅的文字和美麗五彩的山水殿閣、生動的人物鳥獸等圖畫，相映生輝，活潑生動地表現出故事的發展情節，展示了其他繪畫難以表達的連續、變化的世界。這個時代的遺作知名的有《源氏物語》畫卷4卷、《信貴山緣起》3卷、《粉河寺緣起》1卷、《伴大納言繪詞》3卷、《餓鬼草子》2卷、《病草子》1卷、《地獄草子》2卷和《鳥獸戲畫》4卷等等。這些畫卷的題材有不少是民眾生活和民間風俗。特別是《病草子》、《餓鬼草子》等作品，無情地揭露了人生的醜惡面，表現了對世俗的深刻諷刺和對權貴的激烈批評。它是廣大人民群眾世界對糜爛的貴族生活進行的一種健康的批判。四天王寺的扇面古寫經雖不是畫卷，但經文的底畫也描繪了市井人民的生活。抄寫的經文選用這種題材作為底畫，可以想見民眾的力量已深入到貴族文化中了。 最後在音樂方面，田樂的流行清楚地說明貴族文化的頹廢。與正統的宮廷舞樂相對的滑稽的散樂（猿樂），雖從上一代起就已開始流行，但直到這個時代，才和從農民插秧節中產生的音樂田樂相匯合，成為一種有著奇特滑稽的動作和穿著奢侈華麗的服裝的集體舞蹈，它到處表演流行情況十分驚人。永長元年（1096），更出現了反常的現象，京都的市民、貴族的侍衛、僕役等晝夜不停地演出田樂，連交通都為之堵塞。不久宮廷貴族們也參加了進去，上皇也在院中觀看演出。有識者認為這不是精神正常的人幹的事情，簡直是胡鬧。實際上，這說明早已僅存形骸的貴族文化需要平民生活的強烈刺激，同時可以說是暗示貴族政治將為武家政治的興起所代替。 * * * [1] 聖王這一稱呼見於推古天皇十五年建造的法隆寺藥師像的光背銘文中；法王這一稱呼見於載有法興六年（即推古天皇四年）紀年的道後溫湯碑銘和推古天皇三十一年建造的法隆寺釋迦牟尼像的光背銘文中；聖德王則見於據說是大化二年建造的法起寺塔露盤銘文中。 [2] 《日本書紀》中雖也記載了若干有關太子奇瑞的故事，但更多地收入這類故事，並成為後世有關太子傳說的淵源的，還是延喜十七年藤原兼輔著的《聖德太子傳歷》。 [3] 津田博士曾根據對《日本書紀》記載的史料的批判，否定了太子的各項業績（見《日本古典的研究》下卷）。但是，《書紀》中記載的太子的業績當中，如制定冠位和對隋外交，在《隋書》中，也有相應的記載，顯然是確鑿的事實。以此類推，在《書紀》中記載的太子的其他業績雖然現在找不到旁證，但只要沒有不合理的地方，就可以推斷其真實性。 [4] 見岡田正之《近江奈良朝的漢文學》附件〈關於憲法十七條〉（昭和四年，東洋文庫出版） [5] 有賀長雄《聖德太子十七條憲法》（見《日本古代法釋義》第一章，明治二十六年出版）。龍吟社出版的《聖德太子全集》第1卷的憲法十七條部分也收有這篇文章。 [6] 小野清一郎《憲法十七條中的國家與倫理》（見《改造》昭和十三年八月號）。《聖德太子全集》第1卷中也收有這篇文章。 [7] 有關聖德太子事跡的著作、論文很多。聖德太子奉賛會編《聖德太子與日本文化》（昭和二十六年，平樂寺書店出版）中，登載了昭和二十四年十二月以前發表的有關聖德太子的文獻目錄。明治以後出版的傳記中，有茵田宗惠《聖德太子》（明治二十八年，佛教學會出版）；久米邦武《聖德太子實錄》（大正八年，丙午出版社出版）；境野黃洋《聖德太子傳》（明治四十一年，丙午出版社出版）；黑板勝美《聖德太子御傳》（大正十二年，聖德太子奉賛會出版）等，這些都收於《聖德太子全集》第4卷傳記部分中。 [8] 近年發掘飛鳥寺舊址，弄清了伽藍配置情況，即：在環有走廊的方形基地中央建塔，在北、東、西三面建有金堂。這種建築形式在平埌清岩里廢寺址也曾發現過，一般認為是從大陸傳入的。參看奈良國立文化財富研究所編《飛鳥寺》（昭和三十三年，真陽社出版）。 [9] 關於法隆寺是否重建的爭論，是明治以來迄今一直持續著的古代美術史學界的中心課題。其爭論的梗概可參見聖德太子奉賛會編《法隆寺論抄》（昭和二年，該會出版）；《喜田貞吉選集一——法隆寺論考》（昭和十五年，地人書館出版）；足立康《法隆寺再建非再建論爭史》（昭和十六年，龍吟社出版）；村田次郎《法隆寺研究史》（昭和二十四年，每日新聞社出版）。 [10] 津田博士認為，大化二年正月的改新詔書，並不是當時的東西，而是《書紀》的編者把後來持統令的條文轉載來的（《日本上代史研究》內收的《大化改新研究》，昭和二十二年，岩波書店出版）。井上光貞博士從詔書中的「郡」這個字出發進行研究，推測可能從飛鳥淨御原令的條文轉載來的（《大化改新》，昭和二十九年，要書房出版）。後來許多說法，雖有支持這種說法的傾向，但我並不認為是這樣。只是《書紀》所載的改新詔書，是否如實地轉載了詔書的原文，不無疑問。在文字的末尾，編者似乎有所潤色加工，但我認為內容的主旨並無變動。 [11] 研究大化改新的代表性著作如下：津田左右吉《大化改新研究》（《日本上代史研究》，昭和二十二年，岩波書店出版）；坂本太郎《大化改新研究》（昭和十三年，至文堂出版）；井上光貞《大化改新》（昭和二十九年，要書房出版）；石井良助《大化改新與鎌倉幕府的建立》（昭和三十三年，創文社出版）。 [12] 《書紀》載，當時阿倍比羅夫征伐肅慎。但肅慎是指何處，向來就有疑問。在中國古典中，肅慎是指東北邊境的異民族，因此，也有人認為比羅夫的遠徵到達了庫頁島、沿海州等地。津田博士否定這種說法，他認為那只是指極北地區民族的一種概念性名詞，實質上就是蝦夷，其地在秋田、津輕一帶（《日本古典研究》（下），昭和二十五年，岩波書店出版）。我認為《書紀》把蝦夷和肅慎分別加以記載，這一點是不容忽視的。肅慎可能是住在北海道，與蝦夷不同的種族。有關此點的詳細論述可參照坂本太郎《日本書紀與蝦夷》（《蝦夷》，昭和三十一年，朝倉書店出版）、《日本全史》（2）古代（1）（昭和三十五年，東大出版會出版）。 [13] 關於救援百濟的戰役，池內宏曾利用日本、唐、新羅三國史料，進行了詳細研究。見《百濟滅亡後的動亂及唐羅日三國關係》（《滿鮮地理歷史研究報告》（14），昭和九年出版，《滿鮮史研究》上世第2冊，昭和三十五年，吉川弘文館出版）。 [14] 關於從大化改新到大寶律令的制定過程，最近引起了古代史學者的關心；出現了「近江令非實在說」、「飛鳥淨御原律令非法典說」等幾種新的學說。 [15] 現在流傳的律令是養老律令，不是大寶律令，由於大寶、養老兩個律令大同小異，所以明治、大正時代的學者把兩者混同對待，但今天一般都把兩者嚴格區別開來。關於律令研究的書很多，主要有瀧川政次郎《律令研究》（昭和七年，刀江書院出版）；中田薰《法制史論集》第1卷（大正十五年，岩波書店出版）；三浦周行《法制史研究》（大正八年，岩波書店出版），等等。 [16] 關於國分寺，可參見辻善之助《國分寺考》（載《日本佛教史之研究》，大正八年，金港堂出版）；角田文衛編《國分寺研究》（昭和十三年，考古學研究會出版）；家永三郎《關於國分寺的創建》（載《上代佛教思想史研究》，昭和十七年，畝傍書房出版）；石田茂作《東大寺與國分寺》（昭和三十四年，至文堂出版）等。關於東大寺，可參照大屋德城《寧樂佛教史論》（昭和十二年，東方文獻刊行會出版）和《東大寺史》（昭和十五年，東大寺出版）等。 [17] 有關百萬町開墾計劃的情況，可參見村尾次郎《律令財政史研究》（昭和三十六年，吉川弘文館出版）。 [18] 正倉院文書天平寶字六年十二月二部般若錢用賬（見《大日本古文書卷五》）。 [19] 見木宮泰彥《日中文化交流史》（昭和三十年，富山房出版）；森克已《遣唐史》（昭和三十年，至文堂出版）。 [20] 有關《日本書紀》、《古事記》的研究著作不勝枚舉。僅最近出版的就有：津田左右吉《日本古典研究》上、下卷（前引）；丸山二郎《日本書紀研究》（昭和三十年，吉川弘文館出版）；岩橋小彌太《上代史籍研究》（昭和三十一年，吉川弘文館出版）；平田俊春《日本古典形成研究》（昭和三十四年，日本書院出版）；坂本太郎《日本的修史與史學》（昭和三十四年，至文堂出版）等。至於《古事記》，有8卷本的《古事記大成》（昭和三十一年至三十三年，平凡社出版，其中收有正文、索引、注釋和研究論文等，查閱起來十分便利。 [21] 《風土記》的佚文現已被收進《采輯諸國風土記》（載《日本古典全集》，昭和三年出版）；岩波文庫本《風土記》（昭和十二年出版）；日本古典文學大系本《風土記》（昭和三十三年，岩波書店出版）等書中。 [22] 石田茂作《從抄經看奈良朝佛教之研究》（昭和五年，東洋文庫出版）。 [23] 此數字是寬治八年（1094）興福寺和尚永超編撰並親自校訂後獻給青蓮院的《東域傳燈目錄》中記載下來的。但是，由於這是用抄本流傳下來的，各版本間不乏異同，因此計算的結果也因人而異。本書引自井上光貞博士《從〈東域傳燈目錄〉看奈良時代僧侶的學問》（載《史學雜誌》57卷3號）。此外，由於這個目錄未必收集得很全，因此，各人的著作的實際數目，可以認為要比此數為多。 [24] 對《萬葉集》的注釋與研究，自古以來已汗牛充棟。最近出版的有22卷本的《萬葉集大成》（昭和二十八年至三十年，平凡社出版），除正文、注釋和索引外，還收有研究論文，使用起來頗為便利。 [25] 關於平安遷都的情況及其都制，喜田貞吉在《帝都》（大正四年，日本學術普及會出版）中概括了他的見解。明治二十八年為平安遷都1100周年，京都市曾為此編纂了《平安通志》，書中記述了平安京的沿革；還建造了以桓武天皇為祭神的平安神宮，是模仿宮內朝堂院的正殿——大極殿的樣式而建造的。最近，平安神宮又委託福山敏男博士對朝堂院的歷史進行研究，其成果就是後來出版的《大極殿之研究》（1957年，吉川弘文館出版）。此外，必須看到，在江戶時代後期，「公家人」里松光世（固禪）寫出《大內里圖考證》（收在故實叢書）一書，已大致完成了平安京的都制和宮城規模的基礎研究。 [26] 三浦周行在其所著《續法制更研究》（大正十四年，岩波書店出版）中的《法制史講義》中，提出要劃分出一個「第二期第一外國法模仿時代」，並將該時代又分為律令時代和格式時代兩個時期。 [27] 這九種銅錢和奈良時代鑄造的「和銅開珎」、「萬年通寶」、「神動開寶」等三種銅錢加在一起，統稱為「皇朝十二錢」。 [28] 他們帶回的經典卷數是根據各人的「攜帶圖書目錄」。不過，在園仁的攜帶圖書目錄中除載有794卷一數外，還載有802卷一數。在具體卷數方面，難免因計算方法不同而有些差異。上述目錄收載於《大正新修大藏經》目錄部分和《大日本佛教全書》書籍目錄部中。 [29] 見內藤湖南《平安朝時代的漢文學》（載於《增訂日本文化史研究》，1930年，弘文堂書房出版）。此外，川口久雄《平安朝日本漢文學史研究》（上、下兩冊，1960—1961年，明治書院出版），利用豐富的文獻詳細論述了這一時代漢文學的情況。 [30] 最先在天皇諡號中使用院號的是宇多天皇（承平元年，931年駕崩）和陽成天皇（天曆三年，949年駕崩）。醍醐天皇在讓位後幾天就死去了，村上天皇在位時就死了，因而沒有使用院號。冷泉天皇以後，無論是否遜位，都一律使用了院號。對此，自古以來有種種說法，帝國學士院編的《帝室制度史》第6卷天皇稱號分冊（1945年出版）中有詳細說明。 [31] 在《將門記》一書中，詳細記載了平將門的這些事跡。過去，人們都認為《將門記》是一部值得信賴的實錄，但我認為其中虛構成分頗多，是一本把事實加以潤飾而成的故事，不能完全信憑。例如，後世人們常好列舉的將門任命百官而獨缺歷博士一事就完全是一個虛構的故事。 [32] 此事見於雖同是藤原氏，但卻經常對道長持批判態度的小野宮在大臣實資的日記《小右記》，萬壽二年七月十一日條。 [33] 東大寺文書（《大日本古文書》第十八，東大寺文書之五）天喜元年八月二十六日官宣旨案中引用的有關伊賀國的註解中載道：「該國地本狹小，所轄四郡十七鄉之中，三分之二已為高家莊園，不隨國務。」 [34] 《高野山文書》又《續寶簡集》二十（大日本古文書第一，高野山文書四），嘉承二年一月二十五日官宣旨案中引用的有關紀伊國在廳官人等的嘉承元年十二月的注文中載：「該國轄七郡，即伊都、那河、名草、海部、在田、日高、牟婁等。此七郡中，牟婁、日高、海部、在田、伊都和那河等六郡，每郡土地之十八九已屬莊領，公地所剩無幾。余者僅剩名草一郡耳。」 [35] 因為莊園是從古代到中世紀社會經濟史中的重要問題，所以向來就有不少人對此進行了研究。但研究的深化，還是昭和年代社會經濟史研究發展的結果。即使在昭和初期，仍是從莊園之傳承、整頓等由統治者立場進行研究者居多。到了戰後，才顯著地將重點置於莊園的土地占有結構和階層分化等方面，從而使莊園的性質，在很大程度上明確了。在這方面不可忘記的是，竹內理三編著的《平安遺文》10卷本（1947—1960年東京堂）的出版，使人們能夠輕易地看到研究莊園不可缺少的文獻，為研究的發展做出了卓越的貢獻。莊園研究的文獻目錄見安田元久《日本庄園史概說》（1957年，吉川弘文館出版）。 [36] 在日宋貿易方面，森克已《日宋貿易之研究》（1948年，國立書院出版）中有詳細記載；在文化交流方面，可參閱木宮泰彥《日華文化交流史》（1955年，富山書房出版）、森克已《日宋文化交流史中諸問題》（1950年，刀江書院出版）等書。 [37] 井上光貞《日本淨土教成立史研究》（1956年，山川出版社出版）是研究飛鳥時代至這一時代淨土思想發展的傑作。 [38] 《源氏物語》是我國古典巨著，自古以來就廣泛傳抄，還加了不少注釋。僅從學說史的角度來看，在我國古典學中，也是占有重要地位的。池田龜鑑《源氏物語大成》8卷本（1953—1956年，中央公論社出版）是搜集各種抄本、校訂其異同，試圖恢復原來面目的重要成果。此外，池田龜鑑《源氏物語事典》2卷本（1960年，東京堂出版）是以解釋物語中名詞為中心的百科全書式書籍，查閱起來頗為方便。 [39] 最近，以東京國立文化財研究所的人們為中心，利用醍醐寺五重塔進行解體翻修的機會，對塔底層各部磨損殆盡，難以辨認的壁畫圖像、樣式和顏料進行了研究，並對其判明創作年代的繪畫作品進行了徹底研究。當時還曾偶然發現了胡亂寫在底層藻井上的字跡，從而得到了假名書體發展史上的貴重資料。這次研究的報告收於高田修編《醍醐寺五重塔的壁畫》（1959年，吉川弘文館出版）一書中，曾被授予1960年度日本學士院恩賜獎。 [40] 關於院政成立的由來及其歷史意義，歷來就有許多論述。其研究文獻目錄見吉村茂樹《院政》（1958年，至文堂出版）。 [41] 參見右大臣中御門宗忠日記，《中右記》大治四年七月十五日條。 [42] 法親王應與入道親王加以區別。已經成為親王之後，又出家的，稱為入道親王；最早的入道親王是三條天皇的皇子性信親王（俗名師明）。已經出家，並已取得僧籍的皇子，又受命為親王的，則稱為法親王。《今鏡》中載，覺行法親王時，由於沒有先例，出現了反對意見，但白河法皇駁斥道，既然有內親王，為什麼不能有法親王。實際上內親王與法親王完全是兩回事，由此也可看出法皇在政治上的獨斷專行。順便提一句，律令制中規定，天皇的皇子和兄弟，是當然的親王（女子則是內親王），可是從奈良時代末起，要一一受敕命後，才能成為親王，從此成為定例。 [43] 大眾、眾徒、學生、學侶等詞，在這個時代是同一個意思，都指以求學修行為目的的僧侶；役僧（堂眾）是指童子、小僧、奴婢等受學生使喚，擔任寺內勤雜工作的下層僧人，是組成寺院武裝的重要成員。大眾可以率領堂眾，動用寺院武裝，因此堂眾有時反抗大眾，二者之間有時發生激烈爭鬥。關於這種佛寺的世俗化，在平田俊春的《平安時代研究》第一部「政治與佛教社會的關係」中，有詳盡的研究，可參閱（1943年，山一書房出版）。 [44] 此數字見於左大並源經賴的日記《左經記》，長元七年十月二十四日條，在上總太守辰重到經賴處時談的話里。 [45] 1950年對中尊寺進行了綜合性學術調查，引起了許多人的好奇心。該寺金色堂佛壇下埋葬的清衡、基衡、秀衡的遺體，已成為木乃伊，從而提出了日本罕見的木乃伊葬法問題，另外傳說他們是蝦夷人的後裔，所以有待體質人類學的研究，以辨別他們到底是蝦夷的阿伊努人還是日本人。這次調查的結果詳見石由茂作監修《中尊寺》（1959年，朝日新聞社出版），書中結論認為三代人的遺體，並不是阿伊努人，還應該看作是日本人；傳說的泉三郎忠衡頭骨，也應該認為是泰衡的頭骨等等。此外，板橋源的《奧州平泉》（1961年，至文堂出版），對包括中尊寺在內的整個平泉文化，做了簡單扼要的說明。