日本歷史與日本文化 · 大阪的町人學者富永仲基

大天才富永仲基 富永仲基是我非常崇敬的一個人。同大阪有關係的人中，有各種各樣的天才和傑出的人物。如豐太(1)，這個人就是一個了不起的天才，是日本的天才。文學家中還有近松門左衛門。但真正出生在大阪，而且是大阪的町人家庭、可以稱作日本第一流天才的人就是富永仲基。 我在很年輕的時候就崇拜富永仲基。第一次寫了一篇關於他的微不足道的文章是在明治二十六年。這是很早以前的事情了。當時很佩服他是因為讀了他那本很有名的《出定後語》。後來又逐漸看了很多人所寫的相關書籍，查閱了各種資料。現在這個人的歿年並不清楚，但我們大致可以了解他生活的那一個時期，而且也大體清楚他的家庭情況。那裡陳列的是富永家墓碑的拓本。那些墓現在還在下壽町的西照寺。那些墓並不是我們發現的，在我們之前已經有人知道了。我第一次見到這些墓也是在很早以前了，時間當在明治三十七年。那年正好是甲辰年，日俄戰爭爆發的那年。這本《出定後語》是延享元年甲子年（1744）寫的，正好一百六十年。那一年也恰好是著名的慈雲高僧(2)去世一百周年，慈雲高僧也出生於大阪。我們兩三志同道合者去富永墓憑弔，還在西照寺開了一個小會，為追思富永仲基與葛城慈雲，把他們的著作也擺列出來。慈雲高僧為日本的梵學研究立下了豐功偉績，他在佛教方面也很有創見，可以說是一個與富永不同類型的天才，我自己對佛教稍稍能夠有些正確的識見也得益於慈雲。第一次看到富永一家墓時，富永仲基本人的墓已經沒有了，這是很遺憾的。他祖父祖母的墓、父母的墓都在，兄弟的墓也在。他母親的墓碑上明確提到了富永仲基，所以可以知道他的確鑿情況。仲基去世的年份並不清楚，但通過他母親的墓碑可以知道他生活在哪一段時期。 大阪的北部有個地方叫池田町，池田町的一些有識之士出版了各種出自池田町的人士的著作，而且還出版了一本《池田人物誌》，其中就有富永仲基的傳記。富永有個弟弟叫荒木蘭皋，這個人是到池田一個姓荒木的人家做了養子。兄弟兩人都是從學池田的學者田中桐江，所以就同池田這個地方結下了不解之緣。池田現在還有富永留下的詩作、書作，這些東西沒有留在大阪而是留在了池田，所以池田的人們因荒木蘭皋的關係也非常喜愛富永，在《池田人物誌》中刊載了有關富永的傳記。 佛教研究及其學說——《出定後語》 談到富永仲基的卓越之處，如今世人只知道的是他的兩卷書《出定後語》。現在這部書的版子在大阪的哪家書店應該還有。這部書寫的是佛教研究。佛教研究是把佛教當作尊貴之學看待的，而不是像近來人們修禪學練膽力之類的做法。《出定後語》是日本最早的對佛教批判性研究的著述，而且還不曾有哪部超過它的著述。這部書的佛教研究方法是非常獨特的，問世以後在佛教界引起相當大的轟動，許多著名人士著書對其進行反駁。京都原來在寺町有一個了蓮寺，現在這個寺廟遷到了百萬遍內(3)。一百多年前，這個寺廟有個僧人叫無相文雄(4)，這是個非常了不起的淨土宗學者，除淨土宗之外，其還精通漢字的音韻學，可以說是日本最早從事這方面學術研究的人。無相文雄寫了本名叫《非出定》的書攻擊《出定後語》，此書沒有付梓，而是以抄本流傳。以前我尋找過這本書，前幾年又與了蓮寺現在的住持提起過，住持很熱心，他在帝國圖書館發現了這本書，現在這本書相關的研究者人所皆知。這是有關對《出定後語》批評的簡要情況，實際上就《出定後語》研究而言，這些批評都意義不大，不足為取。 後來又有一位真宗僧人慧海潮音(5)，此人出生於江戶淺草，也是一個非常獨特的人。慧海是一個恪守真宗戒律、不食肉帶妻的僧人，也是一個著名的真宗學者。他也寫了一部反駁《出定後語》的書，書名很難懂，叫《摑裂邪綱編》，共兩卷。這部書只是訂正了富永仲基書中的一些錯誤，並沒有觸及富永學說的根本。總之，迄今為止，作為佛教研究的著述，富永的這部書是一部非常出色的著作。 那麼僧人們為何對富永要群起而攻之呢？因為富永仲基在日本是第一個主張大乘非佛說的人。大乘非佛說，即大乘不是佛說，不是釋迦主張的學說，正因為這個緣故，僧人們群起而攻之。但是在富永的研究中，他認為大乘非佛說並非是為了要說佛法不好，而那些佛教徒們卻認為書中毀謗了佛法，所以憤慨不已。富永寫這部書目的不是要毀謗佛法，而是要對佛教從歷史的角度進行學術性的研究。在過去，進行任何歷史性、學術性的研究都會受到責難的，這種情況並不限於日本。在西洋，也有學者因進行天文研究而遭到責難。任何地方最初開展學術性研究的人都會遭到責難的。富永仲基主張大乘非佛說非同小可，當然是要有膽識的，但我們並不是佩服他所作出的研究結果、他的結論，令我們佩服的是他所運用的研究方法。日本人論理性研究法的建構非常粗陋，學者中很多人有新穎的創意，而且能夠研究、創造出新的東西來。但要依靠自己形成論理性研究法的基礎，並憑靠正確的基礎建構研究方式，這對日本人來說是非常欠缺的。伊藤仁齋、荻生徂徠都是很了不起的人物，但在研究學問方面，能夠在論理性基礎上建構研究方法的可以說只有富永仲基一人。所以在這一點上他令我們非常佩服。 佛教是很有意思的。有關空間的觀念、時間的觀念是今日學術的思想基礎，如果沒有這些觀念，思想的基礎也就不復存在了。但在這一點上，佛教卻是非常自由的，或者說更為放漫。佛教中稱過去·現在·將來為三世，彈指之間三世起，芥子粒上出現須彌山，時間、空間都交雜在一起，這是佛教最為擅長之處。實際上其也帶有一種哲理性的思維，但將其作為一個整體的思想來看就不足為道了。而且如果從歷史的角度思考的話，就更令人感到困惑。佛教整體是由無視時間、空間的觀念構成的。即使我們看那些寫釋迦牟尼的事，你以為是在寫過去以往的事，但卻又談到了現在、將來，可以說是無所不包。究竟是幾億萬年前的事，還是昨夜之事，抑或是眼下之事，瞬息萬變，令人無所適從。十萬億土的西方有阿彌陀如來淨土，但十萬億土卻又一下子變得近在咫尺，簡直是匪夷所思。像這樣的思考方法是無法建構歷史的。印度人對歷史是很不關注的，他們的歷史觀念非常淡薄。所以即使說是釋迦牟尼所說的，但實際究竟是其弟子說的，還是弟子的弟子所說的，這是搞不清楚的。據說他們把經文裡所有的一切都說成是釋迦牟尼的。現在的佛典大概有六千卷或七千卷，其中同源於印度者有關的有多少不得而知。那些佛典都是無視時間觀念的，所以讓人對其束手無策。要從中梳理出歷史的脈絡，探討佛教發展的歷史是非常困難的。過去關於這一問題，也嘗試過種種方法。例如法華經，也就是按照天台宗的觀點，釋迦牟尼這一代中有各個時期，最早的時候是講淺顯易懂的小乘教，後來教義越來越深奧，這中間可以劃分幾個時期，最後就是講法華經。法華經是最受尊崇的，其把一代之事分配成諸如五時、八教之類，並以此處理解決所有佛教學說的演變。而且其具有影響力的時期最長。但是，富永仲基並沒有受自古以來傳統之說的束縛，他找到了特殊的方法。 一　「加上」原則 所謂特殊的方法，就是樹立起了一個原則。在富永仲基的《出定後語》中有一個詞「加上」——他發現了這種「加上」的原則。所謂加上，就是原初存在的事物，後來者在其之上作新的思考，爾後又有後來者在前者所思考的基礎上再作新的思考，如此不斷地否定前說而肯定後說，事物也就不斷向前（向上）發展。這個原則寫在《出定後語》中的「教起前後」一章里。佛教中的小乘教、大乘教——大乘教中還有種種宗派，這些宗派的興起都是根據這個原則的。 關於佛教，在印度有婆羅門教，其以天為崇拜對象。婆羅門教是逐漸發展的，所以天也是不斷地天上有天，二十八天，三十三天，不斷地遞加上去。後來他們認識到自己崇拜的天是至尊至貴，而在此之前頂禮膜拜的天是弄錯了的，於是把天劃分開來，稱作三界諸天，即欲界·色界·無色界。這樣就二十八天，三十三天，天越往上積越高，因為長此以往，沒有窮盡，釋迦牟尼就將此全部推翻，天不為天而為佛了。這就是天上加上的思考方法。最初釋迦牟尼所思考的是聲聞之教，即後來所說的小乘教，在此之上，其弟子不斷經世，不斷思考，幾百年間發展成為大乘佛說。這種加上原則的發現者就是富永仲基。 這是從思想的角度出發構建起來的一種考察歷史過程的方法。對沒有歷史記載的時代進行歷史性的考察，沒有比這更合適的方法。一些理由充足、完善無缺的東西總是逐漸形成、最後出現的。其在最初時期一定是最簡單的，後來逐漸地附以各種理由而又不斷變換，反反覆覆，最後形成了一個結果。考察如佛教這種無視時間、空間的記載，只能用這種方法，除此別無他法。富永的這種思考方法令天看來似乎不足為奇，但並非任何人都能夠發現它。富永發現了它，這是非常了不起的。 今天在有關各個國家的古代研究中，這是一個非常有用的原則。在對中國的研究、日本的研究中，富永都運用了這一原則。不僅僅是思想，對於傳說中的事實也可以運用這種方法進行研究。這種加上原則的優點長處很多人現在都已經注意到了。 二　「異部名字難必和會」原則 富永仲基還有一個尚不為許多人注意的原則，這就是「異部名字難必和會」的原則。 即使在研究歷史的人們中，還有人不理解這一原則的可貴之處。原本一件事情，因為各個學派不同，說法也就不同，相傳一旦大相徑庭，要還原本來面貌就相當困難。原本的一件事，變成了三種、四種說法，到底哪一種對，哪一種錯，對其作出判斷非常困難。這就是富永仲基所說的異部名字難必和會。也就是說學派有異，各有所傳，還原歸一，談何容易。這不能不說是真知灼見。 歷史學家對任何一個事件都要有一個說法，指出其具體發生的日期。如果有與其不同的說法，也要判斷孰是孰非。如有兩種、三種說法的話，他們也要搞清楚究竟哪一種說法是對的。不揭示事件的真相歷史學家是不會放棄的。在有文字記載的時代，這類事是不難做到的。但沒有文字記載、口承相傳的時代就很難做到了。對這類事件最好能有一個妥當的處置，這是人們所期待的，能夠總結出化解這個難題的處理原則是很有膽識的。 在中國的古代就有類似的學說。中國的《春秋·公羊傳》中就有所見異辭、所聞異辭、所傳異辭，並把其作為一個歷史上的原則。其意思也是所見、所聞、所傳各不相同，很難將哪一個定為事實。對於傳說時代的事情這樣不作斷定是最合適的做法。歷史學家即使對傳說時代的事情想作出孰真孰假、孰對孰錯的判斷，但往往由此反而失去了歷史的真實性。如佛教就是皆為傳說，最早並無記載，而是口口相傳，到後來才寫進書中。寫入書中的也是事同傳異，多難以統一。以釋迦牟尼出家、成道、圓寂為例，有說其十九出家、三十成道、八十一圓寂的。也有說其二十五出家、二十八、九成道、八十一圓寂的，眾說紛紜，各宗派有異，有采此說者，亦有取彼論者，莫衷一是。即使釋迦牟尼出生日期，有距今兩千八九百年之說，也有兩千三四百年之說，因宗旨而異。不過關於釋迦牟尼的圓寂年份，《出定後語》中提到，看來富永的說法最為準確。現在也有人認為，這是富永所作的研究中最為傑出之處。總之，傳說時代的事情要歸結於一是很困難的。這就是異部名字難必和會的原則。這個原則在古代研究方面是非常有意義的。 三　「三物五類立言之紀」規則 除此之外，還有一個非常重要的問題，就是「言有三物」，即言有人，言有世，言有類，這是富永規則的主要內容。其言中有類，共分五類，即泛、磯、反、張、轉。這些總合在一起稱作「三物五類立言之紀」，構成了富永的規則，也是其研究方法。 所謂「言有人」，即所傳所言皆因人而異。即使同一事物，解釋因人而異，傳述因人而異。中國有一家之言的說法，而眾人所傳，皆不相同，此與異部名字是相同的。 所謂「言有世」，是指因時代而不同。以佛教翻譯為例，在中國翻譯佛經時，關於梵文翻譯，玄三藏常常會指出，梵文中的某個詞在中國應該是某某意思，舊譯當作某某是錯誤的。實際上在中國的佛教中，玄三藏與在其之前的翻譯存在著新譯舊譯的區別。所謂舊譯不準確、錯的，而新譯準確，這不僅僅在詞意上，而且還牽涉到梵文的發音與中國文字的對應。例如和尚這個詞，舊譯寫作比丘，新譯則作苾芻，於是說苾芻是正確的，用比丘這兩字就成錯誤的了。富永仲基認為，不可說舊譯皆為錯誤。因為印度這個國家是個語言豐富的國家，語言因時代不同而不斷發生變化，發音不同，意思也隨之發生變化。中國是在不同的時代對佛教進行翻譯的。中國最早翻譯佛教時期與玄三藏的時代，其間經過了數百年，在這一期間，印度原有的語言，無論發音還是意思都發生了變化。語言因時代不同而發生變化，不了解這一點，研究方法就會產生錯誤。 「言有類」，其分成五類。第一是「泛」。任何事物的名稱都是固有名詞，後逐漸變化成為普通名詞。最初事物都是一個最貼近本意的、固定下來的名稱，後來其意義逐漸擴展，帶有更為普遍的意義，這就叫「泛」。「磯」大概出自《孟子》中的「不可磯也」這句話(6)，其意為言辭激烈，語氣強烈，但還沒到誇張的程度，語意可以有些變化。「反」是對前面說法進行相反的解釋。「張」即是誇張，將原有的意思誇大其詞的說法。富永舉了例子加以說明，例如佛教裡面的成佛，世上所有的事物分為有情、無情兩類，原有之說是有情之物可成佛。但是佛教逐漸將其說擴展，後來變成了山河草木悉可成佛，甚至沒有意識的礦物、草木也可成佛。這就是「張」。「轉」是意思轉化之意，但沒有到「反」的程度，「反」是完全相反了。富永還舉了一個例子，最初主張除一闡提(7)之外皆有佛性，到後來這一說法轉為連一闡提也有佛性了。語言的意思就像這樣逐漸轉化的。富永仲基認為，由於五類的作用，教義才得以發展，不了解五類是無法進行佛教研究的。 四　其他的學說 佛學家常常說印度的語言即梵語是多義的，所以印度的語言很值得尊重。而富永仲基認為，任何國家的語言都是多義的，他舉大阪的俗語為例。當時在大阪稱放蕩者為「たゎけ（tawake）」，最近稱「ごくどぅ（gokudou）」，不太叫「たゎけ」了。稱放蕩者為「たゎけ」，用中國文字表述就是放蕩，但在大阪，「たゎけ」除放蕩之意外，還有多種含義，難以說盡。富永認為，任何一個國家的語言，都有其自身的特色，含有多種意義，並非只有梵語用他國語言解釋可以含有多種意義，是獨特的語言。 根據這個觀點，可以對許多事情作出推斷。在佛教中，最早常常寫四個字「如是我聞」。佛教歷來認為，「如是我聞」是釋迦牟尼說的，是其弟子阿難記下來的。阿難是釋迦牟尼的侍者，隨從釋迦牟尼多年，這個人記憶力相當好，他記錄下釋迦牟尼的許多話。據說釋迦牟尼圓寂之後，人們開始編纂釋迦牟尼的言論——當然那時所謂的編纂不是編書，而只是語言上的編錄，大家聚集在一起，各自把自己所聽到的說出來，匯集到一塊，再確認後記下來，古時人們的學問主要就是記憶。這樣聚在一起交談、記憶下來就是編纂。佛教中稱作結集。最初結集時，因為阿難記憶力最好，大家都要聽他所記下的東西，所以都聚集到他周圍，阿難開口講的第一句話就是「如是我聞」。據說其他的弟子就在昨天還直接聽過釋迦牟尼的談話，可是今天卻不得不從阿難口中聽「如是我聞」，都自嘆弗如。這個傳說好像小說一樣非常離奇有趣。於是「如是我聞」就被當作直接聽釋迦牟尼談話的人嘴裡說出來的話傳至今日。但是富永認為這不可能。因為在釋迦牟尼圓寂幾百年後，流傳一種說法，說釋迦牟尼曾講過不可說類似這樣的話，所以「如是我聞」不可能是從釋迦牟尼那裡親耳所聞的。這種看法倒是令人啼笑皆非。 富永仲基原本就是一個很風趣的人。他經常用十分詼諧有趣的說法表達其學術見解。佛教把經·律·論叫作三藏。所謂「經」是釋迦牟尼的直接講說的經法，「論」是釋迦牟尼弟子菩薩們對釋迦牟尼學說的解說，「律」是釋迦牟尼制定的戒律，也就是道德上的規定。在此之上，還有解釋經律論的「釋」，是傳授其學說的人所作的進一步的解釋，他們解釋這一學說形成前後的關係。對此，富永提出了不同的看法。他認為，在釋迦牟尼的時候，經、律、論都已經有了。論中有偈頌和長行。偈是以詩或歌的形式寫成的韻文，意思非常簡約。長行則是對韻文意思的詳細解釋，寫得淺顯易懂。論部中每部都有偈頌和長行。先是四句偈、八句偈、十句偈，接著就是論述意思的長行。那麼為什麼要作偈頌呢？佛教中對其緣由所作的解釋有八個，富永認為其中第五和第六個解釋是真正有意義的。第五個緣由是將偈寫成韻文易讀，這是人們所期望的。第六是韻文易記。正是這兩個緣由，所以才出現了偈頌這種形式的韻文。古時經典的話出於易傳易記的目的皆寫成偈頌，後來為解釋偈頌又出現了長行。這是任何人都可以想像得到的。富永認為，這種情況中國、日本是相同的。在中國，《詩經》就不用說了，《書經》中也有韻文。《易經》、《老子》這一類古書皆為韻文。其與印度的偈頌一樣，作學問的人喜歡韻文，其也容易記住。在日本，古代口頭傳承，總是有某一個音節，依靠音節記住。例如祝詞，其都有一個調子，是依靠調子構成的，也容易記住。原始時代都出於便於記住這一個目的，古代的書也是如此。背誦這些東西是偈頌形成的緣由，在其之後才又出現長行，印度也是按這樣一個順序發展過來的，無論律，還是經、論，一開始就業已存在了。釋迦牟尼寫的是經，菩薩寫的是論，這是後來人們隨意劃分開來的，原來並不是這樣的。由此可見，在佛教研究方面，富永仲基無論是中國還是日本都考慮到原始時代的情況並加以比較研究，對歷史性研究具有很深邃的思想。 研究法及其學說的價值 以上大致論述了富永仲基的研究法，只要依靠這種研究法，無論多麼古老的時代記載，即使時間、空間混沌不清，我們都可以進行研究。發現這些法則是很了不起的。在日本，有人研究中國，也有人研究日本，但沒有人像這樣在自己的研究方法方面定下基本的原則。可以說在這方面富永仲基是第一人。他是極為優秀的第一流人才，是產生於大阪、更是產生於日本的天才。我曾經說過，如果舉出五位日本的天才學者，富永仲基必居其間。大阪有很多學者，用現在的話來說，能夠以科學的、系統的方法思考學問的人只有富永，別無他人。不僅是大阪，整個日本也獨此一人。這是非常了不起的。 富永曾經思考過學問所具有國民性的問題。當時他對印度、中國和日本的國民性是這樣考慮的。印度人的國民性一言以蔽之為「幻」，中國人的國民性為「文」，日本人的國民性是「質」或「絞」，所謂「絞」就是真誠、直率而又帶刻板。總之都是一個字，而僅僅一字卻可說切中要害，一語中的。印度人任何事物都喜愛空想，就如前面所說的芥子粒上出現須彌山，這種想法稀奇古怪，宛如魔法。釋迦牟尼所謂的外道，即佛教之外的印度各派宗教，他們就是幻，而佛教則是神通。說幻與神通不同而實際上是一樣的，他們像魔術家變出適合印度人的魔術一樣建立起他們的宗教。中國人任何事物都喜好文飾，語言也是愛好修飾，所以中國人的國民性是文。日本人的思維方式特別簡單直率，碰上那些如幻如文的人們，一旦他們把話說得天花亂墜或拐彎抹角，日本人就會感到雲山霧罩，不知所措。對日本人來說，最好是直言快語，所以日本人是質或絞。這是三個國家的國民性，各國根據各自的國民性建立自己的宗教，當把外國的宗教移植到本國時，如果不加以變形就很難適應自己的國家。印度幻術般的宗教，動不動就十萬億土之類，讓人不得要領，眼花繚亂，它是不適合日本的。對於外國宗教，如果不是簡便易行，日本人是不會採納的。中國的文也是一樣，其非常瑣碎，繁文縟節，很難在日本行得通。日本人所需要的是簡便易行。不過富永說過，這些看法並不是他自己的首創。中國隋朝有個人叫文中子(8)，他就認為，佛教是西方聖人之教，不可在中國實行。文中子說，在中國難以照搬佛教。富永引用的就是文中子的學說。富永把中國同日本作了比較，他認為各國國民都有自己的國民性，宗教是以其國民性為基礎建立起來的。今天來看，他所說的這些話不能不說是真知灼見。 中國學研究的原則與神道批判——《說蔽》·《翁之文》 富永仲基有一部書《說蔽》，這部書被說成是攻擊儒教的，其內容現在尚不清楚。但《翁之文》問世之後，從中可以了解到幾分《說蔽》的內容。 《翁之文》的寫作早於《出定後語》四五年，大概是富永二十多歲時的著述。富永在二十多歲時就已經非常有思想了。書中所寫的與《說蔽》一樣，是談中國的研究學問的原則。他認為，孔子出生時正值五霸強盛時期，齊桓公、晉文公都是當時的霸主。因為當時一般的人們尊霸，所以孔子在此之上談文武之事，提出了周文王、武王。孔子之後是墨子，墨子在文武的基礎上提出了堯舜。接著楊朱在此之上提出了黃帝。後來《孟子》中的許行又提出了神農。這就是中國的加上說。從思想上來看，《孟子》中的告子主張性無善惡，孟子主張性善說，荀子主張性惡說，這也是加上說。但是日本不知這一類主張皆由加上而來，伊藤仁齋認為孟子之說是正確的，徂徠認為孔子之道即先王之道，子思、孟子則主張回歸先王之道，他們不辨這些主張之由來，拘泥末節，論道是非，而細考其說由來，卻是源自思想上的逐漸加上，目的相同。由於皆主張己為新說，並執著於此，故成現狀。今天《說蔽》這部書已不復存在，但由此我們可知其大體內容。 《翁之文》中還對日本的神道進行了批判。富永的時代是在本居、平田興起之前，近代國學家的神道尚未出現，他是根據當時行世的神道作出自己判斷的。神道並非自古就有，其始於中古時期。最初是兩部習合——佛教與神道合為一體。兩部習合說之後出現本跡緣起，所謂本跡緣起，即何佛為本地、何神為垂跡，認為佛為本體，神在其之後出現於現世之中。因此，本地垂跡說(9)始於兩部習合說之後。但後來事態發生逆轉，神為本地、佛為垂跡之說興起。接著，佛教、神道合為一體之說盛行，再到後來則主張唯一宗源，則只用神道加以解釋。這些都是中古時期，即平安時代到鎌倉、足利時代這一時期神道的情況。後來到德川時代，王道神道興起，其以儒教解釋神道。關於這一點，富永沒有明說，但其意當指以易解釋神道的伊勢神主以及後來以儒教解釋神道的山崎闇齋。他們看似論說神道而實為儒教。這樣逐漸通過加上，神道也隨之發展起來了。富永認為，人們都說神道是自古代傳下來的，但其並非一成不變，原封不動。而且不能因為說古代事物很好，就使其再融入我們今天的生活，我們也不可能重新回到古代簡樸、原始的生活中去。 《翁之文》的新學說 《翁之文》最具個人特色之處就是富永主張學說是有時代性的。過去很有效用的宗教、禮儀在今天已成為無用之物。這是一個非常新穎的觀點。宗教、道德不僅僅具有國民性，國民性之外還具有時代特徵。近來所說的時代錯誤，這個問題早在一百八十年之前富永已經在思考了。他認為應該要有「誠之道」，在神道、佛教、儒教這三者之外，必須要有「誠之道」，這就是今天具有實際意義的道德。富永還認為，國民性因時代、地區而變，學說因時代而變，應該要有與時代相適應的學說。富永為人們所熟知的論述很多，但首先應舉出的就是這一點。雖然言語簡樸，但僅此一點就足以表現出他的卓見。 在學問的研究方法方面制定基本原則，作為一個日本人，這是難能可貴的。除此之外，富永還提出了宗教、道德存在著國民性的區別，時代特徵的區別。這就是我們尊敬他的原因所在。可以說富永仲基是日本產生的第一流天才。 家系及其考證 關於這位天才出生於大阪的情況在這裡補充說明一下。富永仲基的父親叫德通。從《翁之文》的序文來看，此人的先祖來自播州。有意思的是，播州曾經出了很多大阪的町人學者。我曾經在懷德堂講演中談到的山片蟠桃也是出生於播州。因為從其父親一代開始就居住在大阪，仲基應該是個地道的大阪人。他有個兄弟叫毅齋居士，是同父異母。仲基與兄毅齋之間，還有一人，但名字現在不清楚。富永的生母共生了三個男孩，都是做學問的。第二個是到池田做養子的荒木蘭皋，第三個是真重，通稱現不清楚。這個人也是做學問的，他寫的漢文中有給荒木蘭皋集寫的序文。仲基的父親實名德通，號芳春，是個相當不錯的學者，也是懷德堂的五人創建者之一。他開了一家名為道明寺屋吉左衛門的醬油鋪，在淀屋橋尼崎町，也就是現在的北浜一帶。繼承這份家業的是仲基的兄弟毅齋。仲基的通稱現不清楚，最近在淡路國(10)發現了仲基《翁之文》的抄本，是與富永同時代的學者仲野安雄抄寫的，《翁之文》的作者寫作「道明寺屋三郎兵衛」，可能就是仲基的通稱。 富永仲基年輕時肯定是很聰慧的，他從學於懷德堂堂主三宅石庵。傳說在這一期間富永仲基寫了《說蔽》這部攻擊儒教的書，因此被石庵逐出師門。《池田人物誌》引用西村天囚君的說法，認為石庵去世時富永才十五六歲，即使著述也不可能被逐出師門。這個說法應該是可信的。富永被三宅石庵逐出師門的說法是從佛教信徒那裡傳出來的，他們為了詆毀富永，捏造了許許多多的事實。富永所讀的佛典是黃檗版的藏經。那是在富永之前六七十年鐵眼的製版，為了校訂版子雇用了富永，因這個緣故，富永學習了佛教。真宗僧人慧海潮音說，富永寫了詆毀佛教的書，有負於佛教之恩。如同異部名字，還有類似的說法。淨土宗的僧人寫了一本書叫《大日比三師講說集》，其中談到，富永由於說了佛教的壞話，最終得了麻風病。他非常後悔，請和尚把《出定後語》的版子燒掉，又寫了《阿彌陀經》千卷懺悔，但沒有任何靈驗，最終死於麻風病。這是文化文政時期流傳的說法，當時對富永的詆毀盛行，僧人們對富永尤為反感。被石庵逐出師門一說也是那一時期流傳開來的。至於在多大程度上可信值得懷疑。但富永在黃檗山讀過《藏經》應該是個事實。在富永作的詩中，他曾寫到自己的家庭沒有意思，這可能與自己母親是哥哥繼母有關，但他的母親是個非常賢惠的女性。他母親的碑文大概就是仲基弟弟荒木蘭皋寫的。總之，家裡有些不稱心的事情，富永曾一度出走，也許在這一期間去了黃檗，在那裡研讀了《藏經》。許多佛教信徒關於富永的傳言是不可信的。所謂他把《出定後語》的版子燒掉之類的話完全是一派胡言。後來平田篤胤搜尋這本書時，在大阪的一家書鋪庫房一角發現了這本書的版子，後來又重印了這本書。那些佛教信徒在詆毀一個人時，就如毫無顧忌地厲聲罵人，總是用一些污穢不堪的言辭。這一點讓人極感不快。 獨創的見識 關於《出定後語》、《翁之文》的珍貴价值，我在很多地方都作過講演。富永的書不凡之處最早是本居宣長發現的，並寫進了《玉勝間》。平田篤胤在看了本居的書後，找到了這本書並寫了《出定笑語》。我們都是讀了平田的書後才知道《出定後語》並閱讀它的。當時富永已經受到一些人的關注，有個差不多與富永同時代的人叫湯淺常山(11)，他寫了一本書《文會雜記》，對富永的書提出了批評。湯淺在書中寫道，要通曉佛教之事，有一書《四教儀集解標旨鈔》，讀之可粗解佛教之大意。有人認為，《出定後語》是在其後所作，云云。我年輕時看到過這段記載，也查找過《四教儀集解標旨鈔》，這本書的作者梅國是個和尚(12)，一個非常博學的佛教學者，但說富永是通過《四教儀集解標旨鈔》才產生有關佛教的見解則完全是胡言亂語。這是既沒有認真讀過《四教儀集解標旨鈔》，又沒有認真讀過《出定後語》的人的說法。三十年前我就想到過，對古人的評論也必須多加小心。富永對佛教的評論完全是獨創性的見解，他是一個具有獨創精神的天才。他的見解絕非是由於他人的傳授或通過他人著述才想到的毫無價值之物。對於《翁之文》，豬飼敬所(13)這樣的學者都非常佩服，讀後極口讚賞。人們在很長時間裡一直在尋找這本書，去年春天，大阪外國語學校的教授龜田次郎先生在不經意間發現了這本書。後來我經努力終於將其付梓發行。富永仲基的學說，他的經歷以及我與其關係的由來大體就是這些。富永仲基是一個偉大的天才，即使將來大阪變為大大阪，他也將會長留在人們的記憶之中。 （1925年4月5日講演，同年8月《大阪文化史》所載） ———————————————————— (1) 即豐臣秀吉（1537—1598），戰國時期武將。官至關白太政大臣，其統一天下並打下幕藩體制的基礎。——譯者 (2) 慈雲（1718—1804），江戶時代真言宗僧人、梵學者。參見後篇《談慈雲高僧的學問》。——譯者 (3) 在今京都市上京區。——譯者 (4) 即文雄（1698—1763），江戶時代中期淨土宗僧人。俗姓中西，字僧谿，號無相、然蓮社、尚堂主人。14歲出家，後在江戶研究佛典，從太宰春台學音韻學（唐音）。著有《磨光韻鏡》、《韻鏡至要錄》、《和字大觀抄》、《非出定後語》等。——譯者 (5) 慧海（1707—1771），江戶時代中期淨土真宗僧人。字法饒，號芙蓉峰、白雲廬主，諡號龍音院。駿河淨園寺住持。著有《文類聚鈔義贊》、《愚禿鈔芙蓉錄》等。——譯者 (6) 《孟子·告子下》：「《凱風》，親之過小者也；《小弁》，親之過大者也。親之過大而不怨，是愈疏也；親之過小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也；不可磯，亦不孝也。」——譯者 (7) 梵文原詞是Icchantika，亦譯作「一闡提迦」，簡稱「闡提」。佛教用以稱謂不具信心、斷絕成佛善根的人。——譯者 (8) 即王通（580—617），隋朝思想家、教育家。字仲淹，號文中子，絳州龍門（今山西河津）人。《三字經》中把其列為諸子百家中的五子之一，「五子者，有荀、揚、文中子，及老、莊」。著有《中說》，亦稱《文中子》。——譯者 (9) 「本地垂跡」一語最早見於中國後秦僧肇所著的《注維摩》序中，稱「非本無以垂跡，非跡無以顯本，本跡雖殊，而不思一義也」。「本地」意為本體、本源，佛教把佛的法身稱「本」或「本地」，「垂跡」（亦稱「跡」）指佛為了化度眾生而隨時應機說法的化身。在《法華經》壽量品中就是把作為絕對的理想存在的釋迦作為本地，而把歷史上的現實的釋迦作為垂跡。這種主張絕對的超越的存在以化身的形式出現於現實世界的思想普遍存在於大乘佛教的經綸之中。隨著佛教傳入日本，這種思想就表現為佛、菩薩等垂跡而為日本的神，如阿彌陀如來的垂跡為八幡神、大日如來的垂跡為伊勢大神，形成了神佛習合，也解決了外來的佛教與日本的神祇的關係問題。本地垂跡說的根本就是強調法身佛為了普度眾生而垂跡四方，其化作日本的神而在日本顯現，這種佛主神從的思想不僅影響了當時的貴族階層，而且廣泛滲透到民眾階層，成為日本中世神道思想的主流。——譯者 (10) 淡路國，日本古代的地方行政區，今兵庫具淡路島。——譯者 (11) 湯淺常山（1708—1781），江戶時代中期儒學家。名元楨，字士（之）祥，通稱新兵衛。著有《文會雜記》、《常山紀談》、《大學或問》、《湯士問答》等。——譯者 (12) 《四教儀集解標旨鈔》的作者是天台宗僧人宋順，此處當為作者誤記。——譯者 (13) 豬飼敬所（1761—1845），江戶時代後期儒學家。本名彥博，字文卿、希文，通稱三郎右衛門。著有《論孟考文》、《管子補正》、《太史公律歷天官三書管窺》等。——譯者