日本歷史與日本文化 · 山崎闇齋(1)的學問及其發展
我對闇齋先生沒有作過深入的研究，但有時出於專業的興趣，會買一些自己認為會有用的或有意思的書。關於闇齋先生的書外面不是很多，在我的藏書中也很少有這一類書。但在給《日本紀》即《日本書紀》作注的書中，有一部闇齋學派的書，這就是著名的谷川士清(2)所寫的《日本書紀通證》。這部《日本書紀通證》第一卷的序論中，記錄了很多有關闇齋先生的神道思想或與日本歷史相關的看法。這位谷川士清先生相當於闇齋先生的孫輩弟子，再晚一輩也由未可知。除此之外，闇齋孫輩弟子玉木葦齋有一本書《玉箋集》，這本書似乎寫得很精練，提綱挈領，但我讀得是一頭霧水，不知所云。近來在閱讀了出雲路先生的很多藏書之後，才總算對這本書有所了解，時間再稍稍往後一些，還有一位我很欽佩的闇齋學派神道學者，他與闇齋先生完全不同，這就是名古屋的吉見幸和(3)。這個人可以說對日本的神道研究進行了一場革命。日本神道的興盛始自鎌倉時代後期，也就是吉見幸和對鎌倉時代後期至德川時代中期這一期間的神道研究進行了一場大革命，這是一個很了不起的人物，他也相當於闇齋先生的孫輩弟子。吉見幸和的著述有很多，一開始我並不知道，我所讀的有關神道的書是《五部書說辨》、《增益辨卜抄》、《宗廟社稷答問》這一類書，這一類書是在讀平田篤胤的著述時了解到的。平田篤胤寫過一本《俗神道大意》，這本書對了解明治時代之前神道的沿革非常有用，我很喜愛這本書。這本書的大部分內容都引自於吉見的著述。吉見這個人我非常佩服，現在我自己也有吉見的三本書，而且把這三本書通讀過。從某一方面來看，這個人汲取了闇齋先生神道流派的東西，但又推翻了闇齋先生大部分的學說，提出了新說，被闇齋先生的門人學生說成是闇齋學派的背叛者。為什麼闇齋學派會出現這樣的人物？對這個問題我很早開始就一直在思考，但沒有機會追根溯源，對闇齋先生的學問加以研究，現在有了這麼一個機會，雖然沒有把他的書全部談過，但先生關於儒學、神道方面的書還是讀了一遍，有了大致的了解。現就老學究闇齋先生談些看法，首先從儒學談起。
在儒學方面，闇齋先生可以說是一個虔誠的朱子學信徒，在當時，闇齋先生的頭腦是相當敏銳的。闇齋先生非常佩服朱子，他的著述幾乎都是按照朱子的學說。但闇齋先生對待朱子學絕不是單純的、毫無緣由的盲從。他認為，儘管後人對朱子也有種種不同看法，但沒有人能像朱子那樣偉大，偉人往往都有種種美中不足之處，只有朱子最為了不起，無懈可擊。日本的學者中也有許多人對朱子百般挑剔，吹毛求疵，形成了與其相對的學問，如果讀他們的書，通過他們也可以了解朱子學。如果能懂朱子的學問，那麼你就可以理解在中國學者中朱子的卓越之處。闇齋先生對朱子佩服得五體投地是有道理的。我並不是經學家，只是在很多方面對朱子的著述抱有興趣，讀了很多他的書，對他一直十分佩服，為什麼在距今六七百年前，會出現如此睿智的人物？闇齋先生認為，朱子對自古傳下的經書所作的解釋精詳透徹，剖析入微，不容改動隻字。而且在其之後有關朱子學的著述都應與朱子原著保持一致，不得有絲毫不同。這一點非常有意思。例如，朱子學派有一部最常用的教科書《小學》，這是一部孩童最早的禮儀啟蒙書，這部書後來有許多修改、注釋、增補的版本。《小學》之外，還有一部《近思錄》，對這部書也有許多人花費了很多心思，有注釋的，也有分類的。但闇齋先生說朱子的書必須讀原著。在作出這一判斷之前，闇齋先生讀了所有有關《小學》以及《近思錄》的書，他是在進行比較研究的基礎上作出應該讀朱子原著這一判斷的。朱子學派中，像這樣讀各種朱子學的書進行比較研究，然後作出自己的判斷，這樣的人是很少的。這就是闇齋先生的特色，日本的朱子學者後來進行各種書的比較研究，出現過很多無所畏懼的學者，其基礎就是闇齋先生打下的。日本人做中國的學問，能夠與中國人在同一水平或超過中國人就在於對那些書做了各種比較研究。這種研究稱作校勘學。在校勘學方面，日本人有時要超過中國學者。談到校勘學，一般都認為是那些不為金錢所困的人們諸如本草學家、醫家擺弄書本，沒有人會想到搞朱子學的闇齋先生是位校勘學家。今天我們讀闇齋先生的著述才了解他在朱子學領域內做了大量校勘學的工作。在這一點上，也可以說這一宋學派研究學問的方法要比所有的朱子學派更為嚴謹紮實。
總之，讀了朱子所寫的書，讀了他的原著，就會感到所有的東西都與本來的《朱子》相去甚遠。《四書》、《五經》這一類書中有一部《大全》，闇齋先生也讀了這部《四書五經大全》，又研究了在其之後的一些東西。闇齋先生在他的《文會筆錄》中談到了對《四書》的看法，他說：《朱子》問世以來，後人對其注或增補，或修改，但大多欠妥，《朱子》原本仍為最佳。起初我對闇齋先生如此博覽群書覺得有點不可思議，而且還認為先生對書孰優孰劣的評論是沿用了中國人的看法。在這一點上，我是以小人之心度君子之腹，甚至還特為此作了調查。後來才恍然大悟——朱子是宋代人，元代著名的倪士毅寫了一本《四書輯釋》，後來的《四書大全》就是以這本書為基礎編出來的。《四書輯釋》中列舉了朱子以後各種注釋《四書》的書，《四書輯釋》中汪克寬所作的序文中談到了這一點，其看法大體與闇齋先生相似。後來到明中葉，《四書大全》問世，再到後來有了《四書蒙引》。在這一時期之前的書闇齋先生一一讀過，先生認為，《四書蒙引》解釋得最為透徹，這部書是不錯的。但再往後讀，就覺得後來寫的東西都偏離了《朱子》的範圍，只是了解宋學而已，所以認為還是不如讀朱子的原著。像這樣對朱子學派的各種著述進行比較研究，判斷其價值，如果沒有作出出乎尋常的努力，沒有一個非常睿智的頭腦是不可能做到的。闇齋先生還認為，一般說來，後來出的書勝過在其前出的書是理所當然的，因為後者可以修正前者的謬誤而超越前者。但是這個原則在朱子身上是無法套用的。朱子這樣的偉人所寫的東西絕非後來者能夠改動的。這是一個很有見地的看法。我並不是以闇齋先生的立場來談朱子的著述的，而是以一種認識方法來讀他的著述。朱子之後，朱子學者中間或出現過很優秀的學者。其中有一位就是宋代的王應麟(4)，我讀了他的著作後非常佩服。西園寺公(5)是位非常有學問的人，他曾說過，「書有很多，到底哪一本書有意思？我是最喜歡王應麟的《困學紀聞》」。西園寺公對這種學問的看法是很有見地的，所以我也很佩服王應麟。讀王應麟的書，順著再讀朱子的書，就會發覺王應麟所注意到的地方朱子都想到了，而且比王應麟更不為學風所囿，站在自由的立場對古書進行批判。在其之後，雖然元明時代的學者也對各種各樣的問題作過思考，但與朱子是不能同日而語的，所以闇齋先生對朱子佩服得五體投地並非沒有緣由的。闇齋先生是個非常睿智的人，正因為他理解朱子才佩服朱子的。
再者，闇齋先生善於把朱子與其他人的不同之處非常清楚地區別開來。在日本最初開創朱子學研究的是藤原惺窩先生(6)，但在當時，朱子與王陽明學問上的區別藤原先生並不清楚。認為有必要把朱子與陸象山的異同區別清楚是從林羅山這些人開始的。山崎闇齋先生為解決這個問題殫精竭慮，耗盡心血。他寫了一本研究朱子與陸象山不同之處的書，書名是《大家商量集》，從闇齋先生自己所寫的序文中就可以知道，其把窮理與治學的差別闡述得非常清楚。
朱子的學問中，尤其引人注目的不凡之處就是對周易的看法。所謂易，這是古時的觀點，伏羲創製八卦，經文王、周公、孔子，遂成今日的易，也就是說經過四聖人才成為易。後來對易的解讀有魏的王弼(7)，他的解讀非常盛行。到了宋代，朱子學的學問之源、著名的程伊川(8)對其進行注釋，於是後來就出現了種種學說。歷來人們認為，伏羲的易文王加以考辨，周公加以補充，孔子又加以補充，再後來程子對其注釋，今天的易就是對原始的易逐漸補充而成的，其只有一個意思。而朱子卻不這麼認為，他認為易生自四聖人，四聖人的易是各有所異的。周易原本只有一個，但代代都有研究周易的學者，朱子明確了那些聖人賢者對周易的看法是各自不同的。了解了闇齋先生關於朱子對易的見解，尤其是讀了朱子有關易的書，果然如其所云，歷代聖人對易的見解是各不相同的，這一點令人非常佩服，於此我們也就了解了闇齋先生對朱子的理解是很深刻的。四聖之易各自不同，程子之易又當別論，朱子這一見解當然是很高明的，而闇齋先生能夠看到朱子這一見解的卓越之處，其頭腦也是非常睿智的。這一點正是闇齋先生的朱子學不同凡響之處。
除此之外，《書經》中有《洪範》篇，水火木金土，五行之說大體上是依據《洪範》解釋的，闇齋先生對此非常感興趣，他寫了一部《洪範全書》。闇齋先生解釋日本神道是根據五行之說的。關於這個問題，闇齋先生是有一個基本的觀點的。並不是僅僅因為儒學有此一說，就把五行之說取來用了。同樣運用五行之說，闇齋先生解釋神道取中國五行之說是有其原則的。這一點寫在《洪範全書》的序文里。其序文的末尾處這樣寫道：往昔日本開國之初，伊諾神(9)、伊冉尊(10)奉天津神卜卦之教，順陰陽之理，正彝倫之始。蓋宇宙之間，唯有一理，神聖之出，縱日出之處，日沒之處相異，其道必自有妙契之物。也就是說，天地之間的道理，在任何國家解釋，最終是殊途同歸。宇宙之間只有一個道理，在聖人說道這一點上，無論日本還是中國，場所縱便相異，其道卻始終是相同的。可以說這是以《洪範》中的五行即當時最先進的理論來解釋神道。妙不可言的是，這部《洪範》與闇齋先生的學說很多地方非常吻合，《洪範》的五行之說，不單單是宇宙之間的原則即水火木金土，其也論述了人與天道的關係。人的所作所為都會影響到種種自然現象、本能。人做善事，善的本能作為自然現象便會反映出來。人做壞事，壞的本能、壞的自然現象便會反映出來。兩者是很有關係的。《洪範》對於闇齋先生創立一種哲學的基本理念是很適宜的。無論在日本還是在中國，根據這部《洪範》所論述的根本思想是沒有變化的。闇齋先生在《洪範》上花費了大量精力，嘔心瀝血，晚年終於完成了這部《洪範全書》。這些就是闇齋先生儒學的基本內容。
還有一點，朱子學中非常重視「敬」，在日本稱之為「慎（つつしむ、tsutsushimu）」。因為這個「敬」非常重要，所以闇齋先生的名字就叫「敬義」，這個「敬」成為闇齋先生朱子學精神的最基本的含義，總之，在這一意義上決定了其對朱子學的認識。
以上論述的是闇齋先生關於朱子學的學說，在經學方面，闇齋先生還有一些獨特之處。他對與天文歷算相關的事情非常關注。談到這一問題，就要提到闇齋先生的門人安井算哲(11)、澀川春海(12)。安井算哲是圍棋宗師，而澀川春海則是一位天文學家。在日本，此人也許是平安時代以後第一位歷算家，其對數學歷算非常精通，有很多發明，出過書。我在讀《孟子》的時候，就曾注意到這個人的書。我手頭就有安井算哲的《春秋杜歷考》、《書詩禮歷考》。闇齋先生關於歷算的學說採用的完全就是澀川春海的學說。闇齋先生對春海非常賞識，稱其為安倍晴明(13)以後第一人。春海經常思考的就是有關歷算的種種疑點，首次修改曆法、製作新曆法的就是澀川春海，他製作了貞享年間完成的貞享歷。闇齋先生說，僅此一點，自己通過春海了解到連朱子都不知曉的事，實乃千古一快事。闇齋先生對春海心生欽服，並由此開始關注經書中有關天文的情況。日本搞中國經學的人與清朝學者相比，日本人相形見絀的一點是不擅天文歷算。能夠搞天文的學者在日本非常稀少。闇齋先生自己也不搞天文歷算，由於自己的門人中出了這麼一位了不起的人物，自己也開始關注起天文歷算。這是在德川時代初期，也是闇齋先生的一個獨特之處。
其次就是精通佛教，這同闇齋先生年輕時出過家有關。在叡山當小僧時，闇齋先生每天讀天台典籍。爾後在進妙心寺期間，又讀了大量禪宗的書，這一點也是闇齋先生哲學上的一個特色。對於禪學，闇齋先生是持完全相反觀點的。禪學的傳授方式是唯授一人，這同禪學至關重要的悟沒有關係，唯授一人是代代相傳的傳授方式。例如，從達摩開始，傳慧可二祖，二祖再傳三祖，一人傳一人。對於這種方式，闇齋先生是反對的。他認為，唯授一人不是聖人之法，在各種藝道上，唯授一人是可以的，但聖人之法是主張儘量傳授給眾人，不可由一人傳授。這確實是真知灼見，由此可以看出其對禪宗歷史的精熟。禪宗自釋迦以來至達摩，相傳二十八代。自達摩開始代代是唯授一人，傳了六代。闇齋先生知道，歷來有天台佛教傳來說和禪宗佛教傳來說，在這一問題上，中國一直存在著爭議，他看穿了禪宗的所謂唯傳一人完全就是一派胡言。最近，在中國也有了相當的研究成果，我所熟知的一個叫胡適的年輕學者就對這個問題進行了研究。而在將近三百年前，闇齋先生已經有了這種認識。這反映了其思想的敏銳。這種不可唯授一人的觀點後來對神道也產生了影響。
對於現在的以日本為中心的問題，闇齋先生有其自己的看法，也寫了很多東西。首先在日本有寶祚(14)與天地共存，永無窮盡的神敕，其後方有國家，當時此國稱為葦原中國(15)。對把日本當作中國（意為正中之國——譯者），闇齋先生所持的並不是狹隘之見。他認為並不是只有日本才是中國，而他國皆為邊土。中國之名，各國皆可自言之，則以己為中，四外皆夷。日本古稱葦原中國，當然不只日本是中國。先生引程子之說，認為，程子論天地，地形有高下，沒有一地非正中之處。此實為至理之言。任何地方都可成為正中，這塊土地實不存在正中之處，各國皆可自稱為中國。對於大陸中國稱中國，其是認為日本是它的邊緣之地，是對面的夷之國。總而言之，這些都只是從語言角度對中國所作的思考，其思想最終還是同日本中心主義有關。
在日本，根據中國人所做的記錄考察日本歷史方面，可以說沒有人不知道松下見林(16)這個人的。在中國的記載中，有些同日本所記載的大相徑庭，松下見林的《異地日本傳》是把那些不相同的記載一一梳理出來，加上自己的看法寫成的。我原以為這類工作原始於松下見林。但出乎意料的是，闇齋先生遠早於松下見林就已經注意到這一點了。他從中國的各種書籍中摘錄出相關的記載，寫入了《文會筆錄》。並對這些記載作了點評，諸如「中國人此說緣於不解日本歷史」、「日本情況必須依據日本歷史」等等，也就是說，松下見林所想的、所做的事闇齋先生早已在做了。松下見林的書中摘錄了相當多的中國典籍，不可思議的是，這些典籍闇齋先生早已都注意到了，而且在《文會筆錄》中還記載了松下見林所遺漏的文章，如王維送阿倍仲麻呂的序等。從這些地方可以看出，闇齋先生閱讀的範圍如此廣泛，具有如此的高見卓識，都不能不令人欽佩。
在日本常常可以聽到一種中國的說法，就是秦朝徐福渡海來日本，是其開創了日本。闇齋先生認為此說不足以為信。日本人從中國人那裡道聽途說，以訛傳訛，缺乏主見，這種說法根本就不可採信。如果同秦有重要關係，是由秦來到日本的，那麼在《姓氏錄》這本有名的書上就應寫到秦氏，有關秦氏就應有確鑿的記載。如果是來到日本的話，有關秦氏的記載就應該是可信的。由此可見，闇齋先生是從歷史學角度進行判斷的，這種判斷是很明確的。
最令闇齋先生憤慨不已的是中國有日本祖先為吳太伯一說。(17)北畠親房、足利時代的一條兼良等人都是反對這一說的。儘管如此，德川時代初期，著名的林羅山卻堂而皇之地把這一派胡言記了下來，對此闇齋先生非常氣憤，他說：「在日本也有人主張這種太伯後裔之說，要將其當作日本的祖先，《周禮》中有造言（造謠誹謗）之罪，這些人犯的就是造言之罪，其有悖於我國神的正統之教，他們是神的罪人」。闇齋先生最終還是根據《姓氏錄》修正了這一謬誤。在這些方面，一切皆根據日本的記載、日本的傳說來進行判斷，這就表明了其具有一種國民性的、以日本為中心的思想。
儒學中日本人最無法忍耐、不能寬容的就是殷湯周武討伐天子，取而代之，縱便這是自己恭順之國在無道之時。闇齋先生引用了大量褒太伯、文王而貶武王之說——朱子的議論亦有不足，太伯、文王皆膽小怕事，非可為天子之才——闇齋先生是反對中國禪讓放伐論的，這又是他的一個與眾不同之處。
闇齋先生的不凡之處在於其常從細微之處著眼，此處試舉一例。《書經》中有《金縢》篇，其是寫周武王生病時，周公向先祖祈禱，要做武王替身。對於這件事，中國的學者、程子的弟子認為，人的壽命是天命，即使祈禱要做他人替身，也不可能成為替代之身。而且還產生了疑問，像周公這樣的聖人，為何會做出如此蠢事？對此程子的回答是，周公所說的是一種精神，自己要以下位者身份去替換上位者，此與是否合乎天命無關。後來到了成王一代，其聽信流言，要撤去周公時，突然颳起大風，巨樹轟然倒下。於是打開《金縢》一看，才知周公之志，後悔之下又召回周公，巨樹才又立起，與原先一樣枝繁葉茂。這件事記載在《金縢》篇里。這種稀奇古怪的事情是不可能有的。對此，程子認為，其所言不可信，也就是《金縢》之文不可採信，但這種說法古已有之，後來不知是何人將其寫成文章加了進去。闇齋先生引用了這一說法，也就是對這種稀奇古怪的事情作出了判斷。其他類似這種觀察敏銳的例子還有許許多多，總之，即使是細枝末節的小事，闇齋先生也能明察秋毫，切中肯綮，這一點是確確實實的。
關於神道，山崎派是如何形成的？對於這個問題，山本博士(18)作過相當詳盡的研究。闇齋先生確實是集當時諸派神道之大成者。其中最大者是吉田神道與伊勢外宮神道。除此之外，著名的神社又各有各自的神道。上賀茂有上賀茂的神道，下賀茂有下賀茂的神道，稻荷有稻荷的神道。對闇齋先生影響最大者是外宮的神道與吉田神道。外宮的度會神道大約興起於鎌倉時代末期，當時度會神道的人們已經在閱讀大量佛教典籍，此即所謂御師信仰，御師信仰非常盛行。除此以外，宋學的書也出現了。當時有個學者叫度會家行(19)，他向北畠親房傳授神道。此人所著的《類聚神祇本源》這本書中就已經引用宋學的周子之說。卜部氏的吉田神道(20)此時也逐漸傳播開來，山崎闇齋先生就接受了吉田神道的傳授。吉田神道當時是一個叫吉川惟足(21)的人傳授的。神道當時是把《日本書紀》神代卷、中臣祓(22)的祝詞(23)奉為經典的，如同西洋的《聖經》。對其所作的解釋則全部遵循神道的旨義，闇齋先生是集其大成者，所以為解釋中臣祓的祝詞、《日本書紀》神代卷，先生查閱了各種書籍，然後才作出判斷。雖然是集自古以來各種學說之大成者，但其間也穿插了許多很有見地的看法。
例如，吉田的神道是吉川惟足傳授的，稱其為唯一神道。所謂唯一，即佛教所說的唯授一人，這是其主要的意思。吉田家的唯授一人是只在吉田家自祖上一脈相傳，其他人不可能得到承傳。吉見幸和的《增益辨卜抄》中記載了卜部家的規則，其中也寫有唯授一人。卜部家的唯授一人其意當另作解釋，闇齋先生對唯一神道是接受的，但此所謂的唯一是與《書經》的《洪範》之意相一致的。洪範者，天上即自然現象與人的活動相應之物，意為人與天相關，天與人相關，此意貫之以道天人，即唯一，並非唯授一人之意。這樣就作了與歷來的卜部之說不同的解釋，但絕不有損傳授所含有的重要意義。對卜部家的傳授，或度會家的傳授，先生都是一一書寫誓文之後才接受傳授的，對弟子傳授自己的神道，先生也是一一讓其書寫誓文之後才進行傳授。誓文中寫明，不是該人不傳。這是神道五部書中的話，誓文就是根據這五部書寫成的。總之，所謂唯一不是唯傳一人。當然對外國之說與神道混為一談，將儒教、佛教與神道兼收並取也不予認可。與外國之說一致者為唯一，與外國之說不一致、只言日本者並非唯一之意，貫之以道天人者是唯一，以外國之物為由不談儒教、佛教之說不可說是唯一。
關於《日本書紀》神代卷、《古事記》的傳承，今天看來，這些都是由神話構成的，但對於這些神話如何進行合理的解釋，闇齋先生也是煞費苦心。他用四化這個詞來解釋神代的事物，這個詞如果單單看作對神代的解釋倒也無關緊要，但到後來，卻與我國神道的發展產生了重大關聯。所謂四化，就是《日本書紀》神代卷中的眾神中有四種神，即造化、氣化、身化、心化。身化之神乃予人以形體之神，造化之神乃予天下萬物以名之神。氣化之神，賦神靈水火木金土以形體，而並非人之形體。心化之神則只產生於神明思想之中。對此，闇齋先生列舉了許多例子。他說，如今日嚴島之神的產生就是憑天照大神的感覺，而並非現實中的神，這就是心化之神。對於古代的神話，即使在今天，也是用各種各樣的方式加以解釋，於是就有了水神、火神、土神之類的說法。無論哪一種解釋，都是利用古代的某一種思想，倘若不是如此，那就很難解釋得天衣無縫。闇齋先生是根據四化來解釋古代神話的，在當時這種做法是非常高明的。
闇齋先生還根據五行學說解釋神明水火木金土，根據他的觀點，五行學說是中國學說，是解釋宇宙的一種哲學，可以用這種哲學解釋日本的神代，同樣也可以用五行學說解釋神話。即使在現在，也還有人用其理來解釋古代神話。在當時，很顯然是認為有一定道理的。用五行解釋，其方法即使與度會相同，對於闇齋先生來說，洪範五行說作為當時的哲學更合乎道理，所以他用此說來解釋古代的神話。這是闇齋先生的知識所達到的一種境界，如果說以五行之說解釋古代神話是度會所開創的，那麼四化之說就是闇齋先生的首創了。
其他諸如日本的各種語源、神名、地名的解釋此處姑且省略。對於神作了類似這樣的解釋，如伊諾、伊冉尊出生於大八島國，其政治勢力在當地相當強盛等等，後來新井白石(24)也作了相似的解釋。這種擬人化的比擬和四化的說法遭到了本居宣長等人的強烈反對。此一時，彼一時，當然現在不會再有人說闇齋先生的觀點是錯的，本居宣長、平田篤胤的觀點是對的了。當時闇齋先生用以解釋的儒教五行學說就是最先進的哲學、最先進的科學。
不僅僅是神道，闇齋先生對日本古代典籍的思考也是令人佩服的。闇齋先生非常推崇《日本書紀》，自己親自寫了《舍人親王(25)傳》，在這部傳中，闇齋先生明確地指出了親王所作《日本書紀》中的可貴之處。《舊事紀》據傳是聖德太子、蘇我宿禰所作，《古事記》是太安萬侶所作，這些書寫的都是日本古老的歷史。這兩本書都是把自古相傳的東西按照自己的想法寫進書里。但是舍人親王撰寫《日本書紀》時，他把自古以來相傳的所有傳說收集起來，從神代開始相傳的語言到傳聞逸事皆不作取捨，原封不動地寫進書中。闇齋先生對此作了自己的評價，他認為，對古已有之的東西保持原貌寫入書中正是舍人親王的不凡之處，正因如此，《日本書紀》才成了一部千秋傑作。對闇齋先生的看法，今天我們這些從事歷史研究的人們也不能不深感欽佩。類似這樣的東西後來在中國的歷史著述中也不是沒有。但像《日本書紀》這樣客觀公正地把許多說法匯集起來寫入一本書，而且開誠布公地說明無法作出明確判斷，這種情況在其之後很多年都沒有再出現過。《日本書紀》以及其他歷史的記載到底是何時形成、產生的，今天對於我們這些國學造詣不深的人來說還很難作出判斷——但在其形成、產生之前，就已經有了自古相傳的、純粹日本的思想，其間又有了中國的思想，印度的思想。總之，今天的這本書內容龐雜，對其的解讀自古以來也是形形色色，因為是自古相傳下來的，所以就應該尊重，保持原有的面貌，這也是最可靠的。舍人親王身體力行做到了這一點，而闇齋先生在其千年之後發現了舍人親王的這種精神。當然，古代神話在其內容上應該統一，但闇齋先生明確告誡我們，在保存記錄方面，還必須要這樣慎重對待。從我們從事歷史研究的角度來看，這一點是非常令人佩服的。
闇齋先生的學問如何形成山崎派，又是如何發展起來的呢？闇齋先生的學派在儒學方面就有很多儒學家，如淺見絅齋(26)、三宅尚齋(27)、佐藤五郎左衛門(28)等，他們又各自形成自己的學派相傳。大體上說，山崎派非常敬重師說。如淺見絅齋門下就都很重視先生講解的筆記，他們認為嚴格遵循師說，以師說進行解讀是理所當然的。有一本書中曾寫道，那波魯堂(29)評論闇齋先生一派的學問，說他們就像蓋圖章一樣絲毫不差。在這些人中間，可能只有佐藤五郎左衛門與闇齋先生的解釋稍稍有些不同。大體上一直到最後的傳人，他們傳承的還完全是闇齋先生所作的解釋。這是因為闇齋先生對朱子學說進行了非常精詳的研究，對《朱子》作了真正意義上的解釋，然後才傳授給其弟子。所以即使再對《朱子》盡力研究，要超越它是很難的。現試舉一例。淺見絅齋的門人中，有一個叫三宅觀瀾(30)的，此人很有名。其最初從學淺見絅齋，後赴水戶任職，最後在幕府任職。山崎派的人們大體上行為舉止規範嚴謹，而此人卻有點自甘墮落，放蕩不羈，經常出入游廓。作風上有失檢點。義公(31)在編纂歷史時彰考館曾聚集各類學者，有一本關於這些學者評論的書叫《耆舊得聞》，這是水戶人寫的書，其中就寫到三宅觀瀾在水戶時沒有隨帶家屬，只帶了一個僕人，認為其沒有久居水戶之意，三宅觀瀾的做法有失妥當，云云。最近有一個關於山崎闇齋的展覽會，展覽會上有一篇三宅觀瀾的提出作《將軍傳》之議的文章。我對《大日本史》有《將軍傳》一直抱有疑問，所以讀了這篇文章。這篇文章寫得相當好，從自身的處世待人到世間的方方面面，寫得通透圓潤，是一篇通常所說的高手之作。三宅觀瀾在儒學上是堅守闇齋學說的。當時在日本，朱子學已經相當普及，據傳三宅觀瀾曾經說過，自己能夠懂得朱子學多虧是山崎先生。山崎先生是個對治學方法要求非常嚴謹、一絲不苟的人。他通常不取元代以後的學者，他認為明代學者中薛瑄(32)、丘浚(33)、還有就是朝鮮的李滉即李退溪(34)，此三人是最優秀的。朝鮮使者來日本時，在與朝鮮學者交流的文章中，三宅觀瀾就談到明的學者中最了不起的就是薛瑄、丘浚，此說就是闇齋先生的主張。這一點也就清楚地證明，作為山崎的門下弟子，三宅觀瀾是個不守規矩者，但在學說方面他又是堅定遵循、維護著先生之說的。而且到後來，橫井小楠(35)也是同樣，明代儒學敬重薛瑄、朝鮮儒學則敬重李退溪。由此可見，闇齋先生兩百年前所作的思考產生了深遠的影響，這種影響一直波及德川時代後期。也可以說這是闇齋先生的學問在儒學領域內具有深遠影響力的一個佐證。
關於國體論，議論的人也很多，眾說紛紜，莫衷一是。我讀過一個仙台人游佐木齋(36)所寫的書，這本書可以作為一個佐證，證明即使在山崎學派中，也有持各種不同觀點的人。而且甚至在神道方面，他們也未必全盤接受闇齋先生之說，而是作各種各樣的考慮。對於當時的神道，闇齋先生之說同一般學者的觀點是有差異的。這本書中有一篇《讀神功皇后論問答》，文中提到栗山潛峰(37)的神功皇后論，並對其作了種種評說。讀了這篇文章可以知道，栗山潛峰的觀點不僅與義公的觀點不同，與闇齋先生的觀點也不相同。在《日本書紀》中，神功皇后是列在仲哀、應神兩天皇之間，另作一代的。但神功皇后只做過攝政，沒做過天子，所以義公就把其刪去，將其附在應神天皇旁邊。闇齋先生寫過一本歷史書《倭鑒》，在《倭鑒》的目錄中，將其附在「仲哀天皇紀」後。在這個問題上，一般認為，即使與闇齋先生有所不同，歷史上是不應該有「神功皇后紀」的。但木齋這個人並不這樣認為，他認為，以今天的現實難以測度往昔，以今天的情況評判過去，刪去「神功皇后紀」是時代的錯誤。過去的想法與後世是不一樣的，所以即使有「神功皇后紀」也無傷大雅。相對山崎闇齋先生的觀點，這種看法也是很有見地的。總之，游佐木齋發現了按照中國的正統論是無法解釋日本國體的。從中國的角度來看，日本這個國家開化的歷史當時也就兩千三百年，而中國要古老得多，思考中國遠古時代的問題時如同思考日本的古代也並非不可，但用中國的正統論來對日本的古代作出判斷是不行的。關於古代的情況，當時的時代，時勢都不清楚，是不可以用後世的道德觀念去進行評判的。這就是我們所看到的有關國體論的情況。歷史學家刪除「神功皇后紀」——後世遵天子之命刪除當另作別論——用這種手法隨心所欲地對待日本朝廷迄今為止所書寫的歷史，這是學者所犯的一個錯誤。當然這只是一種意見，國體論就是這樣漸漸發展過來的。很有意思的是，游佐木齋還曾論述過室鳩巣(38)與神道。鳩巣無論學問還是道德，都堪稱一流，其精於唐虞三代之道，孔子之教，無人可出其右。對於有關日本的問題，木齋發表了很多的意見，尤其是他把山崎派有關國體的觀點，以日本為中心的觀念發揮得淋漓盡致。其對山崎派的學術觀念始終抱有極大的熱情，而且其觀點很有見地。
最後談談神道的發展。前面談到吉見幸和這個人，他推翻了山崎闇齋先生的學說，但在某些方面，他又把闇齋先生視為楷模。為什麼呢？吉見幸和傳授神道，學過《五部書》。《五部書》一直是被當作尊貴之物受到崇信的，但他認為《五部書》是度會神道的外宮神主的偽作。度會派中有個人叫延經，此人是闇齋先生的先生之子。延經是否博學不得而知，但在治學上比其父親要更勝一籌。此人寫了一部書《辨卜抄》，該書認為，所謂吉田神道根本就不是自古傳下來的。吉見幸和跟從闇齋先生的門人正親町公通卿，從那裡學到了這些東西。他又對《辨卜抄》加以研究，進行增補，寫成了《增益辨卜抄》，對吉田神道作了進一步的抨擊。吉見幸和是從神道角度反對吉田神道的，他也曾反對闇齋先生在《卜部家記》中提出的「唯授一人」，從這一點來看，他反對吉田神道也就不足為奇了。至於吉見幸和對闇齋先生的學說提出異議，有一點必須特別加以注意。闇齋先生是相信《五部書》的，他認為這是伊勢自古相傳下來的，確鑿無疑。而吉見則斷言其完全是鎌倉時代晚期的偽作。比這一爭論更有意思的是，按照伊勢外宮神道說法，一般認為其內宮供奉天照大神，外宮供奉豐受大神，而實際上外宮供奉的是國常立尊。國常立尊是天神七代最初之神，所以外宮當為至尊。而這一說法恰恰被吉見慧眼識破，他認為，因為外宮始終附於內宮之下，為抬高外宮的地位，受到尊崇，所以才製造了這一說法。吉見寫了一部書《宗廟社稷答問》，他認為，伊勢的內宮供奉的是天子的先祖，與宗廟不同，日本全國的神社皆為社稷。外宮是社稷，把外宮說成是宗廟是錯誤的。關於內宮外宮的爭論是一個重大事件，吉見幸和提出的問題是一個非常重要的問題，而闇齋先生沒有考慮到這一點。一般認為，在這一點上吉見是反對闇齋先生的，對此，我是有疑問的。其反對闇齋先生，但其議論的根據恰恰源自於闇齋先生。這就很有意思了。闇齋先生提出了四化之說。四化之中有造化之神——天神七代為造化之神，造化之神不是人，也不是皇室的先祖。皇室的先祖是天照大神，天照大神的父母雙親是伊諾、伊冉尊，在其之前還有神社，如果以造化之理再往前推，可以由面足惶根尊追溯到國常立尊，也就是說天神七代中的六代皆為造化之神，此時的神尚沒有神社。這是吉見幸和的看法，很有意義。闇齋先生考慮了造化之神，所以就沒想到外宮不可能成為國常立尊的神社。闇齋先生所說的造化之神、身化之神，其理論的根據卻是吉見幸和發現的。日本全國任何地方都沒有供奉國常立尊的神社，不供奉國常立尊的緣由就是在氣化的人世之中，尚沒有君臣上下之分，伊諾、伊冉尊必須生育出可為天下之主者，所以就生出了天照大神，天照大神就成了皇室的先祖。凡建造宗廟之時，不供奉造化之神而供奉始祖之靈，這是日本中國的通常做法。我國供奉天照大神是因為其為始祖。不供奉國常立尊是由於其為造化之神而非人。所以國常立尊不是日本的祖宗，也不是皇室的先祖。根據這一說法，外宮就不是宗廟，是社稷。天下的神社，除內宮之外，皆為社稷。總而言之，將內宮外宮這樣區別開來是很高明的，這是闇齋先生所沒有想到的。據說當時有人認為，只要反對闇齋先生之說就是反叛。而最為重要的一點正是憑靠闇齋先生學說的原理才有了這些新發現的。實際上，吉見幸和也是把這一原理當作神道的原則。由此也可以看出，正是闇齋先生這樣的偉人其所思所想付諸實踐，其學派才人才輩出，他們從先生所思考的原則出發，活學活用，才在學問、道德上獲得了發展。他們成功的種子正是闇齋先生所播下的。
闇齋先生在儒教方面非常尊崇「敬」，他認為這是最重要的，ッッシミ·ッッシム（漢字寫作「慎」）是至關重要的大事。其與闇齋先生的五行學說列在一起，成為神道的原則。闇齋先生認為，其既是儒教的原則，又是神道的原則。淺見絅齋的門人中有一個人叫若林強齋(39)，我是在谷川士清的《日本書紀通證》中看到若林先生之說的。他說：「乃自然之道，乃當然之學」。若林說的就是這麼一句話，這句話可以發展成為日本哲學思想的基礎。闇齋先生的學說思想就是這樣綿延不斷，傳至其孫輩弟子的。
偉人之後，其學派人才輩出，學問薪火相傳，不斷發展。神道方面，出現了吉見幸和這樣作出特殊貢獻的傑出人物。國體論方面，也有像游佐木齋這樣能夠提出獨到見解的人物。其他方面，諸如哲學、儒學，都有發展闇齋先生學說的人物。
總之，在神道這一領域，眾人發展了闇齋先生的學說，思考了許多新的問題，促進了這一學派的發展，這是相當有意義的。而且僅僅從闇齋先生這一個學派的發展也足可以了解到日本國民思想的發展。從日本學問的各個方面來看，無論是儒學、神道，還是國體論，闇齋先生的思想同日本文化有著很大的關係。今天我們研究山崎闇齋先生是很有必要的。
（1932年12月27日在京都府教育會主辦的日本教育講座上的講演）
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(1) 山崎闇齋（1618—1682），江戶時代前期儒學家、神道家。名柯，後改嘉，字敬義。通稱清兵衛、加（嘉）右衛門。幼時出家，早年學朱子學。後還俗，著《異》批判佛學。晚年力圖將神道各派融為一體，主張獨特的神道即垂加神道。著有《文會筆錄》、《垂加文集》、《垂加草》、《中臣祓風水草》等。——譯者
(2) 谷川士清（1709—1776），江戶時代中期國學家。參見前注。——譯者
(3) 吉見幸和（1673—1761），江戶時代中期神道家。參見前注。——譯者
(4) 王應麟（1223—1296），南宋著名學者，教育家，政治家。字伯厚，號深寧居士。祖籍河南開封，後遷居慶元府鄞縣（今浙江鄞縣）。歷事南宋理宗、度宗、恭帝三朝，官至吏部尚書。著有《困學紀聞》、《玉海》、《詩考》等，尤為家喻戶曉的是兒童啟蒙讀物《三字經》。——譯者
(5) 即西園寺公望（1849—1940），明治、昭和時期政治家。號陶庵。曾參與明治新政府組建。數次參與組閣、入閣，歷任駐外使節，立憲政友會創立委員、樞密院議長、政友會總裁等職。——譯者
(6) 藤原惺窩（1561—1619），織豐時期、江戶時代前期儒學家。參見前注。——譯者
(7) 王弼（226—249），魏晉玄學理論的奠基人。字輔嗣，山陽高平（今山東鄒城、金鄉一帶）人。著有《周易傳》、《周易略例》、《老子注》等。——譯者
(8) 即程頤（1033—1107），宋代理學家、教育家。字正叔，人稱伊川先生。北宋洛陽人。其與兄程顥一起創立了「天理」學說，宋明理學也由此得名。世人將其與兄程顥合稱「二程」。後人把其著作與程顥的著作編在一起而為《二程全書》。——譯者
(9) 伊諾神是《古事記》、《日本書紀》神話中的神。其是與妻伊冉尊一起化生世上萬物之神。妻伊冉尊死後曾造訪黃泉國，後畏怕死之污穢脫逃，又化成二三神生出天照大神、月讀尊、素戔鳴尊，分別委任他們治理高天原、夜食國和海原。後鎮座淡海的多賀。——譯者
(10) 伊諾冉尊是《古事記》、《日本書紀》神話中的神。其與丈夫伊諾神一起化生出世上萬物。在生育火神軻遇突智神時陰部燒傷致死。死後葬於山雲與伯耆交界處的比婆山，成為黃泉國里司掌人的死亡的「黃泉大神」和「道敷大神」。——譯者
(11) 安井算哲（1590—1652），江戶時代前期圍棋士，圍棋宗師安井家的第一代。幼名六藏。其子汶川春海是江戶時代著名天文學家。——譯者
(12) 澀川春海（1639—1715），江戶時代前、中期歷學家、天文學家。圍棋宗師安井算哲之子。先後改姓為保井、澀川。名都翁，字順正，通稱助左衛門，號新蘆。著有《天文瓊統》、《三正綜覽》等。——譯者
(13) 安倍晴明（921—1005），平安時代中期陰陽家。歷任天文博士、主計權助、大膳大夫等職。著有《占事略決》。——譯者
(14) 寶祚即天子之位，皇位。——譯者
(15) 日本的古稱。葦原中國一詞最早出自《古事記》，關於此詞，歷來學界有很多解釋。一般認為，早在神代，大海之中有一蘆葦繁茂之原，天高原名其為葦原中國。參見本居宣長《國號考》。——譯者
(16) 松下見林（1637—1703），江戶時代前期國史學家、儒醫。參見前注。——譯者
(17) 即「皇祖泰伯說」，認為日本人是周朝吳太伯的後裔。這種說法最早見於三國時期的《魏略》。——譯者
(18) 即山本信哉（1873—1944），國史學家、神道學家。曾任東京帝國大學史料編纂所史料編纂官。著有《惟神的出典及其新釋》、《神道要典》、《神道綱要》等。——譯者
(19) 度會家行（1256—1351），鎌倉時代後期、南北朝時代神道家。參見前注。——譯者
(20) 吉田神道亦稱卜部神道。其創立者吉田兼俱（1435—1511），室町時代的神道家。其本姓卜部。——譯者
(21) 吉川惟足（1616—1694），江戶時代前期神道家。吉川神道的開創者。幼名千代丸、後為五郎左衛門，號視吾堂、湘山隱士。吉川的神道學說是以吉田神道為基礎的，去除佛教要素，主張神儒一致，經世致用，所以特彆強調道德的準則。吉川惟足對傳統的神道是持批判態度的。著有《神道大意注》。——譯者
(22) 即中臣氏，日本6世紀以後的豪族。據說其為《古事記》、《日本書紀》神話中的神天兒屋命的子孫，與忌部氏（參見前注）共同掌管宮廷的神事、祭祀。七世紀中臣鐮足成為大化改新的功臣，臨終前被賜姓藤原（參見前注）。669年（文武二）藤原姓氏由後人不比等（參見前注）等承傳、意美麻呂等則恢復原姓氏中臣，並繼承掌管神事的家業，成為伊勢神宮、春日大社等眾多神社的彌宜、神主。——譯者
(23) 祝詞即神道的祈禱文。——譯者
(24) 新井白石（1657—1725），江戶時代中期儒學家，政治家。名君美，通稱勘解由。早年從學木下順庵，後擔任德川幕府第六代將軍家宣侍講，為幕府治政建言獻策。著有《藩翰譜》、《讀史餘論》、《西洋紀聞》、《采覽異言》等。——譯者
(25) 舍人親王（676—735），天武天皇之子。統管編纂《日本書紀》，養老四年（720）完成紀30卷、系圖1卷。其所作和歌收入《萬葉集》。——譯者
(26) 淺見絅齋（1652—1711），江戶時代中期儒學家。名安正，通稱重次郎。師從山崎闇齋，被稱為崎門三傑之一。著有《靖獻遺言》、《忠孝類說》、《大學講義》、《中庸講義》等。——譯者
(27) 三宅尚齋（1662—1741），江戶時代中期儒學家。名重固，字實操，通稱儀左衛門、丹治。師從山崎闇齋，崎門三傑之一。著有《狼疐錄》、《默識錄》等。——譯者
(28) 即佐藤直方（1650—1719），通稱五郎佐衛門。曾從學山崎闇齋，與淺見絅齋、三宅尚齋並稱崎門三傑。著有《韞藏錄》、《排釋錄》、《鬼神集說》等。——譯者
(29) 那波魯堂（1727—1789），京都儒者。名師會，字考卿，號魯堂、鐵硯道人，通稱主膳。著有《左傳標例》、《學問源流》、《道統問答》等。——譯者
(30) 三宅觀瀾（1674—1718），江戶時代中期儒學家。名緝明，字用晦，通稱九十郎，別號端山。1699年應德川光圀之聘入彰考館，後任總裁。——譯者
(31) 即德川光圀（1628—1700），江戶時代前期大名。號常山、梅里、西山隱士等。1657年（明歷三）在藩邸內的編纂所（即後來的彰考館）組織編纂《大日本史》，此即水戶學肇始，著有《常山文集》、《常山詠草》、《西山隨筆》、《甲寅紀行》等。諡號義公。——譯者
(32) 薛瑄（1389—1464），明代思想家，著名的理學大師，河東學派的創始人。字德溫，號敬軒。山西河津（今萬榮縣）人。著有《讀書錄》、《續讀書錄》等。——譯者
(33) 丘浚（1421—1495），明代思想家，政治家。字仲深，號琛庵，又號玉峰、瓊台，別號海山道人，世以「瓊山」尊之，亦稱瓊台先生。廣東瓊州府（今海南省海口市）人。從英宗到孝宗四朝為官，位至文淵閣大學士（相當於宰相）。著有《大學衍義補》。——譯者
(34) 李滉（1501—1570），李氏朝鮮中期儒學家，歷任過大提學等職。字景浩，號退溪、陶翁、清涼山人等。其繼承發展了朱熹哲學以及王陽明的學問，並創立了退溪學派。退溪學派的學說曾對江戶時代的儒學產生深遠的影響。著有《戊辰六條疏》、《啟蒙傳疑》、《朱子書節要》等。——譯者
(35) 橫井小楠（1809—1869），幕末，明治時期熊本藩士，政論家。早年曾遊學江戶，藩政改革中根據《民富論》主張重商主義政策。著有《國是三論》。——譯者
(36) 游佐木齋（1658—1734），江戶時代中期儒學家。名好生，通稱次郎左衛門。曾先後從學於米川操軒、中村惕齋、山崎闇齋。其主張神儒一致，後成為仙台藩主伊達綱村的儒臣。著有《木齋紀年錄》。——譯者
(37) 栗山潛峰（1671—1706），江戶時代前期儒學家，歷史學家。名成信、願，字伯立，通稱源介，別號拙齋。曾入彰考館從事編纂《大日本史》，後任彰考館總裁。著有《保建大記》、《倭史後編》、《弊帚集》等。——譯者
(38) 室鳩巣（1658—1734），江戶時代中期儒學家。名直清，字師禮，通稱新助，別號滄浪。著有《義人錄》、《獻可錄》、《駿台雜話》、《兼山秘策》等。——譯者
(39) 若林強齋（1679—1732），江戶時代中期儒學家，神道家。名進居，通稱新（進）七，別號守中翁、寬齋。著有《家禮訓蒙疏》等。——譯者