日本歷史與日本文化 · 同智證大師(1)相關的文犢及其書法

日本大的古寺如延曆寺、東寺、仁和寺、園城寺等都很好地保存有傳下的祖師遺物，不用說，今天很多都已成為學者研究的資料。在這些古寺中，園城寺保存的遺物最為完好。園城寺同叡山的關係惡化後屢遭叡山眾徒的打砸搶燒，但祖師的遺物竟幾乎全都保存了下來，可說是不可思議。叡山應該保存有傳教(2)慈覺(3)兩位大師的遺物，而且同園城寺相比理應更為豐富，但現在連傳教大師的遺物都很少，慈覺大師的物品更可以說是幾乎沒有。而園城寺所保存的智證大師遺物當在百件以上，其中可資作其宗旨教義及歷史重要資料者非常之多，這些都絕非是我等外行人所能容易理解的，只能留待內行人研究了。近年該寺前長吏直林敬圓師對俗人接觸這些具有至尊法義的祖師遺物極為反感，即使古社寺保存會前來調查也幾乎一概拒絕，由於這些寺寶秘不示人，除今筑波侯爵當時還為山階宮時(4)，作為畢業論文資料見過該寺遺物外，幾乎沒有學者接觸過這些遺物。及至今春法會，結緣灌頂，得以禮拜秘佛，展觀寺寶，立時引起學界關注。我自己很早就向直林師提出過，一直希望能拜見寺寶，此次得機會要舉行結緣灌頂，這一願望愈加強烈，最近終於得以展觀智證大師遺物四十餘件。不過其一件遺物中常有數通文書，實際所見當有五六十件。當然即便如此，其也並非該寺什寶全部，除此之外值得一看者還有很多，茲從所見遺物中談一二與本人研究相關者，前面已說過，涉關教義，絕非我等外行人所能理解，作為史料，當補國史、實錄之遺缺者更是不在少數，這些研究並非一朝一夕即可告成，在此論述的僅為短暫時間內目所寓者而已。 其中之一就是智證大師入唐之際從日本帶去或在唐逗留期間從唐的官吏處得到的文犢，從筆者所從事的研究方面來說，這是最令人感興趣的。不過，這類文犢並不限於智證大師，傳教大師入唐時從地方官員那裡收到的文犢也有一些保存在叡山，慈覺大師並沒有留下文犢的實物，但其著述《入唐求法巡禮行記》中包含有很多文犢，今天在中國，唐代的文犢尤其是地方上地位很低的官吏的文犢幾乎沒有實物，所以這些文犢作為資料都是很有價值的。在智證大師的遺物中，為數最多的就是文犢。智證大師入唐，從一開始就準備得周到細緻，其從前例傳教大師的經歷中吸取經驗教訓，帶上傳教大師從彼地官吏處得到的文犢抄件以備遭遇同樣事件時使用。為了便於旅行，智證大師所到之處都向唐的地方官吏提出得到相應的文犢、在臨回國時，其效仿傳教大師，向出航港口的地方官員要求給以攜佛典而歸的證明，從這些事例足以了解智證大師是如何認真對待其赴唐之旅的。 這些文犢作為唐代文犢的實例都具有不可或缺的價值，其中還有一種珍貴的文犢，是其他旅行者不可能見到過的，這就是過所。在中國，早在唐以前，通過關卡必須要有過所。劉成國(5)的《釋名》中載，漢代稱傳，亦稱過所。到唐代，只稱過所，《唐六典》或《太平御覽》中都有過所的記載，但完全沒有過所的實物。而智證大師於唐大中九年從越州（即今浙江紹興）去長安旅行時，是持越州都督府發放的過所前往的，過所是三月十九日發放的，後面有五月十五日在通過潼關時關卡官員在入關查驗時簽署的批文。這一年十一月十五日，智證大師離開長安，欲重返浙江再踏上歸國之途。當時他從尚書省的司門那裡拿到過所，在這份過所的後面有十二月四日蒲關的官員在出關查驗時所寫的文字。根據這兩份過所可以了解唐代過所的形式，作為史料，這是很有意義的。 這兩份過所現在已經很難讀懂，《智證大師全集》或《唐房行履錄》所載的或不完整，或讀法有誤，茲將其文如下列出（關於此文，可參考《桑原博士六十誕辰紀念·東洋史論叢》所載拙文）： 越州都督府 日本國內供奉　勅賜紫衣僧圓珍年肆拾參　行者丁滿年五拾 驢兩頭並隨身經書衣缽等 上都已來路次。撿案內。人貳。驢兩頭。並經書衣缽等。得狀稱。仁壽三年七月十六日離本國。大中七年九月十四日到唐國福州。至八年九月廿日。到越州開元寺住聽習。今欲略往兩京及五台山等。巡禮求法。卻來此聽讀。恐所在州縣鎮鋪關津堰寺不練行由。伏乞給往還過所。勘得開元寺三綱僧長泰等狀。同事。須給過所者。准給者。此已給訖。幸依勘過。 大中玖年叄月拾玖日給 功曹參軍　□押字未詳 府葉新史 潼關五月十日　勘入 丞□押字未詳 尚書省司門 福壽寺僧圓珍年肆拾叄行者丁滿年五拾並隨身衣道具功德等韶廣兩浙已來關防主者。上件人貳。今月日得萬年縣申稱。今欲歸車貫覲省。並往諸道州府。巡禮名山祖塔。恐所在關津守捉不練行由。請給過所者。准狀勘責。狀同。此已准給。符到奉行。 主事　袁參 都官員外郎判 令史　戴敬悰 書令史 大中玖年拾壹月拾伍日下 蒲關十二月四日　勘出 丞郢 除此之外，在許多有關官員查驗的部分，其文犢形式也是令人感興趣之處。傳教大師的情況也是同樣，將這些情況匯總加以論述不免繁雜，此處姑且省略。 第二點是，與智證大師相關的文犢中有很多平安時代貞觀年間前後人們的筆跡，這些筆跡非常有助於研究平安時代書法的流派。 奈良時代寫經生多受唐初寫經生的書風影響，但當時上流社會的人們主要尊崇王羲之的書風，聖武天皇光明皇后習羲之《樂毅論》的印跡保存至今，除此之外，也時行過唐初名家歐陽詢、歐陽通等人的書風，其影響一直波及平安時代初期，嵯峨天皇在歐陽詢的筆意之外，還兼有唐代帝王高宗、中宗的筆法。當時，即延曆至弘仁這一時期，還流行過虞世南、褚遂良等人的書風，傳教、弘法二師入唐歸來之後，日本的書風發生了顯著的變化。 毋庸贅言，傳教大師的書風也源自王羲之，其所學的是懷仁的《集王聖教序》，奈良時代習王羲之者皆為六朝或唐初拓摹本，即尚傳至今日的《喪亂帖》或《孔侍中帖》這一類帖，人們或通過智永的《千字文》來探尋王羲之的書風，傳教大師入唐時期正值懷仁的《聖教序》在彼地盛行之時，或許傳教大師在入唐之前已經學習了《聖教序》，總之，很明顯其書風與《聖教序》極其相似，這一點是確鑿無疑的。 弘法大師與其不同，其受到了唐新起的顏真卿書風的影響，當然顏真卿的書風在此之前已經影響到奈良時代的書風，從天平勝寶以後的寫經跋文或當時寫經所的記錄可以看到與顏法相近者，而到弘法大師的《灌頂記》則最為明顯地表現出其風格。但後來從弘仁時期開始，草書中出現孫過庭等人的風格，岐地藏院的急就章、東寺的《五祖像贊》等文字都是帶孫過庭書風兼飛白筆法，這種書法風格到後世作為大師風格極為流行。這一時期，桔逸勢是與嵯峨天皇、弘法大師並稱的名家，其今留存於世、可確信無疑的筆跡只有伊都內親王願文，其與李北海(6)相似但自成一家，與弘法大師書風迥然不同，即使在當時恐也是標新立異、令人刮目的。嵯峨淳和兩朝期間，這些人以其嶄新的書風別開生面，從這時起日本的書風逐漸脫離中國影響而表現出獨特的風格，不難想像其影響是非常大的，但我們很難尋找到相應的證據，現在看到智證大師的遺物，這就是當時逸勢以及弘法大師書風盛行的證據。 承和嘉祥年間智證大師被授以傳燈住位、傳燈滿位、傳燈法師位、傳燈大師位的文書共有四通，現都收入一卷，前兩通完全是學逸勢的伊都內親王願文，後兩通則有學弘法大師的痕跡。觀近衛家所藏高枝王的筆跡即可明了，當時已有人學習弘仁以後弘法大師的書風，這與《文德實錄》中高枝王學弘法大師書跡的記載是吻合的。 不過是否如後世所認為的那樣，弘法大師的書風風靡一代，世人皆習其書。實際上並非如此，當時逸勢的書風自不必說，嵯峨天皇的書風也幾乎與弘法大師的書風一樣盛行。除此以外，唐人的書風，不僅是前面提及的歐陽詢、虞世南、褚遂良，其他人的書風也相當時行，高野山保存至今的《金光明最勝王經》就完全是柳公權的筆法，智證大師的遺物中有敕授傳燈大師位的位記，系綾本，智證大師稱其中務位記，其與治部省的牒即使在當時筆意也是別具一格，似乎受到李北海的風格影響。看來這兩件東西是智證大師為要讓唐國人士了解自己在本國佛教界的地位在入唐之際特為請人寫的。治部省的牒是受任十禪師時的文書，以我邦慣例，受任十禪師時只發放官符，不授治部省的牒，智證大師是特地請當時的右大臣藤原良房書寫的，大概是因其書風秀逸的緣故。智證大師在記下的文字中寫道，唐的高官們看到這份治部省的牒和中務位記都欽服不已，很多人紛紛摹寫。中務的位記日期是嘉祥三年（850）6月，上有中務卿時康親王、大輔竝山王、少輔桔岑范的名字，現存園城寺。治部省的牒和智證大師的追記現被北白川宮家收藏，能同時看到這兩件藏品並參看智證大師的追記並非輕而易舉之事，所以對兩份文書的由來以及其在唐土得到珍視的情況很少有人關注。歷來認為中務的位記還是與桔逸勢的伊都內親王願文相似，山田永年氏等也作過這樣的評論，筆者本人也聽日下部鳴鶴氏(7)談到過，認為其會不會是逸勢的筆跡。但其日期嘉祥三年是在逸勢去世之後，顯然不會是出自逸勢之筆。不過這兩通文書的書寫者與逸勢一樣，是學了李北海的筆法。以筆者私見，治部省的牒中署名的治部少輔藤關雄在《文德實錄》中有記載，稱其善書，故這兩通文書或許都出自此人之筆。值得注意的是，作為日本的文書書寫此牒實際上並無必要，而是為了讓唐人看才這樣做的，所以其署名也寫了諸如藤關雄、田秀道、江大舫之類看似唐人的名字。 此外，智證大師的遺物中有兩通相同內容的官牒，根據智證大師的手記，該文書先寫的一通文字有誤，後又重寫，兩通文書都鈐上了官印，本來理應把後寫的文書留下，先寫的廢棄，但先寫的那份文書官印清晰，比後寫的文書要好，於是請求史官把兩份文書都留了下來。智證大師寫道，後寫的那份文書上有秘書少判官時原春風宿彌書寫的文字雲，為圓珍作此公驗。由此可知文書書寫者。山田永年氏也認為後寫的那份文書寫得非常好，稱其有褚遂良《雁塔聖教》的筆法，而筆者以為其倒是與張旭的《郎官石記》的筆法相似，由此可知張旭的書風當時也已在日本流行。再則，通過此文書我們可以知道當時有一位名叫時原春風的著名書家，這也是一個不小的收穫。 最為重要的人物智證大師的書法也很精湛，值得關注。智證大師的字同傳教大師一樣，時有懷仁聖教之風，但其在唐期間所書的正楷與開成石經的書風最為相似。開成石經的書寫者究為何人並不清楚，但當時書寫了如此之多的經書，當為書法的名家高手，其書風影響當時，智證大師也受到了其書風的影響。據此也可知道，當時在日本的著名書家如逸勢、弘法大師的書風盛行之時，唐的新的書風也接連不斷地傳入進來，弘法大師的書風並非如後人所想像的那樣獨領風騷。 這一時期已經出現了藤原敏行(8)這樣的著名書家，像宇多天皇那樣好學的天子又會學習新的書風，東山御文庫保存的宇多天皇的《周易抄》就與敏行的神護寺鐘銘有相似之處，其學習敏行的書體是毫無疑義的。在其之後，醍醐天皇書作被認為帶有唐的懷素之風。醍醐天皇晚年時出現了小野道風，此時書風已發生種種變化，道風則完全超越這些變化帶來的影響，重新回到奈良時代，像當時的人們那樣臨學王羲之的拓摹本，在其之後藤原行成也是臨學王羲之拓摹本，日本的書法再次成為王羲之書風一統天下，從這一點上來說，小野道風具有令平安時代書風為之一變的力量。北白川宮家還保存有醍醐天皇賜元圓城寺智證大師諡號的敕書，據傳敕書為道風所書，其時當值王羲之拓摹本的書風盛行之時。雖然後來也有人像著名歌人俊賴(9)那樣在假名書法中吸收懷素的風格，但行成的書風作為世尊寺流派擁有的影響力一直持續到後世，像貞觀時期前後那樣，吸收中國的書風的同時，各種各樣風格迥異的書風行世的現象逐漸地消失了。 書法的鼎盛時代可以說還是在貞觀時期前後，我們可以通過與智證大師相關的遺物即園城寺以及北白川宮家保存的收藏品了解這一期間的大致情況，這在研究上是很有意義的。 以上簡述的兩點同筆者的研究相關，這是筆者在最近看到園城寺的各種遺物之後所想到的，其餘重要問題的相關研究還有待於這一領域的專業人士，筆者亦當作努力，進一步繼續研究。 （1931年11月《園城寺研究》） ———————————————————— (1) 即圓珍（814—891），平安時代前期天台宗僧人。母親是空海（弘法大師）的侄女。853年（仁壽三）搭乘唐商船來中國，先後在天台山國清寺、越州開元寺、長安青龍寺、大興善寺等處學習密教。858年（天安二）攜佛教經典一千卷回日本，居比叡山山王院，其弟子眾多，為延曆寺的發展發揮了極其重要的作用。著有《法華論記》、《傳教大師行業記》、《行歷抄》等。諡號智證大師。——譯者 (2) 即最澄（767—822），平安時代前期僧人，日本天台宗開創者。諡號傳教大師。參見前注。——譯者 (3) 即圓仁（794—864），平安時代前期天台宗僧人。俗姓壬生。曾先後為廣智、最澄的弟子。816年（弘仁七）在東大寺受戒，翌年接受最澄佛法灌頂。838年（承和五）作為天台請益僧隨遣唐使來中國。在巡禮五台山之後到長安，在長安居住長達六年（840—845），其間以密教為中心傾心學習唐文化。後逢會昌滅佛，逃出長安，847年（承和十四）回到日本。圓仁為日本天台宗的發展打下了基礎，並開創了日本的天台密教。著有《入唐求法巡禮行記》、《顯揚大戒論》。諡號慈覺大師。——譯者 (4) 山階宮為伏見宮邦家親王次子晃親王創立的宮家。1864年（元治元年）根據敕命其被授予山階宮稱號，成為晃親王。後第二代山階宮菊麿王被降至臣籍，1920年其子降為侯爵。——譯者 (5) 即劉熙，東漢經學家，訓詁學家。字成國，北海（今山東高密）一帶人，生卒年不詳。著《釋名》27篇，就音以說明事物得以如此稱名的緣由，對後世訓詁學因聲求義的影響很大。——譯者 (6) 即李邕（678—747），唐代書法家。字泰和，江都（今江蘇揚州）人，著名學者李善之子。因曾任北海太守，人稱李北海。工書，初學王羲之，而後擺脫形跡，自成風格，時稱「書中仙手」。用筆沉雄渾厚，樸質遒勁，結字寬博，縱橫得體，其書融行草筆法寫北魏書體，楷行夾雜，舒放自然，筆致動人，氣勢軒昂，峻拔豐美，可謂前無古人，對後世影響甚大，蘇軾、米芾、趙孟諸大家無不從中得到教益。董其昌云：「右軍如龍，北海如象」。李邕善詩文，與李白、杜甫、高適等交遊甚密。著有明人所輯《李北海集》，傳世書作有《出師表》等。——譯者 (7) 日下部鳴鶴（1838—1922），明治、大正時期書法家。本姓田中、名東作、字子暘。早年曾受著名書家卷菱湖影響，後從赴日楊守敬學習金石，研究六朝書法。明治二十四年（1891）來中國遊學，同當時書家俞曲園、吳大徵等有過交往，其書風在日本書壇自成一派謂鳴鶴流。代表作有《大久保公神道碑》、《美濃部秀軒碑》。——譯者 (8) 藤原敏行（？—901），平安時代前期官人、歌人、書法家。據傳因其擅書被任為少內記。三十六歌仙之一，其歌作收入《古今集》等。著有《敏行集》，書作傳世者有神護寺鐘銘等。——譯者 (9) 即源俊賴（1055—1129），平安時代後期歌人。著有《金葉集》、《散木奇歌集》、《俊賴髓腦》等。——譯者