人性與行為 · 第二十六章 道德是社會的道德
理智是不是我們的理智，有賴於我們運用理智並接受對後果負責的程度。理智並非最初就是我們的理智，也並非通過製作而成為我們的理智的。「它思」比「我思」，是一種更正確的心理學陳述。思想發芽並成長；觀念也不斷增加。思想和觀念都來自於深層無意識的根源。「我思」是關於自願行動的一種陳述。某一暗示從未知世界中湧現出來。我們的許多積極習慣都占用著它。這種暗示於是就成了一種論斷。它不再僅僅為我們所知，還被我們接受並表達。我們根據它而行動，並按照它所隱含的意義去假定它的後果。信念和命題的材料不是我們發明的，而是通過教育、傳統和環境的暗示，從別人那裡為我們所知的。就理智的材料而言，我們的理智與我們作為其中組成部分的社會生活密切相關。我們知道社會生活所傳遞給我們的東西，並且是根據它在我們身上所形成的習慣來認知的。科學是一種關於文明的事情，而不是關於個體才智的事情。
良心也是如此。當一個兒童行動時，他周圍的一些人就會作出反應，或者給他以大量的鼓勵，以贊同的態度去看待他，或者皺眉頭並予以指責。當我們行動時，其他人對我們所做之事就是我們行動的一種自然後果，就像當我們把手伸入火中時，火對我們所做的（即燒傷我們）一樣。社會環境也許如你隨意想像的那樣，是人為的；但是，它對我們的行為所作出的反應行動，是自然的而非人為的。我們在語言與想像中排練著別人的反應，就像我們戲劇性地扮演其他後果一樣。我們預測其他人將如何行動，而這種預知就是傳遞到行動那裡的判斷的開端。我們和他們一起知道：有良心存在著。一個議題在我們的心中就形成了，它討論並評價所提出的和已經執行的行為。外部的共同體成了內部的論壇和法庭，成了一個控告、評定和辯護的法庭。我們關於自己行動的思想滲透著其他人對這些行動所持有的觀念；這些觀念不僅在明確的教導中表現出來，而且在對我們行為的反應中更有效地表現出來。
義務是責任的開始。其他人要求我們對自己的行為後果負責，他們把自己對這些後果的喜歡與反對施加在我們身上。我們宣稱這些後果不是我們所造成的。宣稱它們是無知而不是設計的產物，或者是在執行一個最值得稱讚的計劃中的插曲，這一切都是徒勞的。人們把這些後果的始作俑者歸諸我們。我們受到人們的反對；而且，這種反對不是一種內在的心理狀態，而是一種最明確的行為。其他人通過他們的行為向我們宣告：我們毫不介意你是不是有意而為之。我們的目的是要你再次做這件事情之前，應當仔細考慮一下；而且如果有可能的話，你的思慮應當防止重複我們所反對的這種行為。責備和一切不贊同的判斷的意義是為了預期未來，而不是回顧過去。關於責任的理論也許會變得混亂不堪，但實際上沒有人會愚蠢到試圖改變過去的程度。贊成與反對是影響習慣與目標形成的方式，也就是影響未來行為的方式。個體被認為對他已經做過的事情負責，是為了對他將要做的事情負責。通過戲劇性的模仿，人們逐漸學會使自己負起責任；而義務就成了自願而有意地承認，行為是我們自己做出的，並承認行為的後果源自於我們。
道德判斷與道德責任都是社會環境在我們身上引起的結果，這兩個事實意味著一切道德都是社會性的；這不是因為我們應當考慮我們的行為對其他人的福利所產生的影響，而是因為事實如此。其他人確實考慮了我們所做之事，而且他們根據我們的行為而作出相應的反應。他們的反應，實際上確實影響了我們所做之事的意義。為此被歸於它的意義就是不可避免的，就像與自然環境的相互作用所產生的結果是不可避免的一樣。事實上，隨著文明的進步，自然環境使其自身變得越來越人化，因為自然能量與事件的意義已經與它們在人類活動中所起的作用關聯起來。無論我們意識到這一事實與否，我們的行為都是以社會為條件的。
風俗對於習慣的影響，以及習慣對於思想的影響，都足以證明這種觀點。當我們開始預測後果時，最顯著的後果是那些來自於其他人的後果。其他人的對抗與協作，是我們的計劃得以推進或失敗過程中的主要事實。與我們的夥伴相關聯，既為行動提供了機會，也為我們利用這些機會提供了工具。一個個體的所有行動一定都帶有他所附屬的共同體的印記，就像他所說的語言帶有共同體的印記一樣。理解這一印記的困難之處，是由許多群體中的全體成員所形成的印象之多樣性而導致的。我再重複一遍，這種社會影響是一個事實問題，而不是應當是的問題，也不是值得欲求或不值得欲求的問題。它並沒有保證行為之善的正當性，也沒有為把邪惡的行動看作是個人主義的和把正確的行動看作是社會化的而提供任何藉口。有意肆無忌憚地去尋求私利，是以社會機會、訓練和幫助為條件的，就如同被一種善良的仁慈所促進的行動路線一樣。區別在於對關聯性與相互依賴性的認識的性質與程度，在於關聯性與相互依賴性的運用。考察一下今天追逐私利共同採取的形式，即對金錢與經濟力量的掌控。金錢是一種社會建制；財產是一種合法的風俗；經濟機會取決於社會狀態；所瞄準的目標與所尋求的獎勵，因社會的讚美、名望、競爭與力量而成為它們所是的東西。如果賺錢從道德上來說是可憎的，那是由於這些社會事實被處置的方式所導致的，而不是由於一個賺錢的人從社會退縮到一個孤立的自我之中或對社會置之不理的緣故。他的「個體主義」不是在其最初本性之中，而是在社會影響下後天獲得的習慣之中被發現的。它是在他的具體目標中被發現的，而這些目標是社會狀況的反映。有充分根據從道德上來反對一種行為模式，依賴於所出現的那種社會關聯，而不依賴於社會目標的缺乏。一個人也許試圖為了自己的利益而以一種不公平的方式去運用社會關係，也許有意或無意地試圖使這些關係滿足自己的欲望。於是，他就被指責為是利己主義的。但是，無論他的行動路線，還是他所受到的反對，都是社會之中的事實。它們是社會現象。他把他的不合理利益作為一種社會資產來尋求。
明確地認識到這一事實，是提高道德教育並理智地理解道德的主要觀念或「範疇」的先決條件。道德是個人與其社會環境相互作用的問題，就像行走是雙腿和自然環境的相互作用一樣。行走的特徵取決於雙腿的力量和能力；但也取決於一個人走在沼澤中還是平坦的街道上，取決於是否有一條防護性的、被專門留出來的人行道，或者是否他不得不走在危險的車流之中。如果道德的標準很低，那是因為個體與其社會環境之間相互作用所帶來的教育是有缺陷的。當共同的讚美轉向「成功」的人士——即那個因支配金錢與其他權力形式而使他引人注目並被嫉妒的人時，我們可以利用什麼方法去鼓吹謙卑生活的簡樸與滿足呢？如果一個兒童伴隨著乖張的脾氣或陰謀而長大，那麼，其他人對此難辭其咎，因為他們幫助他形成了這些習慣。一個抽象的、現成的良心存在於個體之中，必須偶爾訴諸這一良心並且沉溺於粗魯的訓斥和懲罰之中。上面這種觀念與導致缺乏明確而有序的道德進步的原因是相關聯的，因為它與沒有注意到的社會力量是相關聯的。
在道德應當具有社會性這一流行的觀念中，存在著一種獨特的矛盾。把道德上的「應當」引入這一觀念之中，就包含著一種含蓄的論斷，即道德取決於社會關係之外的東西。道德是社會的，應當或應該的問題是在社會事務中好與壞的問題。強調理論的重要性而反對去認識社會聯繫與關聯在道德活動中的地位所達到的程度，就是對社會力量盲目起作用並對一種偶然性道德所達到的程度的公正衡量。例如，在這些章節中經常提出來的，大意是所有行為如果不是實際的道德判斷的問題，就是潛在的道德判斷的問題；而承認這一命題真理性的主要障礙，就是把道德判斷等同於讚揚與責備的習慣。這種習慣的影響是如此之大，以至於可以有把握地說，每一位所謂的道德學家一旦離開理論篇章而面對他自己或其他人的某一現實行為時，就會依據這些行為受到譴責或贊同的程度，首先或「本能地」認為行為是道德的或非道德的。現在，這種判斷當然不是一個能夠被有益地摒除的判斷。我們非常需要這種判斷的影響。但是，把它等同於一切道德判斷的趨向，在很大程度上導致了當前這種觀念，即在道德行為與一個更大的非道德行為領域之間作出鮮明的區分，而這種非道德行為就是有利、精明、成功或禮貌。
此外，這種趨向還是在塑造實際道德中，有效的社會力量盲目而令人不滿意地起作用的主要原因。強調責備與讚許的判斷具有更多的熱情，而不是更多的理性。這種判斷更為情緒化而不是理智化。它是由風俗、個人的便利和怨恨，而不是由對原因與結果的洞察所指引。它傾向於把道德指南，即社會意見的教育性影響，歸結為一種直接的個人問題，也就是說，歸結為對個人喜歡與厭惡的調整。吹毛求疵在一個被責備的人身上引起了怨恨，而贊同則引起了自滿，這並沒有培養一種客觀地審察行為的習慣。它使那些對其他人的判斷十分敏感的人處於長期防禦性的態度之中，而且當所需要的是一種非個人的、公正的觀察習慣時，它導致了一種辯護性的、自責的和自我開脫的心理習慣。「道德的」人們如此沉迷於捍衛他們的行為而使這些行為免於真正的和想像的批評，以至於幾乎沒有時間去理解其行為真正的意義；而且，當自我責備成為一種習慣時，它必定會延伸到其他人之中。
現在，對於任何人來說，使他意識到，他那粗心大意、以自我為中心的行動會遭到其他人的憤恨和厭惡，這是有益的。任何人都不可能被完全相信不會對批評作出直接反應，而且幾乎沒有人不需要被偶爾表達出來的贊同所激勵。但是，與那些無需讚美和責備相伴而起作用的社會判斷的影響所帶來的幫助相比，這些影響被無限地誇大了；這種社會判斷能夠使個體明白他自己正在做的事情，並使他掌握分析推動他去行動的模糊且通常是秘密的力量的方法。我們需要一種通過人性科學的方法與材料，對行為的判斷進行滲透。如果沒有這樣的啟蒙，那麼，即使是試圖對其他人進行道德指導和改良的最好意圖，也最終會導致誤解與分裂的悲劇，如同在父母與孩子的關係中經常看到的那樣。
因此，人性科學更充分的發展，是一個最重要的問題。當前對心理學是一門關於意識的科學這種觀念的反叛，很有可能在未來被證明是思想與行動中確定轉向的開端。從歷史上看，有充分的理由分離與誇大人類行動中的有意識階段，但這種分離遺忘了「有意識的」是一些行為的形容詞；而且，這種分離把作為結果的抽象，即「意識」——一種單獨而完滿的存在，樹立為一個名詞。這些理由不僅對哲學專業的學生來說十分有趣，而且對文化史的學生，甚至是政治學的學生來說也十分有趣。這些理由與在神秘的本質與隱秘的力量中搜尋實在，並使這些實在大白於天下這一企圖相關聯。這些理由是被稱作現象主義這個一般性運動的一部分，是越來越重要的個體生活與隱秘的意志關切的一部分。但是，結果是把個體從與其夥伴以及自然的關聯中脫離出來，並因而創造了一種人造的人性，即一種不能以分析的理智為基礎而被理解和被有效地指引的人性。它把真正推動人性的力量排除在視野之外，更不用說進行科學的考察了。它把一些表面現象當作人類重要的原動力與行為的全部。
因此，自然科學及其技術的應用就得到了高度發展，而關於人的科學即道德科學卻停滯不前。我們不可能估量當前世界形勢中有多少困難是由引入事務的不對稱與失衡所導致的。如果在17世紀時說，正在興起的自然研究方法上的變化最終會證明它比那時的宗教戰爭更重要，這似乎是很荒唐的。然而，這些宗教戰爭標誌了一個時代的終結，而自然科學的興起則標誌著一個新時代的開始。而且，一個受過訓練的、有想像力的人也許會發現，作為當前主要的對外關係標誌的民族主義戰爭與經濟戰爭，最終並不比現在剛剛開始的人性科學的發展更為重要。
說社會關係的重大改善有待於科學社會心理學的發展，這聽起來似乎有些學究氣。因為這個術語（社會心理學）暗示著某種專門化而遙不可及的東西，而信念、欲望與判斷這些習慣的形成，都是在人們彼此接觸、交流與聯繫所設定的環境影響下時刻進行著的。在社會生活以及個人的性格中，這是一個根本性的事實。恰恰就是對這一事實，傳統的人性科學沒有給予啟迪——即這種傳統科學模糊了和幾乎否定了的事實。通過求助於超自然之物與准巫術，在通俗道德中發揮重要作用，實際上就是絕望地承認科學的無效性。因而，有效地控制人事關係形成趨勢的全部事情，就都留給了偶然、風俗、直接的個人喜好、怨恨和野心去解決。現代工業與商業是以根據自然探究和分析的專門方法來控制自然能量為前提條件的，這已經成了一種老生常談。我們沒有可以與之相比的社會科學，因為我們幾乎沒有什麼心理學科學的方法。然而，通過自然科學，尤其是化學、生物學、生理學、醫藥學與人類學的發展，我們現在具有了發展這樣一種人的科學之基礎。這種科學出現的跡象就存在於臨床心理學、行為主義心理學與社會（狹義的）心理學的運動中。
目前，除了責備、讚揚、規勸與懲罰這些粗魯的做法以外，不僅沒有可靠的培養性格的手段，而且就連道德探究的一般性觀念的意義都處於懷疑與爭論之中。其原因在於，我們把這些觀念與人類彼此之間相互作用的具體事實分離開來而對它們進行討論——這是一種致命的抽象，就像有關燃素、重力與生命力的古老討論排除了不斷變化的事件彼此之間的具體關聯是致命的一樣。例如，我們把像權利這樣一種基本概念看作是涉及行為中權威的本性。在此，沒有必要詳述許多相互爭論的觀點來證明關於這一問題的討論仍然處於意見世界之中。我們滿意於指出：這種觀念是在道德上反經驗學派的最後一招，並且指出這證明了忽視社會條件所導致的結果。
實際上，這種觀念的擁護者們所作的論證如下：「讓我們承認，關於正確與錯誤的具體觀念，以及什麼是義不容辭的特定觀念，都是在經驗中發展起來的。但是，我們不能承認權利的觀念與義務本身的觀念也是如此。道德權威究竟為什麼而存在？為什麼甚至連那些在行為中違背權利的人也會在良心中意識到權利的要求？我們的對手們認為，如此這般的過程是聰明的、有利的和好的。但是，為什麼我們會為了聰明、利益或更好而去行動呢？如果我們是如此傾向於自己當下的意願，那為什麼不遵從它們呢？只有一種回答：我們有一種道德本性，即一種良心，或者隨便稱呼它什麼都可以。而且，這種本性直接迴響在對作為最高權威的權利勝過愛好與習慣的所有要求之認可中。我們也許不會根據這種承認而行動，但仍然知道道德規律的權威性而不是道德規律的力量是無可爭辯的。根據自己的經驗，人們也許對權利是什麼以及它的內容是什麼有著模糊的不同看法。但是，他們所有人都自發地一致承認任何被看作是權利的要求所具有的最高權威性。否則，就不會有諸如道德這樣的東西，而只不過是對如何滿足欲望的計算。」
如果我們承認上述論證，那一切抽象的道德主義的裝置就會隨之而來。一個遙不可及的完滿目標、完全與現實相反的理想，以及一種任意選擇的自由意志，就會出現；所有這些觀念，都會把它們自身與一個非經驗性的權利權威以及一個承認權利的非經驗性的良心概念緊密地結合起來。這些概念就成了權利禮節性的或正式的後果。
的確，為什麼要承認權利的權威性呢？這個論證所假定的是：許多人在事實上，即在行動中，都不承認權利，並且假定有時所有人都無視它。那麼，所謂認識到有一種在事實中連續被否認的最高權威到底有什麼意義呢？如果放棄這種認識，由我們直接去面對實際的事實，那又會有什麼損失呢？如果一個人孤零零地生活在世界上，那麼，「為什麼要有道德」這個問題也許有某種意義；假如不是這種意義的話，這一問題就不會出現。事實上，我們生活在世界中，其他人也生活在世界中。我們的行為影響著他們；他們感知到這些影響，並因而對我們作出反應。因為他們是活生生的存在物，所以請求從我們這裡獲得一些東西。他們贊同和譴責——但不是在抽象的理論中，而是在對我們的反應中進行。對於「為什麼你不把手放入火中」這一問題的回答，就是以事實來回答的：如果你把手放入火中，你的手將會被燒傷。對為什麼承認權利這一問題的回答，同樣如此。因為權利只不過是在行動中其他人使我們知曉的，以及我們如果活著就會被迫去思考的許多具體需求的抽象名稱罷了。權利的權威性是他們需求的緊急性，並且是他們所強調的效能。人們也許有充分的根據認為，在理論上，權利的觀念附屬於善的觀念，而且是對專門適於達到善的路徑的陳述。但事實上，權利的觀念意指施加於我們身上以促使我們按照一定方式去思考和欲望的社會壓力的總和。因此，只有當構成這種不間斷的壓力中的要素被理解時，只有當社會關係本身變得合乎理性時，權利才能在實際上成為通往善的路徑。
所有壓力都是一種帶有力量而不是權利的非道德性事務；而且，權利必定是理想性的。我們將對此進行反駁。因此，我們傾向於再次進入理想沒有力量而社會現實沒有理想性質這一循環之中。但是，我們拒絕接受這種誘惑，因為社會壓力被捲入我們自己的生活之中，就像我們所呼吸的空氣和腳踩的土地一樣。如果除了社會關聯之外，我們還有欲望、判斷、計劃，簡言之，有一個心理，那麼，社會關聯就會是外在的，而且社會關聯的行動會被看作是一種非道德性力量的行動。但是，從精神和肉體上來說，我們只不過是在環境之中，並且只不過是因為環境才得以存活的。社會壓力只不過是我們參與其中——參與則生，不參與則死——一直在發展變化的相互作用之名稱而已。這種壓力不是理想性的而是經驗性的，而且此處的經驗性恰恰意味著現實性。它喚起我們對這一事實的注意，即對權利的思考不是源於生活之外而是在生活之中的要求。恰恰在我們理智地認識到這些思考並根據它們去行動時，它們才成為「理想性的」，這就好像顏色和畫布只有在用來增加生活的意義時，才成為理想性的一樣。
因此，沒有認識到權利的權威性，就意味著不能有效地理解人類聯繫的各種現實，而不是意味著對自由意志的任意運用。理解中的這種缺陷與歪曲，表明了教育的欠缺——也就是說，在現實條件的作用中，在現存的相互作用與相互依賴的欲望與思想的結果中，存在著欠缺。每個人都意識到權利的最高權威，卻在行動中誤解或無視它，這是錯誤的。當社會關係在人們的欲望與觀察中得到強化時，他們就會對關於社會關係的要求有所覺察。相信有一個單獨存在的、理想化的、先驗的或無實際效用的權利這種信念，是現存制度不足以實施它們的教育職責——它們的教育職責就是引起對社會連續性的觀察——的一種反映。這是試圖使這種缺陷「合理化」的一種努力。像所有的合理化行為一樣，它的作用是分散人們對事情真實狀態的注意。因此，它有助於保存引起它的條件，並阻止使我們的制度變得更加人性化和平等化的努力。理論上承認權利，即道德規律的最高權威性，就被曲解為一種有效代替行為的東西；而這些行為將改善目前的風俗，正是這些風俗引起對實際社會聯繫的模糊、單調、不完善和模稜兩可的觀察。我們沒有陷入一種循環之中；我們經歷了一種螺旋式的上升，在這種螺旋式上升中的社會風俗引起了對相互依賴的某種意識，而這種意識又體現在改善環境時所產生的對社會聯繫的新感知這些行為之中，如此以至於無窮。關係和相互作用作為事實永遠存在於那裡，但是，它們只是在其所喚醒的欲望、判斷和目的中才獲得了意義。
我們重新回到基本命題上來。道德與存在的各種現實相關聯，而不是與脫離各種具體現實的理想、目的和責任相關聯。道德所依賴的事實，是那些從人類彼此之間的積極聯繫中產生出來的事實；它是人類在欲望、信念、判斷、滿足和不滿足的生活中相互交織的活動所導致的後果。從這一意義來說，行為與道德都是社會性的，它們不只是應當具有社會性的而沒有達到這一標準的東西。但是，在社會性事物的性質中，有著大量好與壞的區別。理想化的道德是從認識這些區別開始的。人類的相互作用與聯繫就存在在那裡，而且在任何情況下都是有效的。但是，只有當我們知道怎樣觀察人類的相互作用與聯繫時才能調節它們，並以一種有序的方式為了善的目的而運用它們。當心靈沒有科學的幫助而只依賴自己去行動時，人類的相互作用與聯繫就不能被正確地觀察到，並且不能被人們理解和運用。因為自然而無助的心靈恰恰意味著信念、思想和欲望的習慣，這些習慣由社會制度或社會風俗偶然產生出來，並被社會制度或社會風俗所肯定。然而，儘管有偶然性和合理性的混合，我們最後仍然達到了這一點，即社會條件創造了一種能夠進行科學展望與探究的心靈。培育和發展這種精神是現代社會之責任，因為這是它的當務之急。
然而，最終的結論既不贊同責任，也不贊同未來。人與其夥伴以及自然無窮盡的關聯已經存在著了。正如我們已經看到的那樣，理想意味著對周圍的連續性及其無限的延伸之覺察。這種意義現在甚至被附加到當下的活動之中，因為這些活動被置於一個整體之中，這個整體屬於它們，它們也屬於這個整體。即使在衝突、鬥爭與失敗中，人們也可能意識到這個持久而無所不包的整體。
這種意識像所有形式的意識、目標與象徵一樣，需要人們去理解與掌握。在過去，尤其是從人們把某種象徵作為崇拜物的時代開始，曾經尋求許多不再有用的象徵。然而，在這些常常自稱為實在並迫使自己成為教條與褊狹的象徵中，幾乎一直不缺乏有生命力而持久的實在存在著的一些蹤跡，也不缺乏在其中實現了存在連續性的生命共同體的一些蹤跡。對這個整體的意識，一直與公共的敬畏、情感和忠誠相關聯。但是，表達這種公共感覺的特殊方式已經被確立起來。這些方式被限制在一個精選出來的社會群體之中；它們已經被固化為必須做的儀式，並且被強制為拯救的條件。宗教在儀式、教條和神話之中迷失了自身。因此，宗教作為對共同體以及人們在其中地位的感知這種功能也已經喪失了。實際上，人們已經把宗教歪曲為對人性中有限部分的占有——或壓制，並把它歪曲為對一部分有限的博愛的占有；這種博愛除了通過把它自己的教條與儀式強加給其他人以外，沒有其他方法使宗教普遍化；人們把它歪曲為群體中有限階級的占有物，即牧師、聖徒與教會的占有物。因此，在一個上帝誕生之前，其他諸神就已經被確立起來了。宗教作為對整體的一種感知，在所有事物中是最具個體性的、最自發的、最無法界定的和最多樣化的事物。因為個體性意指整體之中獨一無二的關聯。然而，宗教已經被曲解為某種齊一的和不變的事物。宗教已經公式化為固定而確定的信念，而這些信念在必不可少的行為與儀式中被表達出來。宗教已經僵化為一種被奴役的思想和情操、一種少數人不寬容的優越感，以及一種多數人無法容忍的重負，而不是標誌著作為一個無限整體的成員的個體自由與安寧。
但是，每一行為自身都帶有一種對這個整體的安慰性與支持性的意識；而且，這一行為既然屬於這個整體，在某種意義上說，這個整體也屬於這一行為。對特殊行為的理智決定負責，也許可以使我們從對整體負責這一負擔中愉快地解脫出來，而這個整體維繫著這些行為，並賦予它們以最終的結果與性質。有一種自負，它是通過曲解那種把宇宙同化為我們個人慾望的宗教而培養起來的；但也有一種自負，它挑起了宗教把我們從中解放出來的宇宙之重擔。在各個單獨的、自我搖擺不定且不合邏輯的行為中，有一種對認同並尊重這些行為的整體的感知。當這種感知出現時，我們就消除了生命的有限性而活在普遍之中。我們生活於其中並獲得存在的共同體的生命，就是這種關係的恰當象徵。我們表達把我們與其他人聯繫起來的這些關聯的感知之行為，是它唯一的儀式與禮儀。