人性與行為 · 第二十五章 自由是什麼

自然的事實與自然的規律在道德中的地位問題，把我們引向了自由的難題。我們被告知，嚴肅地把經驗事實引入道德之中，就等於廢除了自由。我們還被告知，事實與規律都意味著必然性。自由之途就是要我們從事實與規律中擺脫出來，並飛升到一個單獨存在的理想王國之中。即使我們能夠成功地實現這一飛升，這一方法的效力還是值得懷疑的。因為我們需要的是在實際事件之中和實際事件之間的自由，而不是在實際事件之外的自由。因此，我們可以希望仍然存在著另外一條通往自由的途徑，即我們可以在那種關於事實的知識中找到這條通往自由的途徑，而那種知識使我們能運用與欲望和目的相關聯的事實。一位醫生或工程師在他的思想與行動中的自由，依賴於他對他要處理的事情的認知程度。我們或許在這裡發現了通往任何自由的鑰匙。 人們以自由的名義所敬重並為之而戰的東西是多樣而複雜的——但無疑它決不是一種形而上的意志自由。它似乎包含有三種重要的因素，儘管從表面上看，這三種因素彼此不是直接相容的。（1）它包括行動的效能，實施計劃的能力以及消除限制性和阻撓性障礙物的能力。（2）它包括改變計劃、改變行動路線與體驗新事物的能力。（3）它意指欲望與選擇的力量成為事件中的因素。 很少有人願意以單調乏味為代價去獲得許多按照確定的路線就可以達到的有效行動，或者，如果行動的成功是以完全放棄個人的喜好而獲得的，那麼很少有人願意這樣做。他們可能會覺得，如果選擇有一個過程的話，那麼，一種更寶貴的自由就只有在缺乏保障且客觀成就的生活中才會獲得，這種生活包含著冒險的任務、在新領域中的探險、個人選擇與偶然事件的互相鬥爭、成功與失敗的混合。奴隸就是一個執行其他人願望的人，他命定要根據預先規定的常規而行動。那些把自由定義為行動能力的人，無意之中已經假定了這種能力在運用時是與欲望一致的，並且假定了它的作用就是把行動者引入以前未曾探索過的領域之中。因而，自由的概念中包含著三種因素。 然而，執行的效率可能會被忽視。說一個人自由地選擇去散步，而他所能走的唯一道路是將帶他到懸崖邊上的路，這就是在曲解事實和曲解語詞。理智是行動自由的關鍵因素。我們是否有可能成功地前進，依賴於我們考慮到條件與制訂出它們同意合作的計劃的程度。我們不能輕視未預料到的環境所提供的免費幫助。無論是壞的還是好的運氣，將總是與我們相伴隨；但是，運氣的方式是支持聰明人，討厭愚蠢人。而且，幸運的來臨是稍縱即逝的，除非通過理智地改變條件而使它變得簡潔。在中性與不利的環境之下，研究與預見是使行動暢通無阻的唯一路徑。堅持認為有一種形而上的意志自由，一般來說，就是那些最極端的蔑視無可爭辯的事實知識的人。他們通過阻止與限制行動而為自己的輕蔑付出了代價。以特殊的積極能力為代價而高揚一般意義上的自由，往往已經成了歷史自由主義官方信條的特徵。它的外在標誌就是政治學和法學與經濟學的分離。事實上，19世紀早期的許多所謂的「個人主義」，與個體的本性並沒有多大關係。對人的某種人為的限制一旦被消除，它就會返回到那種認為人與自然的和諧是理所當然的形上學之中。因此，它忽視了研究與調節產業條件的必然性，以至於使一種名義上的自由變成了現實。如果找到一個相信所有人的需要都是免於壓迫性的法律措施與政治措施束縛的人，你就會發現，如果他不是在僅僅固執地堅持自己的私人特權的話，那麼，在他大腦之中就承載著某種形而上的自由意志學說的遺產，並且還有一種對自然和諧的樂觀自信。他需要一種哲學，這種哲學認識到自由的客觀特徵，認識到自由對環境與人類需要相協調的依賴，並認識到這種一致性只有通過深刻的思想與不懈的運用才能夠獲得。因為，作為一種事實的自由，依賴於社會與科學所支持的工作條件。既然工業涉及人與其環境之間最廣泛的關係，那麼，沒有使對環境的有效控制成為其基礎的自由就是不真實的。 我不希望給解決自由與組織之間表面衝突的廉價且容易的現存方案再增加另一種方案。組織也許變成了自由的一種障礙，這是相當明顯的；但還不至於讓我們說，麻煩不在於組織而在於過度組織。同時，我們必須承認，如果沒有組織，就沒有有效的或客觀的自由。批判國家契約理論是很容易的，這一理論主張個體至少放棄了一部分天然的自由，以確保他們所保持的市民自由。儘管如此，在放棄與交換這一思想中仍然包含著部分真理。人擁有一種確定的天然自由。也就是說，在某些方面，和諧存在於一個人的精力與他的環境之間，以至於環境支持和實現了他的目的。就此而言，他是自由的；如果沒有這樣一種基本的自然支持，那麼，有意識的設計立法和管理以及深思熟慮的社會安排的人類制度就不能出現。從這一意義來說，天然的自由在政治自由之前，並且是政治自由的條件。但是，我們不能完全信任由此而產生的一種自由。它受偶然性的支配。在人們之間有意識地達成的一致，必須補充並在某種程度上取代作為自然恩賜的行動自由。為了達到這些一致，個體不得不作出讓步。他們不得不同意縮減一些天然的自由，從而使所有的自由都得以穩固而持久。簡言之，他們必須與其他人一起進入一個組織之中，以至於他們也許永久性地依靠其他人的活動來保證行動的規律性，以及計劃和行動路線的廣泛範圍。就此而言，這一程序就像人們拿出一部分收入來買保險以應對未來的突發事件，並因而使未來的生活獲得更穩定的保障一樣。認為沒有犧牲的看法是愚蠢的；然而，我們能夠辯稱這種犧牲是一種合理的犧牲，是被其結果證明為合理的犧牲。 據此來看，個體自由與組織的關係就被看作是一種實驗性的事務，這種關係不能被抽象的理論所解決。考慮一下勞工聯合會與被關閉或開放的商店。認為在這種特定形式組織的延展中不存在對先前自由與未來自由的可能性的限制與放棄，這一看法是愚蠢的。但是，譴責以必然導致對自由的限制為理論根基的這類組織，就是採取了一種對文明中每一前進步伐與每一純粹獲得的有效自由來說致命的立場。對所有這類問題的判斷，都不是以先前的理論為基礎的，而是以具體後果為基礎的。與實際可行的辦法相比，這個問題就是要在所達到的自由與可靠性之間取得平衡。一個組織中的成員資格不再是一個自願的事情而變成被迫或必需的事情了，甚至就連對這一點的疑問也是一個實驗性的問題，即是通過科學地研究後果以及有利和不利的條件來確定的事情。它無疑是一個特定細節的事務，而不是規模宏大的理論問題。看到一個人以純粹理論為由公開指責勞工聯合會對工人們的壓迫，而他自己則利用因事務上的集體行動而增加的力量，並讚美政治國家（political state）的壓迫，這是十分滑稽的；而且，看到另一個人公開抨擊政治國家是純粹的暴政，而讚美產業勞工組織的力量，也同樣是十分滑稽的。這個人或另一個人的立場可以用特殊事例來證明其合理性，但這種合理性證明是由實際的結果而不是一般性的理論所致。 然而，組織總是容易變得僵化並限制自由。除了行動的安全性之外，新奇、冒險與變化也是人們所欲求的自由的組成成分。多樣性不僅僅是生活的調味品；它在很大程度上是生活的本質，並使自由與奴役得以區別開來。不變的美德似乎就像不斷的邪惡一樣是機械的，因為真正的美德隨著環境的變化而變化。如果性格無法達到克服某一新的困難或征服某一從未預料到的誘惑這一程度，那我們就會懷疑，它的特徵（grain）只不過是一種虛飾罷了。選擇是自由中的一種要素，而且，如果沒有未實現的和不可靠的可能性，就不會有選擇。在關於一種冷漠的自由、一種在任何習慣與衝動之外選擇這種方式或那種方式的力量，以及就意志而言甚至沒有炫耀的欲望的正統學說中，恰恰是這種對真正偶然性的需求受到嘲諷。選擇的這種不確定性，不是熱愛理性或刺激的人所欲求的。任意的自由選擇理論表現出了條件的不確定性，這種不確定性是以一種模糊而懶散的方式被領會的，並固化為意志的一種值得欲求的屬性。在自由的名義之下，人們讚美條件的這種不確定性，因為這些條件給思慮與選擇提供了一個機會。但是，作為不僅僅是反映條件不確定性的意志之不確定性，是一個由於長期弱化他的行動源泉而獲得了無能性格的人的標誌。 不確定性是否在世界中實際存在，這是一個難以解決的問題。我們更容易把世界看作是固定的或永遠穩定的，而認為人在他的意志中累積了所有的不確定性，並在理智中累積了所有的懷疑。自然科學的興起已經使這種二元式的區分更為便利，並使自然成為完全固定的，而心靈成為完全敞開的與空洞的。幸運的是，對我們來說，我們不必非得解決這個問題。一個假設的答案就足夠了。如果世界已經被製造出來並符合需要，如果它的特徵完全被實現了，以至於它的行為就像一個迷失於常規的人所做出的行為一樣，那麼，人所能希望的唯一的自由就是在公開行動中效率的自由。但是，如果變化是真實的，如果解釋仍然在形成的過程中，並且如果客觀不確定性是反思的刺激物，那麼，行動的變化、新奇以及實驗就具有了真正的意義。無論如何，這個問題都是一個客觀問題。它涉及的不是與世界相分離的人，而是與世界相關聯的人。一個在時間和地點上都不確定的、並足以喚起思慮和運用選擇去塑造未來的世界，就是一個意志自由的世界。這不是因為它先天的就搖擺不定和不穩固，而是因為，思慮與選擇是決定性與穩定性的因素。 根據一種經驗性的觀點，不確定性、懷疑、猶豫、偶然性、新奇性以及不單單是作為純粹偽裝起來的重複的真正變化，這些都是事實。只有從某些固定前提出發的演繹推理，才會導致一種支持完全確定和終極性的偏見。說這些事物僅僅存在於人的經驗而不是世界之中，並認為存在於那裡只是因為我們的「有限性」，這就如同用語詞來稱讚我們自己一樣危險。從經驗來說，人的生活在這些方面像在其他方面一樣，似乎表明了自然界中事實的終點。承認在人的身上存在著無知和不確定性而否認它們在自然界中的存在，這就包含著一種奇怪的二元論。易變性、首創性、革新性、偏離常規以及實驗，從經驗上來說都是事物中一種真正的努力之顯現。無論如何，恰恰就是這些事物在自由的名義之下對我們而言是寶貴的。由於從一個奴隸的生活中消除了這些事物，他的生活就成為奴役式的；並且，這種生活對於一旦已經獨立的自由人來說是難以容忍的，不管他的動物性舒適與安全如何。一個自由人寧願在一個開放的世界中冒險，也不願意在一個封閉的世界中保證他的機會。 這些考察都指向了熱愛自由的第三種因素：使欲望算作一種因素，即一種力量的欲望。即使意志的選擇是無法解釋的，即使意志是反覆無常的衝動，也不能推導出：存在著在未來是開放的其他真實的選擇和真正的可能性。我們所需要的是在這個世界之中而不是在意志之中開放的可能性，除非當意志或深思熟慮的活動反映了這個世界時。預見未來的其他客觀的可供選擇的辦法，然後通過思慮而能夠選擇其中一種辦法，並以此來增加它在為未來存在的奮鬥中的機會，這就是衡量我們自由的標準。人們有時假定，如果能夠表明思慮決定了選擇，而思慮又被性格與條件所決定，那就沒有自由。這就像說因為一朵花是從根與莖生長出來的，所以它就不可能結果實一樣。問題不是思慮與選擇的前提條件是什麼，而是思慮與選擇的後果是什麼。思慮與選擇所做之事有什麼獨特性嗎？回答是，它們使我們完全控制了對我們來說是開放的未來可能性。而且，這種控制是我們自由的關鍵，如果沒有這種控制，那我們就是被從後面推著前進的；如果擁有了這種控制，那我們就是在陽光中行進的。 這種認為是知識和理智而不是意志構成了自由的學說，並不新穎。許多學派的道德理論家們都曾經宣傳過這種學說。所有的唯理論者們都把自由等同於通過對真理的洞察而得以解放的行動。但是，在他們看來，對必然性的洞察已經取代了對可能性的預見。例如，托爾斯泰曾說，只要牛拒不承認牛軛並在牛軛之下焦躁不安的話，它就是一個奴隸；但如果它把自己等同於牛軛的必然性並自願地而不是反叛地去拉犁，它就是自由的。當他這樣說時，就是在表達斯賓諾莎和黑格爾的觀念。然而，只要這個軛是一個軛，就不可能出現自願認同它的情況。所以，有意識的屈服，要麼是宿命論式的順從，要麼是怯懦。牛實際上接受的不是軛而是廄和乾草，而軛是廄和乾草必然附帶的東西。如果牛預見到運用軛所產生的後果，如果它預料到收穫的可能性，並把自己等同於收穫的可能性的實現而不是等同於軛，那它就可以自由地和自願地去行動。它沒有把必然性當作是不可避免的東西；它歡迎一種值得欲求的可能性。 對必然規律的認知，的確起到了一定的作用。但是，哪怕再多對必然性的洞察本身，除了一種對必然性的意識之外，並不會帶來什麼別的東西。只有當我們運用一種「必然性」去改變另一種必然性時，自由才是「必然性的真理」。當我們運用規律去預測後果並思考如何可以避免或獲得這些後果時，自由就出現了。運用關於規律的知識去強化執行中的欲望，會給精明幹練的管理人增加力量。運用關於規律的知識去順從欲望而不是促進行動，就是宿命論，無論人們怎樣對它進行裝飾。因此，我們又重新回到了主要的論點上。道德取決於事件，而不是取決於外在於自然的命令和理想。然而，理智把事件看作是運動著和充滿著各種可能性的，而沒有看作是終點與終結。在預測事件的可能性時，好與壞的區別就出現了。人的欲望與能力是根據這種或那種可能發生的事件被判斷為比較好，而與這種或那種自然力量進行合作的。我們沒有運用現在去控制未來，而運用對未來的預見來改良和擴展現在的活動。在對欲望、思慮與選擇的這種運用中，自由才得以實現。