人性與行為 · 第二十三章 活動之善

當行為分散在諸如習慣、衝動與理智等標題下進行討論時，它就被人為地割裂了。我們在探討這些主題中的每一個主題時，都會涉及其他的主題。因此，我們以把作為一個整體的行為的一些重大思考匯集起來這種嘗試作為結束。 最重要的結論是，道德與所有包含著各種可供選擇的可能性活動相關聯。因為只要這些可供選擇的可能性存在，比較好與比較壞之間的區別就會出現。對行動的反思意味著不確定性，並因此而必須決定行動的哪種進程更好。較好的進程就是善；最好的進程並不比善更好，而不過是被發現的善罷了。比較級與最高級僅僅是通往行動的原級的途徑。較壞的進程或惡是一種被抵制的善。在思慮之中以及在進行選擇之前，並沒有本身是作為惡而顯現的惡。在它被抵制之前，它也是一種參加競爭的善。在被抵制之後，它就不再作為較小的善出現，而是作為在那種情形下的壞出現。 因此，實際上，只有把反思性的選擇融入其中的行為，即思慮的行動，才是明顯的道德行為；因為只有在這時，才開始出現比較好與比較壞的問題。然而，如果要在包含著思慮與選擇的行為與由衝動和實際的習慣所導致的活動之間作出嚴格的區分，那將是一個危險的錯誤。行為的後果之一，就是使我們陷入困境之中，即我們不得不去反思以前認為是理所當然而做的事情。我們同其他人打交道的一個主要難題，就是促使其去反思那些他們通常按照非反思性的習慣所做的事情。另一方面，一切反思性的選擇都傾向於把某種有意識地去思考的問題歸為自此以後被認為是理所當然而無需考慮的一種行為或習慣。因此，任何一種行為都潛在地處於道德領域之中，都是對它的可能比較好或比較壞的性質進行判斷的候選對象。所以，去發現行動進行到什麼程度，去發現什麼東西將被考察，以及什麼東西可以留給無需思考的習慣，就成了一個最令人困惑的反思性難題。因為沒有最終的秘訣可以決定這個問題，所以，一切道德判斷都是實驗性的判斷，並且根據它的結果而進行修正。 認識到行為涵蓋了一切根據比較好和比較壞而進行判斷的行為，以及認識到對這種判斷的需要潛在地與行為的所有部分共存，就使我們擺脫了把道德當作生活中一個分離的部分的錯誤。從潛在性來看，行為百分之百是我們的行為。因而，我們必須拒絕承認把道德等同於淨化動機、陶冶性格、追求遙遠而隱秘的完滿、聽從超自然的戒命，以及承認義務的權威性等理論。這類觀念有著雙重的惡果。首先，這類觀念成了對條件與後果進行觀察的障礙，它把思想引向了枝節問題。其次，儘管這類觀念賦予在道德方面被審視的事物以一種不健全而誇張的性質，但它使生活中更多的行為免於嚴肅的審察，即道德的審察。與對這種被認為是道德行為的少數行為的熱切渴望相伴而來的，是對大多數行為的免除敕令與免疫性沐浴。一種道德上的禁止，盛行於日常事務之中。 當我們說道德只有在涉及對比較壞與比較好的思考中才是無拘無束的時候，應當注意到，道德是一個連續不斷的過程，而不是一個固定的成就。道德意味著行為意義的增長，至少意味著那種由於對行為的條件與結果的觀察而產生出來的意義之擴展。那種增長是一樣的意思。不斷地增長（growing）與增長（growth），是在現實中得以擴展或在思想中加以精簡的同一事實。就「道德」一詞最寬泛的意義而言，道德就是教育。道德就是了解我們將要去做的事情的意義，並在行動中運用這種意義。位於意義的範圍與陰影中的當前行動的善、滿足與「目的」的增長，就是唯一在我們控制之中的善，並因而是唯一要為之負責任的善。其餘的則是幸運和運氣。所以，道德上的自我意識所堅持的大多數道德觀念的悲劇就是：把能夠充分吸引思想的唯一的善，即行動的當前意義，歸為一個處於事件行列中的遙不可及之善，無論是把這種未來的善定義為快樂、完滿或拯救，還是定義為有德行的性格之實現。 「當前的」活動最終不是一個鋒利而狹窄的刀鋒。當前是複雜的，在它本身中，包含有許多習慣與衝動。它現在是持久的，是一種行動的路線，是一個包括記憶、觀察與預見的過程，是前進的動力，是向後的一瞥和向外的張望。現在是道德上的關鍵時刻，因為它標誌著行動向寬廣與清晰這一方向的轉變或者向瑣屑與含混這一方向的轉變。進步是增加意義的豐富性與區別性的當前重構，而退步則是對意義、決定與理解的當前取消。那些認為進步只能通過參照一個遙不可及的目標而被感知與衡量的人，首先就混淆了意義與空間，並因而把空間位置看作是絕對的，看作是對運動的限制而不是在運動中並通過運動所限定的。在大多數生活情形中，有許多由衝突、糾紛與晦澀所導致的消極性要素；而且，我們沒有要求某種最高級的完滿通過啟示來告訴我們，在當前的改正中是否正在取得進展。我們從比較壞的情況進入比較好的情況中，而不僅僅是向著比較好的情況前進；這種比較好的情況不是通過與外在的事物相比較，而是在內在的事物中被證明為真的。如果進步不是一種當下的重構，那它就是虛無；如果我們不能通過屬於轉變運動的性質而辨別進步，那就不能對它進行判斷。 當人們假定，如果沒有一個遙不可及而固定的善的理想來激勵他們，他們就沒有動力來擺脫當前的麻煩，就不會渴望從具有壓迫性的事物中解放出來並渴望澄清使當前行動變得混亂的事物時，實際上已經建構了一個奇異的夢幻世界。在這樣一個世界中，我們能夠在不過是從一個無法達到且完滿的模糊概念出發的前進方向上得到啟蒙與指引。它完全不同於我們當前的世界。直到今天，惡在當前世界中存在的理由仍然是非常充分的。惡之所以是充分的，因為它激勵著我們去矯正行動，去努力把衝突變為和諧，把千篇一律變為一種斑駁陸離的情景，把限制變為擴展。這種轉變就是進步，而且是人類唯一可以想像的或可以達到的進步。所以，每一情形都有它自己進步的性質以及進步的衡量標準，並且對進步的需要是連續不斷和反覆出現的。如果旅行比抵達更好，那是因為旅行是一種連續不斷的到達；而阻礙進一步旅行的抵達，很容易通過睡眠或死亡實現。我們在對確定的和被體驗到的善的推斷性回憶中，而不是在模糊的期望中，找到了指引方向的線索。即使我們將這種模糊性貼上完滿和理想的標籤，並繼續以枯燥的辯證邏輯來對它進行定義，也是如此。進步意味著當前意義的增加，這種當前的意義不僅包括和諧與統一，而且包括許多感覺到的區別。也許，這一命題可以普遍地用於人類的經驗之中。如果歷史表現出進步，那麼，進步只能在經驗里所找到的意義的那種複雜性與擴展性中，而不能在其他別的地方中被發現。顯然，這種進步並沒有終止，也不能免除困惑和麻煩。如果我們希望把這一概括變成一個絕對命令，那麼，我們應當說：「如此行動，以便增加當前經驗的意義。」但是，即使如此，為了獲得關於這類被增加的意義的具體性質之說明，我們也應當拋棄這一規律，而去研究存在於一個獨一無二的、局部的情形之中的需要以及可供選擇的可能性。這個命令像所有絕對的事物一樣，是蒼白無力的。直到人們放棄尋求一個一般性的進步公式之前，不知道能指望在哪裡找到它。 一位商人把今天的負債和資產與昨天的情況進行比較後再開始行動，並且通過研究目前存在的環境條件來為明天制訂計劃。否則，就沒有活生生的商業。未來是現在主題的一個投射，從預卜不斷變化的現在的運動意義上來說，它並不是一個武斷的投射。如果醫生通過建構一幅完全健康的圖示來指導他的治療活動，他就失敗了；這對所有人以及在本性上完全是完整而自我封閉的事物來說，都是一樣的。醫生運用在身體健康與身體不健康的實際事例中發現的東西及其原因來研究現在有病的個體，以便促進病人的康復；康復是一個內在的、活生生的過程，而不是相對的和靜止的痊癒。然而，不單單作為純粹理論，而是找到融入普通人觀念中的道德學說，已經顛倒了這種情形，並且使現在屈從於一個僵化而抽象的未來。 進化論的倫理意義是巨大的。但是，它的意義已經被人們誤解，因為這一學說被它實際上推翻的那種傳統觀念所利用。人們曾經認為，進化論意味著現在的變化完全從屬於一個未來的目標。它已經被迫宣揚一種無用的接近目標的教條，而不是宣揚一種當前增長的福音。這種新科學的使用權，已經被那種認為有固定的和外在目的的古老傳統所攫取。事實上，進化意味著變化的連續性，並意味著變化可以採取複雜性與相互作用的當前增長的形式這一事實。變化中的重大階段不是在固定實現的路途之中，而是在那些危機之中發現的；在那些危機中，一種表面上似乎是固定的習慣讓位於被釋放出來但以前未曾起過作用的能力：有時，這就是調整與轉變方向。 不管現在在克服困難與協調衝突上取得了怎樣的成功，確定無疑的是，這些難題在未來都將以一種新的形式或在不同的程度上重現。的確，每一種真正的實現都不是結束一件事情，而是把它作為珠寶珍藏在一個盒子裡以備未來沉思之用，從而使實際的情形變得更為複雜。它引起了能量的重新分配，而這些能量今後不得不以過去的經驗沒有給出明確指導的方式來加以運用。每一種原來需要的重大滿足都會創造出一種新的需要；而這種新的需要，不得不進行實驗性的探險以使它得到滿足。從過去所經歷過的事情方面來看，成就解決了一些問題；但從以後隨之而來的事情另一方面來看，成就提出了新的難題，從而使未解決的因素變得更加複雜。認為「進化」即進步，意味著一定數量的成就，這些成就將永遠作為完成了的事情而保留著；而且通過一種準確的數量而減少仍然有待於完成之事的數量，從而一勞永逸地消除了恰恰是如此之多的困惑，並促使我們在通往最終穩定而沒有困惑的目標的路途中走得如此之遠，在這種看法中多少有些可憐而幼稚的觀念。然而，19世紀維多利亞時代中期的典型進化概念恰恰是這樣一種完全幼稚主義的明確表達。 如果真正的理想是一種免除了衝突與干擾的穩定狀況，就有許多理論的主張勝過這種流行的進化學說的主張。這種邏輯確切地指向了盧梭與托爾斯泰，他們會求助於某種原始的簡單性，並且從複雜而令人憂慮的文明返回到一種自然狀態之中。因為，文明的進步不僅僅意味著增加有待解決的難題的範圍與複雜性，而且必然意味著不斷地增加不穩定性。因為，在增加需要、工具和可能性的同時，文明的進步也增加了各種各樣的力量；這些力量彼此之間互相關聯，並且對它們進行理智性的引導。或者再有，斯多葛派的冷漠或佛教的平靜都成了更偉大的主張。因為人們可以爭論說，既然一切客觀的成就都只不過使情形變得更為複雜，那麼，最終穩定性的勝利只能通過消滅欲望才能確保。既然欲望的一切滿足增加了力量，而這反過來又創造了新的欲望，那麼退回到一種內在的無情感的狀態之中，並對行動與成就表示不在乎，就成了獲得永恆的、穩定的和最終的實在的唯一途徑。 此外，從確定地接近一個終極目標的觀點來看，天平會嚴重地倒向悲觀主義一邊。也許努力越多，成就也會越多；但是，可以肯定，需要越多，失望也就越多。我們做得越多和實現得越多，目的就越空虛與苦惱。從達到固定不動的善——這種善等同於被完成之事的確定總和，而為了達到最終的善這一終極目標，就要減少所要求的努力數量——的觀點來看，進步是一種假象。我們是在錯誤的地方尋求著進步。世界大戰以令人痛苦的方式說明了19世紀對道德成就的誤解——然而，這種誤解只不過是繼承了關於固定目的的傳統理論，並試圖藉助於「科學的」進化理論來支持這種學說。這種進步的學說還沒有完全破產。有待達到並可靠占有的固定的善的觀念之破產，也許可能是使人的心靈轉向一種站得住腳的進步理論——關注當前的麻煩與可能性——的手段。 擁護善性的改良與增長在於接近一個徹底的且穩定的和不變的目的或善這一觀念的人，已經被迫承認這一真理，即實際上，我們運用與現存的需要相關的特定詞彙來想像善；而且，每一種特殊的善之實現不知不覺地陷入因一種新的目的和重新努力的需要而導致的新的失調狀況之中。但是，他們曾經精心地構造出一種巧妙的辯證理論來解釋這些事實，而同時又保持其理論不受影響。目標，即理想，是無限的；而人是有限的，受時間與空間所強加給他的條件的制約。因而，人所抱有的目的的特殊特徵，以及他所獲得的滿足的特殊特徵，恰恰是由他的經驗的和有限的本性所造成的；而這一本性與真正的實在，即目的的無限而完整的特徵，形成了鮮明的對比。所以，當人到達他所認為的旅行的目的地時，他發現，自己只不過是在這條路途上走了一段路而已，無限的路途仍然在前面延伸著。他在前面更遠一點的地方設定了標記，而當他到達所設定的這一位置時，他又發現，這條路以一種意想不到的方式展現在他的面前，並且看到遠方的新目標在召喚他前進。流行的學說就是這樣的。 由於某種奇怪的歪曲，這種理論被認為是道德理想主義。一種激勵與指導的作用被歸於這種終極完整或完滿的目標思想。事實上，真誠地持有這種觀念所帶來的是泄氣與失望，而不是激勵或希望。認為激勵一個人不斷進步，就是告訴他，無論他做什麼事情或完成什麼任務，其結果與他打算要完成的事情相比，都是微不足道的；並且，他所作的一切努力與他應當作的努力相比，必定是一種失敗，所有獲得的滿足必定永遠只是一種失望。這種觀念不是有些荒謬，就是有些可悲。最誠實的結論就是悲觀主義。一切都是苦惱，而且努力越多，苦惱就會越多。然而，事實是：這不是一個沒有達到無限的結果的消極方面，因為它恢復了勇氣與希望。積極的實現，即意義與力量實際上的豐富，開啟了新的遠景並規定了新的任務，創造了新的目的並激勵著新的努力。這些事實沒有因此而產生出缺乏考慮的樂觀主義與安慰，因為它們使得依靠已經達到的善成了不可能之事。新的奮鬥與失敗是不可避免的。行動的全部場景仍然像以前一樣，只不過對我們來說變得更複雜和更微妙而不穩定罷了。但是，這種情形是力量的擴展，而不是力量失敗的後果；並且當這種情形被人們所理解和承認時，它就是對理智的一個挑戰。對於下一步將做什麼的指導，決不可能來自於一種無限的目標，對我們而言，一種無限的目標必定是空無。這種指導只能從對實際情形的缺陷、不規則和可能性的研究中派生出來。 然而，無論如何，以對善與惡的固定實現的思考為基礎的悲觀主義與樂觀主義的爭論，從性質上來看，主要是學術上的爭論。人之所以繼續存在下去，是因為他是一個活的生物，而不是因為理性使他相信未來滿足與成就的確定性或可能性。他充滿活力，這些活力使他繼續前進。有不少個體在這裡或那裡倒下去了，而且大多數個體在這點或那點上消沉、退縮與逃避；但是，人作為人，仍然具有動物那樣沉默的勇氣。他具有耐力、希望、好奇、渴望與對行動的熱愛。這些特徵屬於他，是因為構造而不是因為思考。對過去的記憶與對未來的預見，能把沉默無言轉變為某種程度上的清晰表達。它們啟發了好奇心並堅定了勇氣。於是，當未來帶著不可避免的失望與實現，帶著新的麻煩的根源來臨時，失敗就失去了它的某種致命性，而苦難就產生了教誨性的結果而不是痛苦的結果。我們在勝利的時刻比在那些失敗的時刻更需要謙卑，因為謙卑不是一種粗鄙的自我貶低。謙卑是一種即使當我們用最好的理智與努力去支配事件時，也會具有的渺小無能之感；是一種依賴於那些不顧我們的希望與計劃而自行運轉的力量之感。謙卑的主旨並不是要放鬆努力，而是要使我們珍視當前成長的每一個機會。在道德中，不定式與祈使句是從分詞與現在時態發展而來的。完滿意味著不斷完滿，實現意味著不斷實現，而善就是莫失良機。 柏拉圖、亞里士多德與斯賓諾莎的觀念論哲學（idealistic philosophies）像現在所提出的這個假說一樣，已經發現善就是一種有意識的生活，即一種理性的生活的意義，而不是外在的成就。就像這個假說一樣，這些哲學已經高揚了理智在確保有意識生活實現中的地位。這些理論至少沒有使有意識的生活隸屬於外在的服從，也沒有把美德看作是某種與高尚生活不同的東西。但是，這些哲學設定了一個遠離當前經驗並與這種經驗相反的先驗的意義與理性；或者它們堅持認為有一種特殊形式的意義與意識，而這種意義與意識只有通過普通人無法達到的獨特認知模式才可以獲得，並且涉及的不是對日常經驗的連續性重構，而是對日常經驗的全盤顛覆。它們已經把重生和心靈的改變看作是全部的和自我封閉的而不是連續的。 功利主義者們也把善與惡、正確與錯誤當作意識經驗的問題。此外，他們還把這些問題帶入塵世與日常經驗之中。他們努力把彼岸世界的善加以人性化。但是，他們仍然保持這種觀念，即認為善是屬於未來的，因而它處於當前活動的意義之外。就此而言，善是偶發的和例外的、受偶然性制約和被動的，它是一種喜歡而不是一種快樂，它是偶然碰到之物而不是一種實現。對於他們而言，未來的目的並不像柏拉圖的理念王國、亞里士多德的理性思想、基督教的天國或斯賓諾莎的普遍整體概念，距離當前的行動那樣遙遠。未來的目的仍然在原則和事實上與當前的活動相分離。下一步的做法就是把對善的尋求等同於我們的衝動與習慣的意義，並把特定的道德上的善或美德等同於對這種意義的領會；這種領會不是把我們帶回到一種孤立的自我之中，而是帶到由客體與社會聯繫構成的戶外世界之中，並終止於當前意義的增加。 毫無疑問，有些人將認為我們從遙遠而外在的目的中逃脫出來，只能陷入伊壁鳩魯主義之中，這種伊壁鳩魯主義教導我們使其他一切東西都服從於當前的滿足。而在其他一些人看來，這一假說似乎更願意勸導一種主觀的、以自我為中心的強化了意識的生活，即一種從審美角度來看是業餘藝術愛好的利己主義類型。因為，它的教訓難道不是我們應當集中所有注意力來關注與其行動相伴隨的意識以便完善和發展這種意識嗎？教導我們使那些促進其他人福祉的行為的客觀後果附屬於我們豐富的私人意識生活，這難道不像所有主觀性道德一樣，是一種反社會的學說嗎？ 我們幾乎很難否認，與伊壁鳩魯主義所反對的教條相比較，在伊壁鳩魯主義中有一種真理的要素。伊壁鳩魯主義努力把注意力集中在處於實際控制中的事物，並努力在現在而不是在偶然且不確定的未來中尋找善。伊壁鳩魯主義的困難之處，就是它對現在之善的解釋。它不能把這種善與活動的全部範圍聯繫起來。它所想到的是退縮的善，而不是積極參與的善。也就是說，反對伊壁鳩魯主義，在於反對它關於什麼構成了現在的善的概念，而不是反對它對當前滿足的強調。對於承認個體自我的任何理論，我們也許可以作相同的評論。如果這類理論可能會引起反對的話，那麼，所反對的就是被歸於自我的特徵或性質。當然，個體是經驗的承載者或攜帶者。這是什麼意思呢？一切都依賴於那種以個體為中心的經驗。但應當考慮的，不是經驗的居所，而是經驗的內容，即在屋子裡有什麼東西。這個中心不是在抽象的意義上易被我們控制，而是我們要關注聚集在這一中心周圍的東西。我們每一個人都不得不是個體性的自我。如果自我身份本身是一件壞事，那麼，對此應當責備的不是自我，而是宇宙與天道。但事實上，被我們認為是錯誤的自私性與我們所尊重的非自私性之間的區別，就是在活動的性質中發現的；這些活動依據它們是可收縮的、唯一的、擴展性的或向外延展的，而源於自我和融入自我之中。意義是為某一自我而存在的，但這種自明的事實並沒有固定任何特定的意義的性質。這種意義也許會貶低自我，或者會高揚自我並使自我變得高貴。因為經驗與自我相關而貶低經驗的價值是不恰當的，這就如同離開一個人屬於哪種類型的人這一問題，而只是把人格作為人格來加以理想化一樣荒謬。 其他的人也都是自我。如果一個人的當前經驗在意義上由於它以自我為中心而遭到貶低，那麼，他為什麼要為其他人謀福利呢？為了利己而自私，自己和其他人實際上是一樣的；我們自己和別人一樣，是值得看重的。但是，承認善總是在當前活動意義的增長中被發現，可以防止我們認為福利就存在於一種施粥救濟的幸福中，存在於我們能從外部給予其他人的快樂中。這表明，無論在哪裡發現善，無論在某個其他人的自我中還是在一個人的自我中，它的性質都是相同的。活動的意義有賴於它建立和承認關聯的多樣性與親密性的程度。只要有任何社會衝動存在，那種把自己封閉起來的活動便會導致內在的不滿，並引起一場為補償性的善所作的奮鬥，不管快樂或外部的成功如何為這一活動過程歡呼。 說其他人的福利像我們自己的福利一樣，都存在於那種賦予活動以意義的知覺的拓展與深化中，以及存在於教育的增長中，這提出了一個具有政治意義的命題。除了通過釋放其他人的力量，並使他們從事於擴展生活意義的活動，從而使他們幸福之外，「使其他人幸福」就是在運用一種特殊美德為藉口來傷害他們而縱容我們自己。我們評價任何現存的安排或改革計劃的道德標準，就是它對衝動與習慣的影響。這種安排或改革計劃釋放還是壓制了興趣，使興趣變得僵化還是變得靈活，是分散還是統一了興趣？知覺變得更敏捷還是更遲鈍了呢？記憶變得恰當且廣闊還是狹隘且散漫無關了呢？想像被轉向幻想與補償性的夢想還是增加了生活的豐富性呢？思想是有創造性的還是被推向一邊而成為迂腐的專門知識呢？從一種意義上來說，把社會福利確立為行動的目的，僅僅助長了一種令人不快的恩賜態度、一種粗暴的干涉，或者一種自認為仁慈的諂媚的表現。當它的目的是直接給其他人以幸福，也就是像我們把一個物質的東西遞給另一個人那樣，它就總是傾向於朝著這一方向發展。培養一些可以拓寬其他人的視域並使他們自由地支配自己力量的條件，以便他們能夠以自己的方式找到幸福，這就是「社會」行動的方式。否則，一個自由人所祈禱的將是別人不要管他，尤其企圖擺脫那些「改革者」和「仁慈的」人們。