人性與行為 · 第二十一章 欲望與理智

一些至少是同情否定性觀點，即同情批判性地看待已經提出的這種理論的批評家們，認為這種理論過度地強調了理智。他們發現，這一理論是唯理智論的和冷酷的。他們認為，我們必須改變欲望、熱愛、渴望和讚美，行動才會發生改變。一種新的情感，一種被改變了的鑑賞力，才會使行動產生出一種對生命的重新評價，並堅持要去實現它。而一種精巧的理智至多不過是想出了達到舊的習慣性目的的更好方式而已。事實上，如果理智沒有凍結慷慨欲望的熱情、沒有麻痹創造性努力的話，我們就是幸運的。理智是批判性的和不生產的，而欲望卻是能生產的。在理智不動感情的態度中，它遠離了人性及其需要。它在需要同情的地方，培養了超然的態度。當拯救就是解放欲望時，理智培育了沉思。理智是分析性的，它把事物分解為部分；它的媒介就是解剖刀與試管。而情感則是綜合的和統一的。這一論點為更清楚地表明願望與思想在形成已經論及的目的中各自所擔負的職責，提供了一個機會。 首先，我們必須對欲望進行獨立分析。通常，我們是按照欲望的對象來描述欲望的，這些對象意味著在想像中作為欲望目標的東西。由於這個對象是高貴的或卑鄙的，我們認為欲望也是如此。無論如何，情緒出現了，並聚集在這一對象的周圍。這在直接的經驗中如此明顯，以至於情緒在傳統的欲望心理學理論中占據著核心的位置。在阻止十足的自我欺騙或防止外在環境干擾時，根據這種理論，就會認為欲望的結果或歸宿與有意識欲求的視域中的目的或對象相似。然而，正如對思慮的分析所表明的，這並不是事實。當我說欲望的實際結果在種類上不同於欲望有意識地朝向的對象時，並不是在重複對人的易錯性與虛弱性的古老抱怨；因為，由於這種易錯性與虛弱性，人的希望在其實現過程中就會受到阻礙與歪曲。這一區別是不同維度上的區別，而不是程度或數量上的區別。 與路上的廣告牌和它所指向並介紹給旅行者的加油站之間的相似性相比，所欲求的對象與欲望的實現之間的相似性並不更大。欲望是活的生物前進的驅動力。當這種生命的推動力和內驅力沒有遇到阻礙時，就沒有我們稱之為欲望的東西，有的只是生命活動。但是，當障礙物出現時，活動就會被驅散和分裂，結果就出現了欲望。向前奔流的活動，衝破了堵塞它的障礙物。於是，這個在思想中把自身顯現為欲望的目標的「對象」，就是這個環境中的對象；如果它呈現的話，它就會使活動重新統一起來，並恢復其不間斷的統一。欲望的這個視域中的目的就是那個對象，如果它呈現出來，它就會把現在是分裂的和衝突的活動連接為一個有機的整體。與已經被分離的火車車廂的掛鉤和一列正在前行的完整的火車之間的相似性比，這並不更像欲望的實際目的，或所達到的作為結果的狀態。然而，如果沒有掛鉤，這列火車就不能前進。 這種觀點似乎與常識相違背，所運用的這一例證的相關性將會被否定。沒有人會欲求他所看見的這個廣告牌，他所欲求的是這個加油站，即這個客觀而未顯明的東西。然而，他確實是這樣想的嗎？或者，是不是這個加油站只是一種手段，而通過這種手段，一組分裂的活動重新統一或協調起來？所欲求之物無論在什麼意義上都是為了它自身，或者由於它是有效調節一整套潛在習慣的手段呢？當常識對通常關於欲望的目的的命題作出反應時，它也對這一命題作出了反應，即人們不是為了對象本身，而僅僅是為了能夠從這個對象中獲得某物才欲求這個對象的。正是在這一點上，快樂是欲望的真實目標這一理論，使其自身具有了吸引力。這一理論指出，人們真正想要的既不是物質對象，甚至也不是對它的占有；它們不過是達到某種個人的與經驗性的事物之手段而已。因此，有人認為，它們是達到快樂的手段。當前，這個假說為人們提供了一種選擇：它認為，它們是清除妨礙活動成為一個前進而統一的系統的障礙物之手段。我們很容易看出，一個目標為什麼會顯得如此突出，以及情緒的起伏與壓力為什麼會聚集在這一目標的周圍並把它高高置於意識層面上的原因。這個目標是（或被認為將是）這種情形中的關鍵因素。如果我們能夠達到這一目標，並能夠緊緊抓住這一目標，就會達到所期望的目的。它就像一個被宣告有罪的人所等待的寫有暫緩處決命令的那張紙一樣，因為生命的結局就取決於它。這個所欲求的對象決不是欲望的目的或目標，而是那一目的的先決條件。一個注重實際的人將把他的注意力放在所欲求的對象上，而不會去夢想那些如果這個目標沒有實現將僅僅作為夢想的最終結果；但如果實現了這個目標，他就會跟隨它們的自然進程，因為它變成了這一活動系統中的一個因素。所以，真理就在欲望的各種所謂悖論之中。如果快樂或完滿是欲望的真正目的，那麼，實現它們的方式就不是去思考它們，這仍然是真的。因為思考的對象與達到的對象存在於不同的維度之中。 除了視域中的對象或快樂是欲望的目的這種通俗的觀念之外，還有一種不太通俗的理論，它認為寂靜是欲望的實際結果或真正的終點。這種理論在佛教中找到了它最完全而實際的表達。它比其他任何觀念都更接近於心理事實，但僅僅是從否定的方面來審視所獲得的結果。所達到的目的使衝突得以平靜，並消除了隨著被分裂和被阻礙的活動而來的不適。欲望所特有的不安和騷動就被消解了。正是由於這一原因，一些人求助於麻醉劑與鎮痛藥。如果寂靜是目的並能夠永恆化，那這種清除令人不快的不安之方式就會像這種客觀努力的方式一樣，是一條令人滿意的出路。但實際上，被滿足的欲望並沒有無條件地導致寂靜，而是導致了那種標誌著統一活動恢復的寂靜：在各種習慣與本能之中沒有內部衝突。活動的平衡而非寂靜，才是被滿足的欲望的實際結果。這是從積極的角度而不是從相對的和否定的角度所說的結果。 欲望中想到的對象與達到的結果在維度上的不同，就是對那些自我欺騙的解釋，而心理分析非常有說服力地使我們徹底了解了這些自我欺騙，但對它們的解釋詳細得有些累贅。想到的對象與結果從未達成一致。在這一事實中，沒有自欺。當得到滿足的復仇的實際結果在思想中被想像為對正義的善良之渴望時，實際上會怎樣呢？或者，當社會讚譽所激起的虛榮心被偽裝成純粹對學問的熱愛時，實際上會怎樣呢？麻煩之處在於一個人拒絕注意結果的性質，而不是欲望的對象與結果之間無法避免的不同。誠實而完整的心靈專注於這一結果，察看它真實所是的樣子。因為沒有盡頭的條件就是唯一的終點。既然它存在於時間之中，那麼，它就具有前因與後果。當它完成之時，也是一種具有因果潛能的力量。它不僅是開端，而且是終點。 自我欺騙的根源僅僅是從一個方向來看待結果——作為對已經逝去之物的一種滿足而忽視了這一事實，即所達到的是一種習慣的狀態，這些習慣將在行動中繼續存在，並且將決定未來的結果。欲望的結果是新行為的開端，因而也是它的預兆。得以滿足的復仇，也許覺得正義得到了維護；學問的聲望，也許覺得一種客觀的觀點得到了擴展和更正。但是，由於不同的本能與習慣已經成為它們的組成部分，實際上，即從動態的角度來看，它們是相異的。道德判斷的功能就是去檢驗這種相異性。另外，在這裡，我們能夠立即認識自己的這種信念，對道德科學來說是災難性的，就像自然知識的相應觀念對自然科學來說是災難性的一樣。道德判斷中，可憎的「主觀性」是由於這一事實所致，即這種直接的或審美的性質不斷膨脹，並取代了賦予活動以道德性質的積極潛能的觀念。 我們所有的人天生都是自負自滿的小孩傑克·霍納[1]。在我們插手並收手後，如果有好事來臨的話，就會把這一令人滿意的結果歸因於個人的美德。在獲得這種好事後，就很難區分獲得與達到、獲得之物與實現之物了。傑克·霍納付出某種努力；而且在結果與努力之間總是或多或少有些不相稱，因為結果在某種程度上總是依賴環境的支持或反對。於是，令人滿意的好事為什麼不以回顧的方式顯示此前發生的事情並被看作是美德的記號呢？英雄與領導者就是以這種方式建構出來的。這就是對成功的崇拜。崇拜成功的邪惡之處，恰恰是我們一直在處理的邪惡之處。「成功」決不僅僅是結局或終點，還有其他事物緊隨其後，而且這些後續的事物被它的本性，即成為它的組成部分的、持存的習慣與衝動所影響。當這個成功的人取得成功時，這個世界並沒有停止；他也沒有停止，而且他所獲得的成功以及他對待那種成功的態度成為後來出現的事物中的一個因素。由於一種奇怪的轉換，極端實際的（ultra-practical）人的成功從心理學來說，就像極端審美的（ultra-esthetic）人的純潔的快樂一樣，他們都忽視了每一種經驗狀態所承載的最終結果。我們沒有理由不去喜歡當前的快樂，但在把快樂轉化為對美德的信仰之前，有足夠的理由去考察被喜愛之物中的客觀因素。換言之，我們有充分的理由去培養另一種快樂，即這種考察被喜愛的對象的巨大生產潛力的習慣所帶來的快樂。 因而，對欲望的分析表明這些以理智為代價而誇大欲望的理論所犯下的錯誤。衝動是首要的，理智是次要的，而且從某種意義來說是派生的。我們不應當無視這一事實。但是，承認這是一個事實會抬高理智的地位。因為思想不是按照衝動的命令去做事的奴隸。衝動並不知道它在尋求什麼；它不能頒布命令，即使它想這樣做也無法做到。它盲目地沖入偶然發現的任何入口之中。任何消耗在衝動上的東西都會滿足衝動的要求。對衝動而言，一種發泄渠道就像另一種發泄渠道一樣，沒有什麼區別。衝動的怪異與放縱，是古典道德理論家們的陳舊主題；儘管他們在強迫放棄衝動而支持理性時指向了錯誤的道德，但他們對衝動特徵的描述並不完全是錯誤的。理智在服務於衝動時不得不做的在於，不是作為衝動的順從的奴僕而是作為它的闡明者和解放者來行動的。而且，只有通過研究條件與原因，研究各種最大可能性的欲望的作用與後果以及欲望的結合，才能完成這一任務。理智把欲望轉變為計劃，即轉變為以收集事實為基礎的系統計劃，按照事實發生時的樣子來描述它們，並關注和分析這些事實。 沒有什麼東西像衝動一樣容易被愚弄，並且沒有任何人像被強烈的情緒所支配的人那樣容易上當受騙。因此，人的理想主義很容易化為烏有。慷慨的衝動（generous impulses）就會被喚起；對不可思議的未來，會有一種模糊的期望和強烈的希望。舊的事物會迅速消逝，而新天地將會誕生。但是，衝動毀滅了自身。情緒不可能完全保持在它的高潮之中。當行動遇到障礙物時，它會使其自身無效。或者，如果行動由於運氣而獲得暫時性的成功，那麼，它就會極度興奮，並且為勝利而自鳴得意，儘管在途中可能會遇到突然的失敗。與此同時，其他沒有因衝動而失去理智的人們，則運用已經確立的習慣和操縱這些習慣的精明而冷靜的理智。結果就是由洞察力與狡猾所指引的、比較卑鄙的欲望戰勝了仍不知其路途的高尚欲望。 世界上具有現實主義傾向的人已經發展出一種規範技術來對付危及他那至高無上的理想主義式的爆發。他的目標並不高，但他知道要實現這些目標的手段。他對條件的認識是狹隘的，但在其限度之內是有效的。他的預見被限制在與個人的成功相關的結果之中，但它是明晰而清楚的。他可以毫不困難地草擬出其他人的理想主義式的欲望，而這種欲望具有模糊的熱情，以及對它為他自己的目的服務之方式的朦朧感知。由情緒化的理想主義所激起的能量，會進入物質主義的儲藏室中，而這個儲藏室是由那些沒有使他們的心靈屈服於情操的人所提供的。 以思想為代價來讚美情感與渴望，是浪漫式樂觀主義的殘留物。這種樂觀主義假定，在自然的衝動與自然的對象之間有一種事先已確立起來的和諧。只有這樣一種和諧，才能證明這種信念的合理性，即高尚的情感將找到由它自己的純粹高貴性質顯示的發泄方式。具有文學氣質的人容易犯這種錯誤，如同理智型的專家容易犯相反的錯誤一樣，而這些專家認為，排除了衝動與習慣的力量的理論活動能夠推動事情向前發展。他們傾向於認為，事物容易受到想像力的影響，就像語詞易受想像力的影響一樣；並且認為，情緒能夠創造事件，仿佛這些事件是抒情詩的素材一樣。但是，如果環境中的對象不過像詩歌藝術中的素材一樣是易變的，人們就決不會被迫求助於以語詞為媒介的創造。我們之所以在想像中進行理想化，是因為實際中的理想化受到了阻礙。儘管實際中的理想化必須以由高尚衝動的釋放而激起的想像的理想化作為開端，但只有當觀察、記憶與預見這些艱苦努力把想像的景象與組織好的習慣的效能結合起來時，想像的理想化才能被實現。 有時候，欲望並不意味著純粹的衝動，而意味著有目標感的衝動。在這種情況下，欲望與思想不可能是相反對立的，因為欲望在其自身之中包括了思想。現在的問題是思想所起的作用達到了何種程度？它對其所指向的對象的認知有多充分？因為這種動力也許是由所願望的希望，而不是由對條件的研究構建起來的模糊預感；它也許是一種情緒的放縱，而不是一種建立於由準確的探究發現的現實性基石上的可靠計劃。如果沒有衝動的阻礙，就不會有思想。但是，這種障礙物也許不過是加速了衝動向前盲目的奔流；或者，它也許把衝動前進的力量轉變為對現存條件的觀察，以及對其未來後果的預測。這條迴轉的漫長道路就是欲望的捷徑。 沒有任何道德問題比此處所概述的問題具有更深遠的意義。從歷史上來說，抨擊那些輕率地談論科學與理智的人，以及那些把它們的道德意義限制在為實現由情感產生的目的提供附帶幫助的人，是有意義的。思想往往專注於遙遠而單獨的追求，或者以某種難以理解的方式被用來設計「成功」的工具。理智往往成為一種為事物「現在的樣子」，即為有益於權力階級的風俗進行系統辯護的工具，要不就成為一條通往一種有趣的、像其他人積累金錢一樣來積累事實與觀念的職業之道路，儘管它以其理想化的性質而自豪。有時候，影響所有人的災難會受到歡迎，這毫不奇怪。這些災難暫時會使科學從抽象的專門化中脫離出來，而成為某種人類渴望的僕人；理智嚴格而令人心寒的計算，被大量的同情心與公共的忠誠一掃而空。 但是，唉，如果沒有思想，情緒就是不穩定的。情緒像潮水一樣漲起，又像潮水一樣消退，而不顧及它已經實現了什麼。情緒很容易被改變而轉向由原來的習慣挖掘的或由冷靜的狡猾提供的任何附屬渠道，或者它漫無目的地驅散了自身。於是，覺醒的反應出現了，人們開始更強烈地致力於尋求狹隘的目的。他們習慣了運用觀察與計劃，並獲得了對條件的某種控制。熱烈的情緒與冷靜的理智之分離，是最大的道德悲劇。那些為了情感而貶低科學與預見的人把這種分裂永恆化了，就像那些給理性貼上偶像標籤的人撲滅激情一樣。理智總是被某種衝動所激勵，即使是最麻木的科學專家和最抽象的哲學家，也會被某一激情所感動。但是，一種激勵性的衝動很容易僵化為孤立的習慣，它成了秘密而分離的東西。對此的矯正辦法不是廢棄思想，而是思想的復甦與延展，從而得以沉思存在的連續性，並得以恢復這種孤立的欲望與其同伴之間的聯繫。對排除了思想的「意志」之讚揚，要麼會引起一種盲目的行動，而這一行動達到了那些根據狹隘的計劃來指導其行為的人的目的；要麼會引起對直接導致災難的自然和諧的傷感而浪漫的信仰。 至少在口頭上，我們已經在前面反覆地暗示了理想主義和情緒與衝動之間的聯繫。這種關聯不僅僅是口頭上的。人所列舉出來的一切目的以及所持有的一切計劃都是理想。它標誌著某種被需要之物，而不是某種現存之物。它之所以被需要，是因為像現在這樣的存在沒有配備理想這一東西。於是，它本身就包含著一種同所實現之物和現存之物相比照的意義。它超出了所看到與所觸及的東西。它是信仰與希望的產物，甚至頭腦最清醒和最現實的人的計劃也是如此。然而，儘管它在這種意義上是理想，但還不是一個理想。常識厭惡把每一計劃、每一設計、每一靈巧的發明都稱為理想，因為常識在其關於理想的概念中最重要的是包含著所提出的這一計劃的性質。 理想主義式的厭惡是盲目的，並且像一切盲目的反應一樣把我們一掃而空。我們把理想的性質抬高，直到它成了某種超越所有確定的計劃與執行的可能性之物為止。它的崇高性，使它變得難以達到。理想變成了一切有鼓勵性的——而且是不可能的——東西的同義詞。於是，既然理智不能完全被壓制住，思想就把這一理想固定為某種高高在上而遙不可及的對象。理想被抬得如此之高、如此之遠，以至於它成了這個世界或經驗之外的東西。用專業語言來說，它是先驗的；而用普通語言來說，它是超自然的，是天上的而不是地上的。理想於是成了最終而徹底的、包羅萬象的完滿目標。只有通過與現實的完全對照，理想才能被界定。儘管實現和構想理想是不可能的，但它仍然被看作是一切對現實的強烈不滿和激勵進步的源泉。 這種本性的觀念與理想的作用在一個矛盾的整體中結合起來，以至於欲望與思想分離就是錯誤的。儘管這種本性仍然保持著情緒上的模糊性，但卻努力去促進思想的客觀確定性。在需要一個對象來統一與實現欲望，並通過把這一對象看作是不可名狀的、與當前的行動和經驗無關的東西，從而消除思想的作用方面，它遵循的是理智的自然進程。它把當前洶湧澎湃的衝動轉變為未來的目的，僅僅是以一種未經思考的情感宣洩淹沒了澄清這個目的的努力而已。有人認為，關於理想的思想必然會引起對當前的不滿，並鼓勵改變現狀的努力。實際上，這個理想本身就是對條件不滿的產物。然而，理想是作為一種補償性的夢想起作用的，無助於組織並指引這種改變現狀的努力。它變成了另外一個現成的世界。它構成了另外一種已經在某處存在的存在物，而沒有促進具體地改變現存之物的努力。它是一個不需要努力的避難所與庇護所。因而，可以用於改變現在不良之處的能量，則會在逃亡至一個遙不可及的完美世界和乏味地被迫返回到當前必然邪惡的世界之間搖擺不定。 我們只有通過釐清思想與情緒之間這種不真實的混合，才能恢復理想與理想主義的真正意義。正如我們所看到的，思慮的行動是選擇某一被預見到的後果來刺激當前的行動。思慮把未來的可能性帶入當前的情境之中，因而釋放並擴展了當前的各種趨向。不過，思慮把這一被選擇的後果置於跟它一樣真實的其他後果的不確定背景之中，而事實上，許多其他後果都更為確定。這些被預見到的和被運用的「目的」，在無盡的海洋中勾畫出一座小島。如果這些目的的專門功能不是把處於困境與混亂中的當前行動解放出來並指引它的話，這種限制就是致命的。不過，這種作用構成了目標與目的的唯一意義。因而，與被忽視的和未被預見到的後果相比，目標和目的微不足道的程度本身是不重要的。在通俗思想中出現的這種「理想」，即完全而徹底地實現這種觀念，與目的的真實功能鮮有關聯；而且，如果理想可能被包含在思想而不是存在之中，即它實際上可能是由情緒所做的說明，那就只會給我們帶來麻煩。 對從一個後果不確定的情境中選取目標的認知，構成了活動的當前意義。「目的」是位於這一領域中心的有形模式，而且它是行為的軸心。一個未被界定、未被區分而模糊的整體中有支撐性作用的背景，圍繞著這一中心形象無限地延展著。理智頂多不過是揭示了整體中標誌著運動軸心的那一微小部分而已。即使這種揭示是閃爍不定的，而且揭示出來的部分不過是朦朦朧朧地從模糊的背景中凸顯出來，只要它向我們表明運動的方向就足矣。一種情感和分散的情緒之背景，與其他附帶而遙遠的後果相對應，這就構成了理想的內容。 從行為的確定目的來看，與自然事件的整體相比，任何行為都是微不足道的。直接作為我們的行動改變事件進程而獲得的結果，與事件的全部範圍相比，是極其微不足道的。讓我們相信宇宙的差別甚至依賴於我們最明智而勤奮的努力，這不過是一種自負的幻覺而已。然而，對這種限制的不滿，就像依賴於外在的意義來維繫我們這種幻覺一樣，是不合理的。從真實的意義來看，每一行為已經具有無限的意義。事件系統中通過我們的努力而能改變的這一微小部分，與世界中的其餘部分是連續的。我們的園地的邊界與我們的鄰居以及鄰居的鄰居的世界是連接著的。我們能夠施行的那種微小努力，反過來又同維繫與支持它的無窮事件相關聯。對這種無所不包的無限關聯的意識，就是一種理想。當我們完全領會一種行為——這種行為從自然的角度來看，發生在空間的一小點中並占據時間的微小瞬間——的無限延伸著的意義時，當前行為的意義就被認為是非常巨大的、無限的和難以想像的。這種理想不是一個要達到的目標，而是被感覺到和被意識到的一種意義。儘管不能把對這種理想的意識加以理智化（等同於具有不同特徵的對象），但對於它的情緒化評價，只有那些願意思考的人才會獲得。 藝術與宗教的職責是喚起這樣的評價與暗示；直到這樣的評價與暗示被鍛造為我們生命的組織時，才能提高和鞏固它們。一些哲學家們認為，宗教意識的開端始於道德意識和理智意識終止之處。從確定的目的與方法必然會逐漸退入一個不能客觀呈現的巨大整體中這一意義來看，這種觀點是正確的。但是，他們通過把宗教意識看作是某種在可以找到奮鬥、決定與預見的經驗之後出現的東西而證偽了這一概念。對於他們來說，道德與科學是一種奮鬥；在奮鬥結束之時，道德的假期就開始了，即最大限度地跨越合法的思想與努力的遊歷便開始了。但是，在每一理智活動中都存在著努力停止之點；在那一點上，思想與行動會求助於努力與反思無法觸及的事件之進程。在深思熟慮的行動中，存在著明確的思想蛻變為不可名狀而難以界定的東西——蛻變為情緒——的地方。如果對這種毫不費力而深不可測的整體的感知，只是在與對行動的辛勞與思想的勞苦的感知相交替時才會出現，那麼，我們的生命就會在痛苦而強迫的情形與短暫而唐突的逃跑之間搖擺不定。於是，宗教的功能就會受到嘲諷而沒有被實現。道德像戰爭一樣，被認為是地獄；而宗教像和平一樣，被認為是一種緩刑。就我們在努力預見和調節未來對象的過程中，通過對一種被遮蓋著的整體的感知而使我們在衰弱與失敗中得以維繫並擴展而言，宗教經驗是一種實在。行動中的和平而不是行動後的和平，才是理想對行為的貢獻。 * * * [1] 原文是Jack Horner，比喻自負自滿的小孩子。