人性與行為 · 第二十章 原則的本性

理智涉及對未來的預見，以使行動具有秩序性和方向性。理智還涉及判斷的原則與判斷的標準。習慣分散的或廣泛的適用性在原則的一般性特徵中反映出來：從理智上看，一種原則就是一種對於直接行動的習慣。正像成了常規的習慣支配著活動，並使它背離條件而不是增強其適應性一樣，因而，被視為固定規則而不是有用的方法的原則使人們脫離了經驗。情形越複雜，且我們實際上對它的了解越少，那麼，正統的道德理論就越是堅持先前存在的某一固定而普遍的原則或規律必須直接加以應用和遵循。可以立即用於解決每一種道德上的困難和懷疑的現成規則，一直是野心勃勃的道德學家們的主要目標。在不太複雜和較少變化的身體健康的問題上，這樣的藉口被認為是江湖郎中。但是，在道德問題上，由膽怯所產生並由對權威的威望之熱愛而培育出來的對確定性的渴望，已經導致了這種觀念，即認為固定不變而普遍適用的現成的原則之缺乏，就等於是道德混亂。 事實上，由變化和出乎預料的事物所組成的情形成為理智的一個挑戰，要它去創造新的原則。如果道德要成為一門科學的話，那麼，它必定是一門不斷發展的科學。這不僅是因為人類的心靈尚未掌握所有的真理，而且因為生活是一種不斷變化的事務，而原有的道德真理在這一生活中不再適用。原則是探究和預測的方法，它需要通過事件來加以證實；而且，自古以來，把道德變成像數學一樣的努力，只不過是一種支持舊的教條主義權威的方式，或者只不過是用一種新的教條主義權威來取代舊的教條主義權威的方式罷了。但是，道德判斷的實驗特徵並不意味著完全的不確定性和流變性。原則是作為要接受實驗檢驗的假說而存在的。人類的歷史是漫長而悠久的。對過去行為中的實驗有一個長期的記錄，而且存在著各種累積式的證實。它們賦予許多原則以完全應有的名聲，輕率地忽視這些原則是愚蠢的。但是，社會情形在不斷地變化。如果不去觀察舊的原則實際上如何在新的條件下起作用，而且，不去更改這些舊原則以使它們在判斷新的情況時成為更有效的工具，也是非常愚蠢的。許多人現在都意識到，在法律問題上，假定預先存在著固定的原則，而每一新出現的案例都置於這些原則之下那種做法所產生的危害性。他們認識到，這一假定只不過是人為地助長了根據以往的條件而發展起來的觀念；而且也認識到，目前如果繼續保持這些觀念，就會導致不公平。然而，我們並不是要在拋棄先前已經發展起來的規則和頑固地堅持這些規則之間進行選擇。明智的選擇，是修正、修改、擴展和改變這些規則。這是一個連續不斷和至關重要的重新適應的難題。 一般對決疑法（casuistry）的反駁，就像對目的能夠證明手段的合理性這一格言的一般性反駁一樣。實際上的道德感是可靠的，而通俗的邏輯一致性則是不可靠的。因為，求助於決疑法是唯一能夠從固定的普遍原則的信仰中得出的結論，正像耶穌會士的格言是唯一能夠從對固定目的這一信念中得出適當的結論一樣。所有的行為、所有的事例都是個別性的。如果固定的一般性規則、戒律、法則沒有賦予行動的個別事例（只有行動的個別事例才最終需要指導）以某種它們自己絕對無誤的確定性的話，那麼具有這些東西還有什麼意義呢？對於特殊的行為例子而言，所謂的決疑法只不過是有計劃地努力去確保被人們所肯定與相信的一般性規則的益處。但是，那些承認規範原則不變的觀念的人認為，決疑法應該因忠誠與有益而受到讚揚，而不應該像現在這樣通常受到貶低。否則，人們就應當收起他們對操縱特殊事例的厭惡，直到他們適應作為固定規則的普羅克汝斯忒斯[1]之床（procrustean beds）為止；並達到了這樣的程度，顯然，所有的原則都是從先前的行為判斷實際產生出來的方式中所作的經驗概括。當這一事實變得顯而易見時，我們就將看到這些概括不是決定可疑事例的固定規則，而是用以研究它們的工具，以及用以使過去經驗的純粹價值成為可用於當前對新的困惑進行詳細審察的方法。於是，我們會推導出，這些概括是有待於通過進一步的活動去檢驗和修改的假說。[2] 所有這樣的說法，立即會遭到反駁。我們被告知，相互衝突的利益在思慮中顯現了它們自身。我們所面對的是相互衝突的欲望與目的，它們彼此之間是不相容的。然而，它們又都十分有吸引力和誘惑力，我們將如何在它們之間作出選擇呢？按照這種論證，只有當我們有某種固定的價值尺度時，才能合理地在這些價值之間作出選擇，正像我們藉助於固定的尺子來確定物理事物各自的長度一樣。人們可能反駁說，根本沒有固定的尺子，也沒有固定的尺子「本身」；衡量長度或重量的標準不過是物質中的另一個特殊部分而已，它會隨著熱度、濕度與引力位置的變化而變化，而且只有通過條件與關係才可以對它進行界定。人們還可能反駁說，尺子是一種工具，它是在先前對具體事物的實際比較中產生出來的，以便進一步進行比較。但是，我們可以滿意地說，在有一個固定而先在的標準這種概念中，我們發現了希望逃脫實際道德情形及其在可能性和後果上真正不確定性所導致的壓力的另一種表達方式。我們面對的是另一個例子，關於人們實在太熱愛確定性，即希望由權威頒布理智專利（intellectual patent）的例子。這種頒布畢竟是一個事實。批評家沒有權利違背事實來強化他對一個現成標準的私人性願望，而這一標準將把他從考察、觀察、連續不斷的概括以及檢驗的重負中解脫出來。 而且，從自然科學的發展史來看，這種私人性願望的價值也是可以質疑的。有一段時期，在天文學、化學和生物學上，人們聲稱判斷個別現象之所以可能，是因為心靈已經擁有了固定的真理、普遍的原則和預定的公理。只有通過這些手段，人們才能了解偶然的、變化的特殊事件。有人認為，如果沒有一個現成的一般性真理同特殊的經驗現象相比較，那就沒有辦法對有關一種特殊植物、天體或燃燒實例的任何特殊陳述的真假進行判斷。這一論點是成功的，也就是說，它長期以來控制著人們的心靈。但其結果只不過是鼓勵了理智的懶散、對權威的依賴，以及盲目地接受已經以某種方式變為傳統的概念。直到人們拋棄這種方法時，科學的實際進步才會開始。當人們堅持認為，通過直接參照已經確立起來的真理即那些幾何學中的真理來判斷天文現象時，他們並沒有天文學，有的不過是一種私人性的審美建構罷了。當人們使自己確信去從事研究無數不確定的事件並願意接受具體變化的指導時，天文學才真正開始出現。因此，先前的原則被嘗試性地用作實施觀測與實驗以及組織特殊事實的方法：作為假說。 現在，在道德中，像在物理科學中一樣，就達到這種對人來說是開放的相對確定性或被檢驗的可能性而言，理智的作用被一個固定而先在的真理的錯誤觀念所妨礙。偏見得到了肯定。偶然形成的或久已在過去條件的壓力下所形成的規則，沒有受到批評因而持續下來。所有被奉為權威的團體與個人，都通過喋喋不休地談論這個永恆不變的原則的神聖性來強化其所擁有的權力。道德上的事實，即特定行動過程中的具體經歷，不在研究範圍之內。沒有與臨床醫學相對應之物，所依賴的是強加於事實的僵化分類。就像在自然科學中通常所做的那樣，所做的一切都是讚揚理性（Reason），而懼怕實際發生的事情之多樣性與多變性。 每一種道德情形都是獨一無二的，並且一般性的道德原則因此而有助於培養這些情形的個別化意義，這種假說被認為會導致無政府主義傾向。有人認為，這是倫理原子主義，它徹底地粉碎了道德的秩序與尊嚴。此外，這也不是與生俱來的習慣會導致我們偏愛什麼的問題，而是事實把我們帶往何處的問題。但是，在這種情況下，事實並沒有把我們帶入原子主義與無政府主義之中。當批評家突然由於失去習慣的眼鏡而變得糊塗時，這些東西就成了他所看到的幽靈；失去了對一種客觀情形的人為幫助，他就會使自己一直糊塗下去。由於引起思慮的情形是新出現的，並且因而是獨一無二的，所以才需要一般性的原則。只有一種非批判的模糊性，才會認為對固定通則的唯一選擇缺乏連續性。僵化的習慣堅持複製、重複和重現；因而，在這些情況之下就有固定的原則。只有當根本沒有原則，即沒有有意識的理智規則時，才不需要思想。但是，一切習慣都有連續性；而且，儘管一種靈活的習慣在其運行中沒有得到純粹的重現和絕對的擔保，它也不會把我們置於由絕對不同事物所構成的毫無希望的混亂之中。堅持變化與新事物，就是堅持改變陳舊的事物。任何關於思慮的真正事例之意義，能夠通過把它看作不過是一種已經確立起來的分類之事例而被窮盡，當我們否認這一點時，我們並沒有否認分類的價值。這種分類的價值在指引對新的事例的異同之處進行關注以及有效地利用在預見上所付出的努力中，表明了它自身。把一般化稱為一種工具，並不是說它是無用的；事實顯然正相反，工具是有用之物。因此，工具也是通過注意它如何起作用而得以改進的東西。如同道德原則的情況一樣，如果工具不得不被用在異常的環境中，那麼，對這種注意與改進的需要就是必不可少的。所以，固定性的原則與目的的代替物不是原子主義，而是連續的發展。這不是柏格森式的把宇宙分為兩部分的祈求：一部分完全是固定而不斷重現的習慣，而另一部分完全是自發性的流動。只有在這樣的宇宙中，道德中的理性才必須在絕對的固定與絕對的鬆散之間進行選擇。 對於一般化在行為中的真正價值，沒有誰比康德所犯的錯誤更具有教育意義了。他以一種邏輯學教授所具有的嚴肅認真而提出這種學說，理性的本質是完全普遍的（因而也是必然的和永恆不變的）。當他把這種學說用於道德時，他看到這種概念切斷了道德與經驗之間的關聯。在他的時代以前的其他道德學家們，也曾經走到這一步。但是，他們之中沒有人曾經做過康德開始做的事情：把道德的原則和理想與經驗的這種分離帶入它的邏輯結論之中。康德看到，把經驗細節和原則的所有關聯都排除掉，意味著排除了同任何種類的後果的一切聯繫。於是，他根據為他的邏輯帶來聲譽的清晰性而看到，隨著這種排除，理性變成了徹底的空無：除了普遍之物的普遍性以外，沒有什麼其他東西存在了。於是，他面臨著這個似乎是難以解決的難題，即從已經戒絕與經驗的相關性而作為完全空無的原則中得出對特定事例的道德指導。他的精妙方法如下：形式上的普遍性至少意味著邏輯上的同一性；這意味著自我一致或沒有矛盾。因而，就得出一種方法，而根據這種方法，一個會出現的真正道德的行動者將著手判斷任何被設想的行為之正當性。他將會問：能使行為的動機對所有事例來說都是普遍的嗎？如果一個人通過他的行為，而使他在這一行為中的動機被豎立為現實自然界中的一條普遍規律，那麼，他會喜歡這一動機嗎？他會因此而願意作出同樣的選擇嗎？ 誠然，如果一個人通過他的選擇而使偷竊成為其行為的動機，而且他把偷竊作為一種固定的自然行為，以至於從此他只要一想到財產就會去偷竊，但他有時依然會猶豫是否要去偷竊。如果沒有財產，就不會有偷竊，但如果偷竊很普遍，也不會有財產；這顯然是一種自相矛盾。理性地來看，所有卑鄙的、不真誠的、輕率的行為動機一旦落實到自己，就會蛻變為一種例外；一個人為了自己的利益而想利用這種例外，但如果其他人也據此來行動，他則會感到害怕。它也違背了A是A這一偉大的邏輯原則。相反，友善的、正派的行為在一種連續不斷的和諧中延展並豐富了自身。 康德的這一處理方法，表現了他對理智與原則在行為中的作用的深刻洞察。但是，這包含著同康德自己最初打算排除對具體後果的思考這種意圖完全相矛盾的地方。這一處理方法結果變成了一種教人更公正、無私地看待後果的方法。正如我們已經表明的，我們對後果的預測總是受到衝動與習慣的偏見的制約。我們看到了我們想要看見的東西，我們忽視了與我們所珍視的、可能是秘密的願望相反的東西。我們深思有利的環境，直到它們給不斷增加的思考加重了負擔為止。在思想中，我們沒有給相反的後果以半點發展的機會。思慮需要所有可能得到的幫助，它才能夠反對激情與習慣的曲解、誇大與輕視的趨向。要養成詢問我們在相同的情況下將願意如何被對待——這就相當於康德的公理——這一習慣的話，就是要使公正而真誠的思慮與判斷獲得支持。這是防止我們在與其他人的事例相比較中把自己的事例作為例外來對待這一趨向的安全措施。「只有這一次」，就是把事情孤立起來的藉口；秘密——一個不要檢查的藉口，它們都是在所有充滿熱情的欲望中起作用的力量。對於一致性與「普遍性」的要求，絕不意味著否定所有的後果，而是要求廣泛地考察後果，並把效果與效果用一個連續的鏈環聯結起來。凡是有助於這種目的的力量，就是理性。讓我們再說一遍：理性是一種結果，是一種功能而不是一種原始的力量。我們所需要的，是那些有助於公正而一致地預測後果的習慣與傾向。這樣，我們的判斷才是合乎理性的，我們才成為有理性的生物。 * * * [1] 普羅克汝斯忒斯（Procrustes）是古希臘神話中的強盜，他通常把高個子的俘虜放到他的小床上，然後砍掉比小床長的部分；而把個子小的俘虜放到他的大床上，然後把其拉長而致其死亡。——譯者 [2] 在當代的道德學家中，我們可以引用摩爾（G.E. Moore），作為幾乎是唯一有勇氣堅持許多人共有的信念的人。他堅持認為，道德理論的真正要務是使人們能夠在具體而複雜的道德事例中作出準確而可靠的判斷。