人性與行為 · 第十九章 目標的本性

現在，我們的難題涉及目的，即視域中的目的或目標的本性。此前我們已經對這一難題中的基本要素給予論述，而且指出行為的目的和目標是被預見到的後果，這些後果影響著當前的思慮，並最終通過給公開行動提供一種適當刺激而使思慮停止。因此，目的出現了，並且在行動中起作用。目的並不像當前流行的理論經常說的那樣，是超越於活動並指引著活動的東西。嚴格地說，目的根本不是行動的終結或終點，而是思慮的終點，因此，它是活動之中的轉折點。然而，許多對立的道德理論卻一致贊同把目的置於超出行動範圍之外的地方，儘管它們對目的是什麼這一觀念持有不同的意見。功利主義把快樂設定為外在而超越的東西，認為它是引起行動的某種必然之物，並且行動以它為終點。不過，許多嚴厲批評功利主義的人卻一致認為，存在著某種行動以其為終點的目的，即一個最終的目標。他們否認快樂是這樣一種外在的目標，而把完滿或自我實現置於快樂的位置上。關於「理想」的全部通俗觀念都受到這種觀念的影響，即在活動之外有某種我們應該以之為目標的固定的目的。根據這種觀點，目的本身是先於目標而出現的。只有當我們的目的與某一目的本身一致時，才有一個道德上的目標。無論實際上能否做到這一點，我們都應當以目的本身為目標。 當人們認為自然界中一切正常的變化都存在固定的目的時，對他們來說，這種類似的目的觀念就不過是普遍信念的一個特殊實例而已。如果一棵橡樹從橡籽長成大樹過程中的變化被一個目的所規定，而這個目的不知由於什麼原因，在一切不太完滿的形式中是內在的或潛在的話；如果變化只不過是一種實現完滿的或完整的形式的努力的話，那麼，對人類行為採取同樣的觀點就與其他被認為是科學的觀點相一致。這樣一種連貫而系統的觀點，被亞里士多德偷偷地注入西方的文化中，並持續了兩千年之久。當17世紀的理智革命把這種觀念從自然科學中驅逐出去時，從邏輯上來看，它應當從人類行動的理論中消失。但是，人不是邏輯性的存在物，而且他的理智歷史就是一部對心理秘密（mental reserves）和妥協的記錄史。即使當他被迫放棄了那些原有信念的邏輯基礎時，也仍然儘可能地堅持他原有的信念。因此，人的行為被——或應當被——固定的目的本身所指引；而且，如果這些行為是被規定的話，那麼，它們就被固定的目的本身所規定。這種學說在道德中持續存在著，並成為正統道德理論的基石。它的直接結果就是導致道德脫離了自然科學，並分裂了人的世界；而在以前的文化中，人的世界從未被分裂。一種觀點、一種方法和精神曾經激勵著對自然現象的探究；而一套完全相反的觀念也曾在人類事務中盛行過。因此，從17世紀開始的科學變革的完成，取決於對當前流行的作為固定界線和終結的行動目的的修正。 事實上，目的是視野中的目的或目標。它們源於自然的結果或後果，而這些結果或後果就任何目的而言，在開始時是無意中遇到的和偶然碰到的。人們喜歡一些後果，而不喜歡另外一些後果。從那以後（或直到吸引與排斥發生改變之時），達到或避免類似的後果就成了目標或目的。這些後果處於思慮中時，便構成了一種活動的意義與價值。當然，與此同時，想像也是很繁忙的。過去的後果在想像中得以加強、重新組合和更改。發明開始起作用。實際後果，即在過去已經發生過的結果，成為未來有待實施的行為的可能後果。這種想像性的思想之作用把目的與活動的關係複雜化了，但它並沒有改變根本性的事實：目的是被預見到的後果，出現在活動的過程之中；而且被用來給活動增添意義，並指引活動進一步發展的路線。目的決不是行動的目的。當目的成為思慮的目的時，它就是正在改變行動中的樞紐。 人們射擊和投擲，最初是作為對某種情形的「本能的」或自然的反應來進行的。當這一結果被人們觀察到的時候，就賦予了活動一種新的意義。從那以後，人們在投擲和射擊時，會根據這一後果來考慮它；他們理智地去行動或者具有了一個目的。由於人們因活動獲得了意義而喜歡這一活動，所以當他們投擲而不是隨意地投擲時，就不僅僅「瞄準」，而且還尋找或製造要瞄準的靶子。這就是行動「目標」（goals）的起源與本性。這些目標是界定和深化活動之意義的方式。因此，有一個目的或目標是當前活動的特徵。就是通過這種手段，一種活動才得以改變，否則它將是盲目而無序的；或是通過這種手段，活動才獲得了意義，否則它將是機械的。從嚴格的意義來說，一個視野中的目的是當前行動中的一種手段；而當前的行動，卻不是達到遙遠目的的一種手段。人們不是因為靶子的存在而進行射擊，而是樹立靶子以便使投擲和射擊可以更有效和更有意義。 海員並不是朝著星辰航行，而是通過觀察星辰所獲得的幫助來指揮他當前的航行活動。港口或口岸是他的目標，但只是在到達它而不是占有它的意義上才是如此。這個港口在他的思想中是作為一個有意義的點而存在的，他的活動需要根據它而改變方向。當他到達港口時，活動並沒有停止，而僅僅是活動的當前方向停止了。這個口岸就像是當前活動的終點一樣，也是另一種活動模式的真正開端。我們之所以忽視這一事實的唯一原因就是，由於從經驗的角度來說，這被認為是一種理所當然的事情。我們無需思考就知道我們的「目的」必然是開端。但是，一些關於目的和理想的理論已經把一種實際承認在理論上對目的本性的忽視轉變為一種在理智上對目的本性的否定，並因而混淆和歪曲了目的的本性。 在一種行為的所有後果中，即使最重要的後果也未必就是它的目標。甚至人們也許完全沒有想到客觀上是最重要的結果；通常，一個人並不會想到與他的職業訓練有關的事物，但它卻維繫著他和家人的存在。這個被想到的目的有著獨特的重要性，陳述它的重要方面是不可或缺的。它賦予現存環境下實施的行為以決定性的線索。正是這個特定的、被預見到的目標，會鼓勵那種消除現存的麻煩並理清現存的糾纏的行為。在暫時的煩惱中，即使僅僅是由一隻蚊子的嗡嗡聲所導致的煩惱，心靈也會全神貫注于思考那種能消除煩惱的方法，儘管從客觀上來說有許多比這更重要的後果。道德學家們已經譴責了這樣的事實，並認為它們是輕率的證據。但是，如果需要一種治療措施的話，這種治療措施也不能在堅持一般性目的的重要性中找到。這種治療措施要在使事物成為當下令人討厭的、可以容忍的或令人愉悅的變化傾向中去尋找。 當目的確實被看作是行動的目的而不是對當前選擇的指導性刺激物時，它們就是僵化的和孤立的。無論這個「目的」是像健康一樣的「自然的」善，還是像誠實一樣的「道德的」善，都沒有任何區別。把目的樹立為完整的和唯一的，並要求和證明行為作為目的本身的一種手段，會導致狹隘；在極端的情況下，甚至會導致狂熱、鹵莽、自大和虛偽。約書亞[1]成功地使太陽停住不動以滿足他的欲望，這一著名的成功被認為包含著一個奇蹟。但是，道德理論家們經常假定，事件持續的過程能夠在一個特定目標這點上被止住；而且認為，人們能夠把他們自己的欲望投置到連續不斷變化的流動過程之中，並能夠不顧一切地抓住某一對象作為他們的目的。人們忽視了運用理智去發現那種最能在現存情形下釋放和統一刺激物的對象。人們提醒自己說，他們的目的是正義、仁慈，或職業上的成就，或為了必要的公共改良而完成一筆交易，而這樣就不會再出現進一步的疑問與疑慮了。 人們通常認為，這樣的方法忽視了用於確保所欲求的目標的手段的道德問題。常識與目的證明了手段的合理性這一準則相違背，而這一準則是為耶穌會士或其他遙遠的民族的便利而規定的。如果說在這樣的情況下所運用的手段問題被人們忽視了，那麼，這種說法並沒有錯。但是，如果還要指出忽視手段只是沒有注意到目的或後果的一種策略，而若注意到這些目的或後果，就會看到它們是如此邪惡以至於行動會被禁止，那麼對此就需要做深入分析。當然，除了目的和結果之外，沒有什麼東西能夠證明手段的合理性或對手段進行譴責。但是，我們必須公正地把後果包括進來。即使我們承認撒謊將會拯救一個人的靈魂，無論這意味著什麼，撒謊也將產生出其他後果，即由於損害善良信仰而產生的以及使撒謊受到譴責的通常後果，這仍然是真的。僅僅盯住某種受人喜歡的單一目的或後果，並讓自己因看著這一目的或後果而把其他一切未被欲求的或不值得欲求的後果從知覺中排除掉，這是固執而愚蠢的錯誤。這如同當一根手指因靠近眼睛而遮住了遠方的山脈時，就認為這根手指真的比那座山脈還大一樣。不是這個目的——單獨地——證明了這種手段的合理性，因為諸如單一而至關重要的目的這種東西是沒有的。認為有這樣一種目的，就像是為了我們的私人願望而在不斷重複約書亞的奇蹟以阻止自然的進程。要充分地描述在拒絕注意從任何行為中產生出來的多元結果的態度中所包含的臆斷、謬誤和故意地歪曲理智的特徵，是不可能的；但之所以採取這種拒絕的態度，是為了使我們可以通過選取這樣一種後果來證明行為的合理性；而這種後果會使我們能夠做我們希望做的事情，並使我們覺得有合理性證明的必要。 然而，人們仍然在繼續作出這種假定。當前，在把目的或視域中的目的看作目標本身而不是統一併消除相互衝突而混亂的習慣和衝動的手段之看法中，仍然暗含著這種假定。渴望用某一可惡的學派之名，為目的證明手段的合理性這種學說貼上標籤，這幾乎是一種險惡的用心。政客們，尤其是當他們必須處理一個國家的外交事務而被稱作政治家時，幾乎一致地奉行這種學說，即認為他們自己國家的福利證明了任何措施的合理性，而毫不顧及它所引起的任何道德敗壞的後果。工業巨頭以及各行各業的偉大執行者們通常根據這種計劃而行動，但無論如何，他們並不是始作俑者。每個人只要允許他自己如此全神貫注於正在做的事情的一方面，以至於沒有看到其各種不同的後果，就都會根據這種原則來行動；並通過僅僅思考那些在抽象中值得欲求的後果麻醉他的注意力，從而忽視了其他同樣真實的後果。任何人，只要對任何事業或計劃過分地感興趣，而運用它那抽象的值得欲求性來證明有助於他達到這一目的之手段的合理性，並且不顧其行為所有附帶的「目的」，就都是在根據這一原則而行動。人們經常指出，有一類執行者，他們的行為似乎像自然力量的行動一樣，是非道德的。每當我們強烈地需要任何一件東西時，往往都會重新陷入這種非道德的狀況之中。一般而言，把有意識的欲望和努力中顯著的目的等同於這個目的，是迴避合理地考察各種後果的一種技術。這種考察之所以不能進行，是因為下意識地認識到那將表明欲望的真正價值，並因而阻止滿足這一欲望的行動——或者無論如何在努力實現它時，會使我們產生一種不安的良知。因此，這種孤立的、完整的或固定的目的之學說，限制了理智上的考察，鼓勵了不誠實，並在無論以任何代價所取得的成功上面蓋上了道德合理性證明的虛假印章。 注重道德的個人會通過陷入另一個陷阱來逃離這種惡，他們完全否定後果與行為的道德有任何關聯。他們認為，不是目的，而是動機，證明了行為的合理性或對行為進行了譴責。因而，要做的事情就是培養一些動機或傾向，比如仁愛、純潔、對完滿的愛、忠誠。因此，對後果的否定就證明為只是形式上的或口頭上的否定。事實上，後果就是被設定並朝向的目標，只不過它是一種主觀性的後果罷了。「善意」被選取作為不惜任何危險而被培養的這個後果或目的，它具有一切正當的理由；並且，其他一切事物都被作為犧牲品而奉獻給它。結果是一種感傷而無用的自滿，而不是執行者的殘忍的效能。但是，這兩種惡的根源是相同的。一個人選擇某一外在的後果作為他的目的，而另一個人則選擇一種內在的情感狀態作為他的目的，如果這兩者之間有什麼區別的話，那麼，把善意作為這種目的的學說就是更可鄙的，因為它害怕為實際結果負責任而退縮不前。它是消極的、自我保護的和多愁善感的。它使自身完全陷入自我欺騙之中。 為什麼人們已經變得如此醉心於固定的和外在的目的呢？為什麼人們不是普遍地承認目的是指導行動的理智策略和有助於釋放與調和分散而雜亂無章的趨向的工具呢？對這些問題的回答，實際上就包含在先前所提及的僵化習慣及其對理智的影響的論述之中。事實上，目的幾乎是沒有盡頭的，它隨著新的活動引致新的後果而永遠處於形成之中。「無盡的目的」就是認為沒有目的——即沒有固定的、自我封閉的終結點——的另一種說法。然而，儘管實際上無法阻止變化的發生，我們卻能夠並且確實可以把它視為惡。我們努力把行動保持在原有的框架之中，把新奇的事物看作是危險的，把實驗看作是非法的，把偏離常規看作是被禁止的。固定而獨立存在的目的，是我們自己固定的、沒有相互作用的、分隔開來的習慣的一種投射。我們只是看到了符合我們習慣過程的後果。正如我們曾經說過的，人們不是由於有事先準備好的、可以瞄準的靶子才開始射擊的。他們通過向事物射擊而使事物成為靶子，然後設定特定的靶子以使射擊活動更加有趣。但是，如果把靶子顯示給與樹立靶子沒有任何關聯的一代代人，把弓箭強行交到他們的手中，並給他們施加壓力以使他們無時無刻不進行射擊，那麼，一些厭倦的人不久就會向願意傾聽的聽眾們提出這一理論，即認為射擊是非自然的，而人天生是完全靜止的；並認為靶子的存在是為了強迫人們活躍起來，他們會說，射擊的義務與擊中的美德是從外部強加的和從外部助長的；而且認為，否則就不會有諸如射擊活動——即道德——這樣的事情了。 關於固定目的的學說，不僅分散了對考察後果和運用理智創造目的的注意；而且，由於手段與目的是看待同一現實的兩種方式，所以使人們忽略了對現存條件的檢查。如果一個目標不是在考察那些將被用作其實現手段的當前條件的基礎上形成的，那麼，它就只不過把我們拋回了過去的習慣之中。因此，我們不去做我們打算做的事，而是去做我們已經習慣做的事，否則就會以一種盲目而無效的方式四處亂蹦。其結果就是失敗，灰心喪氣也隨之而來，但想到無論如何這個目的太理想、太高尚和太遙遠而不能實現時，這種感覺也許會被減輕。我們求助於這種安慰性的想法，即我們的道德理想太好而不適合於這個世界，因而我們必須使自己習慣於目的與實現之間的斷裂。於是，實際的生活就被看作是與最好的生活相妥協，是一種被迫接受的二等或三等的生活，並被看作是從我們理想的真正家園的憂鬱流放，或被看作是一個令人厭煩的臨時試用，而其後將來臨的是一個永恆的實現與安寧時期。同時，正如我們已經反覆指出的，具有比較注重實際思想傾向的個人，會接受「如其所是的」世界，即過去的風俗所塑造的世界，並且思考他們可以從這個世界中吸取哪些有利於自己的好處。他們以現存的生活習慣為基礎形成了目標，而這些習慣可以變成有益於私人利益的東西。他們在形成目的以及選擇和籌劃手段時，運用了理智。但是，智力被限制在操縱之中，並沒有延伸到建構之中。它是政客、管理者和專業執行者的理智——這種理智已經給機會主義，這個應當有一種好的意義的詞被賦予了一種壞的意義。因為理智的最高任務就是要抓住和實現真正的機會，即可能性。 大體而言，目標的形成過程如下：開始時，是具有一個願望、一種反對當前事物狀態的情緒化反應，以及一種對不同事物所抱有的希望。而行動又不能令人滿意地與環境條件聯繫起來。它退而依賴於自身，把自身投射到一種想像的情景之中；如果這種情景出現的話，它就會提供滿足。這一圖景經常被稱為目標，更多地是被稱作理想。但它本身是一種想像（fancy），也許只是一種幻想、一種夢想和空中樓閣。它是對當前現實的浪漫式美化，至多不過是詩歌或小說的素材。它的自然家園不在將來而是在幽暗的過去之中，或在某種遙遠的並被假定為現在世界更好的部分之中。所有這種理想化的目標都由某種實際上被體驗到的事物所暗示出來，就像鳥的飛翔暗示著人類從晦暗的地球上緩慢移動的限制中解放出來一樣。僅當它被按照可以用來實現其具體條件，即按照「手段」而制定出來時，才成為一種目標或目的。 這種轉變取決於對條件的研究，這些條件產生了已經存在而被觀察到的事實，或使其成為可能。只有當人們仔細地研究了鳥兒儘管比空氣更重但卻可以使自身懸浮在空中的方式之後，隨意在空中運動的快樂之想像才會變成現實。簡言之，當某一過去已知的因果序列被投射到未來時，以及當我們通過把想像的偶然條件集合起來而努力產生出一種相似的結果時，想像才會變成目標。我們不得不退而求助於沒有設計而已經自然發生的事情，並研究它是如何發生的，這就是因果關係的含義。這種知識加上願望就創造出一個目的。許多人無疑夢想過無需油、燈與摩擦的困難而能夠在黑暗中得到光。螢火蟲、閃電、電導體的切口（cut electric conductors）所產生出的火花，都暗示著這樣一種可能性。但是，直到愛迪生研究了所有能夠找到的關於光的這些偶然現象的事物，然後努力探求和收集再現它們的活動所需要的手段之時，這幅圖景仍然只是一個夢想。被當作道德目的與道德理想的這些事情的最大麻煩是：它們沒有超越以一種情緒化願望為基礎來想像某種令人愉快與值得欲求的東西這一階段；而且，往往甚至不是一種最初的願望，而是某個已經符合習俗的並通過權威的渠道而被傳遞下來的領導者的願望。自然科學中的所有成就都使新的目標得以可能。也就是說，發現事物到底是如何發生的，才有可能隨意地想像它們的發生，並讓我們著手來選擇和綜合支配它們所發生的各種條件與手段。就技術問題而言，這一教訓已經被人們深深地吸取。但在道德問題上，人們仍然在很大程度上忽視了研究那些同我們所渴望的結果相似的結果實際發生的方式的必要性。機械論被鄙視為只有在低等的物質中才是重要的。由此所致的道德目的與對自然事件的科學研究之間的分離，使道德目的成為無力的願望和意識中的補償性夢想。實際上，目的或後果仍然被固定的習慣與環境的力量所決定。無用的夢想的邪惡之處與常規的邪惡之處是一起被體驗到的。「理想主義」的確必然首先出現——是對某種由欲望產生出來的更好狀態的想像。但是，如果要使理想不成為夢想，並使理想主義不成為浪漫主義與空想的同義詞，就必須完全現實地研究實際的狀況和自然事件的模式或規律，從而賦予想像的或理想的目標以確定的形式與堅固的實體——簡言之，賦予它以實踐性，並把它建構成一個可行的目的。 承認固定的目的本身，是人獻身於確定性的理想的一個方面。這種情感不可避免地被人們所珍視，只要人們相信，在物理自然界中最高級的事物是靜止的，只有通過掌握不變的形式與物種，科學才是可能的；換言之，這是人類知識史中的較大部分。只要全部科學的結構被建立在不動者的基礎之上，那麼，只有不考慮後果的懷疑論者才敢持有除了本身是固定的目的之外的其他任何目的觀念。然而，無論是在科學中還是在道德中，固定性的觀念背後都存在著對確定性「真理」的信奉，即由於恐懼新事物與熱愛占有而堅持某種固定之物。當古典主義者譴責對衝動的屈服而讚美在傳統中被檢驗過的模式時，他幾乎沒有懷疑他自己被未公開承認的衝動所影響的程度——膽怯的衝動使他求助於權威，自負的衝動使他自己成為權威並以權威的名義來言說，占有的衝動則使他害怕在新的探險中冒失去獲得之物的危險。熱愛確定性，是要求在行動之前就獲得保證。由於忽視了真理只有通過實驗的探險才能被達到這一事實，所以，教條主義把真理變成了一家保險公司。固定的目的是一方，而固定的「原則」——即權威的規則——是另一方。它們是安全感的支柱，是膽小者的庇護所，並且是膽大者用以掠奪膽小者的手段。 * * * [1] 約書亞（Joshua）是摩西之後猶太人的領袖，帶領猶太人攻取了迦南地。相傳在攻打亞摩利人的時候，他向耶和華祈禱太陽和月亮都要停住，於是它們就不再轉動了。參見《約書亞記》（10：12—13）。——譯者