人性與行為 · 第十五章 思維心理學

我們正在遠離任何直接的道德問題。但是，知識與判斷在行為中的地位這一難題，取決於我們是否能弄清關於思想的基本心理學。因此，我們必須繼續探討下去。我們把生命比作一位正要動身去旅行的旅行者，可以認為：最初，他的活動在某一時刻是確信的、簡單的和有組織的，前進時沒有直接注意自己所走的路徑，也沒有思考要去的目的地。突然，他受到阻攔而停止，在他的活動中發生了某種錯誤。從一名旁觀者的角度來看，他遇到了一個障礙，這一障礙必須在他成功地繼續前進之前被克服。從他自己的角度來看，出現了震驚、混亂、焦慮和不確定。正如我們所說的，他暫時不知道什麼東西阻礙了他，也不知道他正在往何處去。但是，激起了一種新的衝動，這種衝動成了研究、調查事物，試圖了解這些事物，並弄明白正在發生什麼事情之起點。當受到干擾的習慣聚集在衝動的周圍去觀看和了解時，它們便開始得到一種新的指引。被阻礙的運動習慣告訴他，他曾經打算去往何處，他已經開始去做的事情和他已經走過的土地的某種感覺。當他觀看時，他就看到了確定的事物，而這些事物不僅僅是一般性的事物，而且是與其行動路線相關的事物。他所從事的活動的契機作為一種方向感和目標感持續存在著，這是一種預期的計劃。簡言之，他在回憶、觀察和計劃著。 這些預測、知覺和回憶的「三位一體」，構成了有區分且可以識別的對象之主要內容。這些對象代表著產生巨大變化的習慣。這些對象既顯示出習慣的向前趨向，也顯示出已經被綜合到習慣中的客觀條件。當下意識中的感覺，是因中斷所產生的震動而變得紊亂的行動之要素。然而，這些感覺絕沒有完全壟斷這種情景，因為還有許多殘存而未被干擾的習慣，這些習慣反映在被回憶起來和被感知到的有意義的對象之中。因此，在震動與困惑中，逐漸出現了過去、現在與未來的對象的有形結構。這些對象又以各種方式，消失在一個模糊而無形的事物的巨大陰影中、一個被認為理所當然而絕非清晰地顯示出來的背景中。這個有形情境在它的範圍和內容的精細程度上的複雜性，完全取決於先前的習慣和這些習慣的組織狀況。當面對相同的事物時，之所以一個嬰兒知道得很少，一個有經驗的成年人卻知道很多，其原因並不是後者具有前者沒有的「心靈」，而是因為成年人已經形成了習慣，而嬰兒不得不去獲得這些習慣。研究科學的人和哲學家，像木匠、醫生與政治家一樣，都是用他們的習慣而不是用他們的「意識」去認知的。意識是最終的結果，而不是根源。意識的出現，標誌著在高度有組織的習慣與無組織的衝動之間具有一種獨特而微妙的關聯。意識所觀察、回憶、設計並概括為原則的內容或對象，代表著被習慣所吸收的質料浮出了水面，因為習慣一旦觸及與其相衝突的衝動，就會逐漸瓦解。但是，習慣也把自身聚集起來以理解衝動，並使衝動產生效果。 這種解釋作為心理學來說或多或少有些讓人感到奇怪，但它的某些方面在靜態邏輯的公式中已經成為老生常談。例如，知識既是分析的，又是綜合的；一組被區別開來的要素通過關係相互聯結起來，這些幾乎都已成為一種自明之理。統一與差別、要素與關係這兩種相反的因素之間的結合，一直是知識理論中長期存在的悖論與神秘之物。在我們把知識理論與一種經驗上可證實的行為理論相聯結之前，它將仍舊如此。這種聯結的步驟已經被勾勒出來，而且也可以被一一列舉出來。當衝動被釋放出來而導致衝突時，我們知道，在這樣的時候，習慣就會受到阻礙。就這一衝動設置了一種確定的向前趨向而言，它構成了知識向前的、預期的特徵。在這一階段中，我們發現了統一或綜合。我們正在努力統一我們的各種反應，並且正在努力獲得將恢復行為統一的一致的環境。統一和關係是可以期望的，它們勾畫出向核心收斂的線條。統一和關係是「理想」。但是，我們所知道的東西，即確定而自信地表現自身的對象，是向後看的；它們是以往被掌握和吸收的條件。它們是各種各樣的要素，這些要素之所以被區分、被分析，是因為就舊習慣受到阻礙而言，這些舊習慣也被分解到對象之中，而這些對象界定了繼續進行的活動所受到的妨礙。它們是「實在」，而不是理想。統一是所尋求之物；分裂與分離則是現成的、給定的東西。如果把這種相同的心理學加以細化，我們就會形成對被感知到的特殊性和被想像出來的普遍性的解釋，就會形成對發現與證明、歸納與演繹以及間斷與連續之間的關係的解釋。這近乎說討論的任何東西因太過技術化而不適於此處。然而，不管這種要點在陳述中是多麼地技術化和抽象化，它對於同道德信念、良心以及正確與錯誤的判斷相關的一切事物來說，都是極其重要的。 最一般性的、即使是最含混的問題，也涉及道德知識的器官（organ）本性。只要把一般知識看作是一個特定的行動者的產物，無論這個行動者是靈魂、意識、理智，還是一般認知者，那麼，在邏輯上就會傾向於為道德區分的知識也設定一位特定的行動者。意識與良心不僅僅有一種口頭上的關聯，如果意識本身是某種東西，即一種先於理智功能的場所或力量的話，那麼，良心為什麼就不應該也是一種具有它自己單獨權限的、獨一無二的官能呢？如果一般意義上的理性不依賴於在經驗上可證實的人性中的實在，例如，本能和組織好的習慣，那麼，為什麼就不應該也有一種獨立於自然活動（natural operations）的道德理性或實踐理性呢？另一方面，如果人們意識到認識是通過自然因素的媒介而進行的，那麼，在道德認知中，假定有一個特定的行動者這種做法就失去了合法性，而且變得令人難以置信。現在，這種特定的行動者是否存在，從技術上來看，不是一個遙不可及的問題。相信有一個單獨的器官這種信念，包含著相信有一個分離而獨立的主題之信念。從根本上來看，所爭論的這個問題恰恰就是：道德價值、道德規定、道德原則與道德對象不僅是構成一個分離而獨立的領域，還是一種正常發展的生活過程中的重要組成部分。 這些考察解釋了為什麼否定一個單獨的認識器官以及趨於認知的本能或衝動並不是有時被看作平庸的原因。當然，從某種意義來說，有一種與眾不同的衝動，確切地說，有一種習慣性的傾向去認知。但是，從同樣的意義來說，也有一種駕駛飛機、操作打字機或為雜誌寫故事的衝動。一些活動產生出知識，其他活動則產生出那些其他的東西。這個結果對於促使人們為了培育這些活動而專門注意它們來說，也許是非常重要的。從一個幾乎是副產品的事件而達到自然的、社會的和道德的真理，也許成了一些活動的主要特徵。在這種情況下，這些活動已經發生了改變。於是，認知就成了一種與眾不同的活動，具有它自己的目的和它獨有的適應過程。所有這些都是理所當然的。可以說，無意中偶然發現了知識，並且注意到相似的產物及其重要性之後，獲得知識就偶然地變成了一種確定的職業。而且，教育肯定了這種傾向，就像它肯定音樂家、木匠或打網球者的傾向一樣。但是，在這種情況下，就像在其他情況下一樣，並沒有一種最初的、單獨的衝動或力量。每一習慣都是易衝動的，即是向外的和急迫的，因而認知的習慣也不例外。 堅持這一事實的原因並不否認知識一旦存在，就具有了獨特的價值。這種價值是如此之巨大，以至於可以被看作是獨一無二的。這一討論的目標，不是要把認知附屬在某一困難而乏味的功利目的之上。堅持認為認知在活動中的衍生性地位的原因，植根於對事實的感知；並且認識到，主張知識有一種單獨的、最初的力量與衝動這種學說，把知識與人性中的其他階段割裂開來，從而導致非自然地對待知識。理智傾向同生物衝動和習慣形成的具體經驗事實的分離，導致了對心靈與自然之間連續性的否定。亞里士多德宣稱，純粹認知的官能從虛無進入人之中，就如同穿過一道門。自從他之後，許多人都宣稱，知與行兩者之間沒有內在的關聯。有人宣稱，理性與經驗沒有關係；有人說，良心是一種崇高的神諭，它不依賴於教育和社會的影響。所有這些觀點都自然而然地源於沒有認識到：所有的認知、判斷與信念都代表一種後天獲得的結果，而這一結果是與環境相聯繫的自然衝動所導致的。 正如我們已經表明的，從倫理的方面來看，所爭論的問題關係到良心的本性。正統的道德學家們已經宣布良心在起源和主題上都是獨一無二的。同樣的觀點也暗含在所有通俗的道德訓練方法之中，而那些方法通過把道德判斷與其他形式的知識中所運用的檢驗與幫助手段分離開來，從而試圖固定關於正確與錯誤的嚴格的權威觀念。因而，有人已經宣稱，良心是一種最初的啟蒙官能（如果它沒有因沉溺於罪之中而變得昏暗的話），它照耀著道德真理與道德對象，並且毫不費力地揭示出它們的確切之所是。那些持這種觀點的人們之間，對良心的對象本性的看法是十分不同的。一些人認為良心的對象是一般性原則，而其他人認為良心的對象是個體行為，還有一些人認為良心的對象是諸多動機中的價值秩序，另外一些人則認為良心的對象是一般性義務感，也有人認為良心的對象是絕對正確的權威。此外，還有人把這種暗含著權威的邏輯推向其結論，並把關於道德真理的知識等同於一種對戒律法則的神聖而超自然的啟示。 但是，在這些不同的觀點中，有一個根本上一致的方面。道德知識必定有一個單獨而非自然的官能，因為被認知的事物，即正確與錯誤、善與惡、義務與責任的問題，形成了一個單獨的領域，這一領域同通常人類與社會意義上的日常行動領域相分離。日常的活動也許是審慎的、政治性的、科學性的和經濟性的。但是，從這些理論的觀點來看，直到把這些活動引入我們本性的分離而獨特的部分之範圍時，它們才具有道德意義。因而，這證明了關於道德知識的這些所謂的直覺理論，在其自身中匯集了在這些段落里受到批評的所有觀念，即宣稱道德在起源、運轉和命運上不同於人性的自然結構與進程。這一事實對於表面上把理智活動同習慣與衝動的聯合作用連接起來的專門化發展來說，是一個藉口，如果我們希望找到一個藉口的話。