人性與行為 · 第十二章 沒有單獨的本能

儘管如上所述，人們仍可以斷言：有確定的、獨立的和原始的本能存在，這些本能以一一相應的方式在特定的行為中表現了它們自身。有人會說，恐懼是一種實在，因而憤怒、對抗、喜歡支配別人、自卑、母愛、性慾、群居性和妒忌都是實在，而且各自都具有適合自己的行為作為結果。當然，它們都是實在。吸力（suction）、金屬生鏽、打雷、閃電和比空氣輕的飛行器也都是實在。但是，只要人們沉迷於運用特殊力量的觀念來解釋這類現象，科學與發明就不會取得進步。人們嘗試走那條路徑，但它只會把人們引入有學識的無知之中。人們說過自然厭惡真空，說過有一種燃燒的力，說過趨於這或那的內在衝力，說過作為力量的重與輕。結果發現，這些「力量」不過都是現象，從一種特定而具體的形式（在這種形式中，它們至少是實存的）轉變為一種普遍的形式；而在這一形式中，它們僅僅是口頭上的東西。他們把一個難題轉化為一種提供假裝滿足的解決辦法。 只有當心靈完完全全地發生轉變時，洞察力和控制才會獲得進展。在研究者們逐漸開始明白他們所說的因果性力量不過是把各種複雜的現象壓縮於一種完全相同的形式中的名稱以後，他們把現象分解為細微的細節，並尋找它們之間的相關性，即尋找在其他也是變化多端的諸多現象中的要素。各種不同要素之間的一一相應，取代了巨大而給人強烈印象的力量。行為心理學只不過剛剛開始進行相似的處理。感覺心理學的流行可能就是由於這一事實，即它似乎允諾以一種同樣詳細的處理方式來對待個人現象。然而，到目前為止，我們傾向於把性慾、飢餓、恐懼，甚至是更為複雜的積極興趣，都看作好像是整塊力量，就像舊式自然科學中的燃燒或重力一樣。 我們不難看出，在諸如飢餓與性慾這種比較簡單的行為事例中，一個單一的、分離的傾向的觀念是如何形成的。動力的發泄或釋放的途徑比較少，而且是相當明確地確定的。這很明顯涉及特定的軀體器官。因此，這就暗示著相應地有一個單獨的心靈力量或心靈衝動的觀念存在。在這一假定中包含著兩種錯誤。第一個錯誤在於忽視如下事實，即沒有任何活動（甚至是被常規性習慣所限制的活動）被限制在最明顯地包括在其執行中的渠道上。從某種程度上或某種方式上來說，整個有機體在每一行為中所涉及的，不僅有內部器官和肌肉器官，而且有循環的器官和分泌的器官等等。既然有機體的總體狀態絕不可能兩次完全相同，那麼，飢餓和性慾的現象實際上絕不可能兩次完全相同。為了某些目的，這種區別可以不被考慮；但是，為了心理分析將以正確的價值判斷而結束，這種區別卻提供了鑰匙。甚至從生理學的角度來說，那種與飢餓或性慾行為相伴隨的機體變化的背景，也對正常現象與病態現象進行了區分。 第二個錯誤在於，行為發生的環境絕對不是兩次都相同的。即使有機體公開的衝動從實質上來說是相同的，這些行為所接觸的環境也是不同的，因而產生出各種不同的後果。我們不可能把這些客觀結果的區別看作與這些行為的性質無關。如果這些區別沒有被清楚地看到，那麼，它們也會立即被感覺到；而且，它們是這一行為的意義的唯一組成部分。當先前居於靈魂中的情感被認為是行為的原因時，人們自然就會假定每一種心靈要素都有其自己可以通過內省而直接了解的固有性質。但是，當我們放棄這種觀念時，那麼，很明顯，能夠告訴我們一種機體行為是什麼樣子的唯一方法就是通過它所引起的被感覺到的或知覺到的變化，其中一些變化是機體內的，而且（正如所表明的）它們將隨著每一種行為而變化；其他的變化則是外在於有機體的，而且這些後果對於確定行為的性質比機體內的後果更加重要。因為它們是和其他後果有關的後果，不但引起一種更間接的合作性活動與抵抗性活動，而且引起有利與不利的反應。 大多數人所謂的自我欺騙，是由於用有機體當下的狀態作為一種行為的價值標準所致。說感覺不錯或者產生出直接的滿足感，就是說它引起了一種舒適的內在狀態。以這種經驗為基礎的判斷，也許完全不同於其他人以它的客觀後果或社會後果為基礎所作出的判斷。因此，甚至就最基礎的防備而言，所有個人都學會意識到一種行為的性質在某種程度上是以它在其他人的行為中所產生的各種後果為基礎的。但是，即使沒有這種判斷，一種行為所產生的外在變化也即刻會被感覺到，而且與這一行為聯繫起來，成為它性質中的一部分。甚至當一個幼兒看到由於他的憤怒偶然搗毀的事物時，這種搗毀作為一種價值的指針，也可以與他因釋放精力而得以滿足的情感相媲美。 大體而言，兒童是控制不住我們稱之為憤怒的東西的。首先，憤怒被感覺到或意識到的性質取決於他的有機體的當時條件，而這種條件絕對不可能兩次都相同。其次，這一行為立刻被它接觸到的環境所修改，以至於各種不同的後果馬上就反饋給行動者。比如，在一種情況下，憤怒針對的是年齡較大且較強壯的玩伴們，他們立即對冒犯他們的人進行報復，也許是非常殘忍的報復；在另一種情況下，憤怒影響的是較弱而無力的孩子們，被反映出來和被意識到的後果則是一種成就、勝利、權力，是一種對為所欲為的手段的認知。認為憤怒仍然是一種單一的力量，這種觀念是一種無力的神話學。即使就飢餓和性慾而言，行動的渠道完全被先前的條件（或本性）所限定，但飢餓與性慾的實際內容與感受會因其社會背景的不同而完全相異。只有當一個人正處於飢餓中時，飢餓才是一種無限制的自然衝動；當飢餓接近這一限度時，它就容易失去其心理特性，成為整個有機體的一種不祥之物。 精神分析學者對性慾的探討是最富有啟發性的，因為它既明顯地展示了人為簡單化所造成的後果，又展示了社會結果到心靈原因這種轉變。有一些作家，常常是男性作家，大談女性心理學，仿佛他們正在討論的是柏拉圖式的一般性實體，儘管他們習慣於把人看作是隨著結構和環境而變化的個體。他們把目前是西方文明的特殊徵候的那些現象，看作好像是人性中固定的天生衝動的必然結果。當前存在著的浪漫主義之愛，以及由它所引起的一切不同的心神不寧，就像帶有渦輪機、內燃機和電力發動機的大型戰艦一樣，肯定都是特定歷史條件的一種印跡。把後者看作是單一的心靈原因所引起的結果，就像把與現在的性關係相伴隨的混亂與衝突歸因於一種最初的、單一的心靈力量或利比多（Libido）的表現一樣，是不明智的。在這一點上，馬克思主義式的簡單化至少要比榮格式的簡單化更接近於真理。 再有，我們通常還假定有一個單一的恐懼本能，或者頂多有一些界定明確的恐懼亞種。實際上，當人們害怕時，他的整個人都會有反應，這一整體反應的有機體絕對不可能兩次都相同。事實上，任何反應都發生在不同的環境之中，它的意義絕不可能兩次都相同，因為環境的不同導致了後果的不同。只有神話學才會設定一種單一的、同一的心靈力量「引起」了所有恐懼的反應，那是一種始於自身並終於自身的力量。在任何情況下，我們都能辨認出某些或多或少有獨立特徵的行為——肌肉的收緊、退縮、逃避、隱藏，這是非常真實的。但是，在後面這幾個詞彙里，我們已經引進了一個環境，諸如退縮和隱藏這樣的術語除非是作為對待物體的態度，否則就沒有意義。沒有諸如一般性的環境這樣的事物，有的只是特定的、變化的物體和事件。因此，這種逃避、逃跑或退縮的發生就直接與特定的環境條件相關聯。沒有一種具有各種不同表現的恐懼；從性質上來說，有許多種不同的恐懼，就像有許多需要作出反應的物體以及有許多感知到並觀察到的不同後果一樣。 對黑暗的恐懼不同於對公開場合的恐懼，對牙醫的恐懼不同於對幽靈的恐懼，對引人注目的成功的恐懼不同於對蒙羞的恐懼，對蝙蝠的恐懼也不同於對熊的恐懼。怯懦、困窘、謹慎和敬畏都可以被看作是恐懼的形式。它們都具有某些共同的身體器官的動作——那些器官收縮的動作，以及猶豫和退避的手勢動作。但是，從性質上來說，每一種恐懼都是獨一無二的。每一種恐懼都是由於它同其他行為、環境媒介、後果之間的相互作用或相關聯之總和所致。高能炸藥和飛機已經在行為中注入了某種新東西，把它稱為恐懼沒有錯。但是，即使從有限的、客觀的觀點來看，如果允許具有分類作用的名稱抹煞對從空中投擲下來的炸彈的恐懼與先前就已經存在的恐懼之間的區別，就是錯誤的。這種新的恐懼，就像一個兒童對陌生人的恐懼一樣，其原始和天生的程度不多也不少。 任何活動當它第一次發生時，都是原初的（original）。隨著條件不斷地變化，嶄新而原始的活動就不斷地發生著。傳統的本能心理學沒有清楚地意識到這個事實，它設定了一個包括特定行為的嚴格而預定的種類，以至於這些行為自己的性質和獨特之處（originality）都從人們的視野中消失了。這就是為什麼小說家和戲劇家在行為問題上比圖式化的心理學家更有啟發性和更吸引人的原因。藝術家使個別的反應能夠被人們所知覺，因而他展示出一種由新情形所引發的人性的新方面。藝術家通過以戲劇的方式和可見的方式來言說這一情況，從而揭示出富有生命力的現實性。而科學的體系化者（scientific systematizer）卻把每一種行為看作只是某一古老原則的另一個實例，或看作是從一個現成的清單中取出的各種要素的機械結合。 當我們意識到天生活動的多樣性，以及這些活動通過彼此之間的相互作用，以適應不同狀況的不同方式的時候，我們就能夠理解一些道德現象，否則它們會令人困惑。一般來說，在任何衝動性活動的過程中，都有三種可能性。它可以找到一種洶湧澎湃的、爆炸性的釋放途徑——盲目而缺乏理智；也可以被升華——即在連續行動的過程中，成為一種理智地與其他因素相協調的一個因素。於是，一股憤怒由於它動態地融入傾向中而轉變為一種堅定的信念，即深信社會的不公正將被救治；而且，它也為把這種信念付諸實踐提供了動力。或者，一種性吸引力所帶來的興奮也可以再現於藝術之中，或再現於寧靜的家庭依戀或家務之中。這樣一種結果，表示出衝動的正常的或值得欲求的功能；在這種功能中，用我們前面的話來說，衝動起到的是樞紐的作用，或重新組織習慣的作用。或者，一種被釋放出來的衝動性活動也許既沒有直接表現在孤立的、時斷時續的行動中，又沒有間接地運用到一種持久的興趣中去。它也許受到了「壓抑」。 壓抑不是徹底消滅。「心靈的」能量和我們看作自然形式的能量一樣，都不能被消除。如果它既不爆發，又不被轉化，就會轉而去過一種秘密的地下生活。一種孤立的、時斷時續的表現，是一種不成熟、粗魯和野蠻的標記；一種被壓抑的活動，是所有理智上和道德上的反常（pathology）之原因。由此所致的反常的一種形式，構成了歷史學家所說的反動（reaction）意義上的「反作用力」（reaction）。傳統上眾所周知的例子，是斯圖亞特在清教式的禁慾之後的放縱。一個著名的現代例子，是由於強制經濟和艱辛的戰爭而引起的揮霍無度的狂歡，在十分敏感而高尚的理想主義之後的道德滑坡，以及在高度集中的注意之後的故意疏忽。許多正常活動的外部表現都曾經受到壓抑；但是，活動並沒有受到壓抑，它們只是由於受到了阻礙而在等待時機而已。 現在，這樣的「反作用力」不但是連續的，而且是同時發生的。求助於人為的刺激、嗜酒、性放縱、鴉片和麻醉劑都是例證。在通常有益的活動或休閒娛樂過程中沒有被表現出來的衝動和興趣，都要求並確保一種特殊的表現。十分有趣的是，我們注意到有兩種對立的形式。一些現象是忙於日常單調的、並伴隨以疲勞與苦難的乏味生活的人們所具有的特徵，而其他現象則在那些有理智的和執行能力的人們身上找到，這些人的活動決不是單調乏味的，但因為過度的專門化而變得狹隘。這類人總是想很多，即按照一種特定的思路想很多。他們負載著如此沉重的責任，即其他人沒有充分地分擔他們的服務職責。他們逃入一個更友善而隨和的世界，以尋求解脫；在正常活動中得不到滿足的對同伴之誼的必要需求，通過沉迷於宴飲交際而得到滿足。另一類人則求助於無節制（excess），因為它的成員們在日常職業中幾乎沒有想像的機會。他們嘗試進入一個富有色彩的世界中，以代替正常的發現、計劃和判斷活動。由於沒有常規的責任，他們尋求通過人為地高揚他們低下而屈辱的自我來恢復一種關於潛能和社會認可的幻覺。 因此，道德學家們已經提出如此之多的警告來抵制對快樂的熱愛。熱愛快樂本身沒有任何道德敗壞之處。熱愛精神愉快與同伴之誼的快樂，是行為中一種穩定的影響。但是，快樂常常等同於特殊的震顫、激動、感官的愉悅，以及為了表達享受與結果無關的直接刺激這一明確目的的意欲的騷動。從字面意義來看，這樣的快樂就是放蕩、荒淫的標誌。一種被剝奪了常規刺激與正常功能的活動，成為孤立的活動，而結果就是分裂與分離。一種常規的生活與一種按非常規性的方式過度專門化的生活都在尋找機會，通過非正常的手段來引起一種無任何客觀實現伴隨的滿足感。因此，就像道德學家們已經指出的，這樣的意欲具有貪得無厭的特徵。各種活動沒有獲得真正的滿足，而滿足只有在物體中才會實現。它們繼續在更強烈的刺激中尋求滿足，結果就產生出從縱情狂歡到溫和狂歡的各種尋求快樂的放蕩方式。 然而，我們不能因此推導出，獲得滿足的唯一辦法就是通過客觀上有用的行動，即引起環境的有益改變的行動。有一種關於自然的樂觀理論，認為只要有自然規律，就會有自然和諧。既然人和世界都被包括在自然規律的範圍之內，我們就可以推斷：在人的活動與環境之間存在著自然和諧；只有當人沉湎於「人為地」偏離自然時，這種和諧才會被擾亂。根據這種觀點，所有人必須做的就是在他們的工作與環境的能量之間保持平衡，他們因而將是幸福而有效率的。在有益的工作形式的恰當轉變中，他們能找到休息、休養和減輕痛苦的途徑。如果做環境表明需要做的事情，那麼，權力的成功、滿足和恢復就將滿足他們。 這種關於自然的仁慈觀點，贊同一種為了工作自身之故而工作的清教徒式的虔誠，並導致對娛樂、遊戲和消遣的不信任。它們被認為是不必要的；而更糟糕的是，被認為是從有益的行動之途同時也是義務之途的危險偏離。社會條件當然影響了各種職業，這些條件現在成了一種疲勞、疲憊和辛苦而令人討厭的不適宜的要素。因此，有益的職業是如此具有社會秩序，以至於吸引了思想，滿足了想像，補償了壓力的影響；這些職業必定會引入一種現在正缺乏的安靜和消遣。但是，我們有充分的理由認為，即便在最好的條件下，在環境的必然性與人「天生的」活動之間也有非常多的失調之處，以至於限制與疲勞總是與活動相伴隨，並且需要特殊的行動形式——即被意味深長地稱為消遣娛樂的形式。 因此，遊戲、精美的或虛假的藝術——即從有益的藝術觀點來看是虛假的活動的重大道德意義，被環境的需求所強化。當道德學家們沒有用吹毛求疵的眼光來審視遊戲和藝術時，他們常常因承認這些遊戲和藝術在道德上是中立的或清白無辜的，從而認為自己對它們達到了寬容的頂點。但實際上，它們是道德的必然性。它們被要求去處理存在於所有需要發泄的衝動和在常規行動中消耗的衝動之間的差額。它們保持著工作所不能無限維持的平衡。它們被要求把變化、靈活性和敏感性引入傾向之中。然而，從整體上看，在戲劇、小說、音樂、詩歌和報紙等各種形式中，這種關於遊戲（sport）的人性化能力一直受到忽視。它們被置於一種道德真空之中。它們已經實現了它們的部分功能，但還沒有做它們能夠做的事情。在許多情況下，它們就像那些已經提到的人為的、孤立的刺激一樣，僅僅作為反作用力而起作用。 遊戲和藝術有一種不可或缺的道德功能，它們應該受到一種如今被否定了的關注，這種看法引起了直接而強烈的抗議。我們沒有提到那種源於職業道德學家們的觀點，對他們來說，藝術、樂趣和遊戲習慣性地受到質疑。對於那些對藝術感興趣的職業美學家來說，他們甚至將更為賣力地抗議。他們認為，可以想到的某一有組織的監督如果不是對遊戲、戲劇和小說的審查，這一監督就將把它們轉變為道德教化的手段。如果他們在這種所謂的公共道德興趣中沒有想到康斯托克式[1]的干預，那麼，他們至少也會想到，目的就是通過清教徒式的、缺乏藝術性情的個人來清除所有被認為不是非常嚴肅而高尚的事物，其目的不是為了藝術而培養藝術，而是作為通過某物有益於某人的手段來培養藝術。人們對在藝術中注入一種嚴肅的振奮精神和使藝術服從改革者有一種天然的恐懼。 但是，這也意味著某種與此完全不同之物。從連續的道德活動——在傳統意義上的道德活動——中解脫出來，本身就是一種道德上的必然。藝術和遊戲的作用，是以那些完全不同於在日常活動中運用和占有它們的方式來吸引並釋放衝動。它們的功能是預先阻止和矯正通常對活動甚至是「道德」活動的誇大與貶低，而且防止注意力定型。說社會完全忽視了藝術的道德價值，並不等於說忽視有益的職業對藝術是不必要的。相反，任何事物如果剝奪了遊戲與藝術本身無憂無慮的狂喜，就會因此剝奪它們的道德功能。於是，作為藝術的藝術，自然就會變得十分貧乏，在相關的道德職責方面同樣會變得不太奏效。它努力去做其他能夠做得更好的事，而沒有去做那些唯有它本身才能做的適於人性、緩解僵化、消除疲憊、減輕痛苦、驅除抑鬱、摧毀由專門化所導致的狹隘等此類事情。 即便以這種否定的方式來敘述這一問題，藝術的道德價值也不能夠被貶低。藝術有一個更為積極的功能。遊戲與藝術為生命的活動增添了新鮮和更深刻的意義。與把藝術庸俗地貶低為從嚴肅角度來看是一種無價值的附屬物相比，更正確的說法是：目前在嚴肅職業中發現的大多數意義，並不是源自直接有用的活動，而是逐漸在這些活動轉變為客觀的有益的運用中，找到了它的表達途徑。因為它們的自發性以及從外在必然性的束縛中解放出來，使它們增加並激發了意義，而這在全神貫注於當下的需要時是不可能達到的。稍後，這種意義被轉化為各種有用的活動，並成為日常活動中的一部分。因而，當說藝術與遊戲有一種沒有被充分利用的道德職責時，我們就是在斷言，它們對生命、對豐富和釋放生命的意義負有責任；而不是在斷言，它們對一種道德規範、戒律或特殊的任務負有責任。 從粗俗的觀點來看——而且，聲稱的道德高尚常常是從粗俗的觀點來看的——不僅在求助於非正常的人為的興奮與刺激中，而且在對無用的遊戲與藝術的興趣中，有著某種粗鄙之物。從消極的方面來看，這兩種事物有著相似的特徵。它們都源於各種常規職業不能以一種靈活而平衡的方式來吸引所有的衝動與本能。它們都表現出一種高於事實的想像力的過剩；在想像的活動中，需要一種在公開活動中被否定的發泄方式。它們的目標都是要減低無聊的支配性，都是反對降低與日常職業相伴隨的意義。結果是不能制定規則，以通過直接檢查的方式來區分不健康的刺激與提升生命價值的珍貴涉獵。它們的區別就是它們起作用的方式，就是它們使我們去從事的各種職業。 藝術釋放了精力，聚焦於精力並使其變得安靜。它以建構的形式釋放了精力。像藝術一樣的空中樓閣之根源，在於衝動厭惡有用的生產。它們都是由於在人的構造的某一部分中不能確保以日常的方式得到實現而引起的。但是，在一種情況下，把當下的精力轉變為想像力，這是一種塑造質料的活動之起點；想像以一種生命材料為養料，這一生命在其影響下，採取一種返老還童、泰然自若、不斷增強的形式。在另一種情況下，想像仍然是一個目的本身，它沉溺於導致逃避一切現實的幻想之中，儘管各種在行動中無力的希望建構了一個產生出暫時興奮的世界。任何想像都是一種衝動受到阻礙並正在尋求發泄途徑的標誌。有時候，結果是一種煥然一新的有用的習慣；有時候，它是創造性藝術中的一種精巧構思；有時候，它是一種無用的虛構，這種虛構之於一些本性，就像自憐之於其他本性一樣。在一種沒有表達出來的幻想中所消耗的潛在的、重新建構的精力之數量，給我們提供了一種公正的衡量方法，以衡量當前的職業組織阻礙並扭曲衝動所達到的程度；同樣，也提供了衡量這種還沒有被利用的藝術功能之法則。 達到了需要臨床觀察地步的心理病理學的發展，最近強化了對被壓制的衝動產生出來的惡果的普遍意識。精神病學家們的各種研究已經表明，被驅趕入口袋的各種衝動滴出毒液，並引起了潰爛的膿瘡。把衝動組織成一種有效的習慣，就形成了一種興趣。那種不是在公開表達中詳細闡明的偷偷摸摸、鬼鬼祟祟的組織，便形成了一種「情結」。當前的臨床心理學無疑過度強調了性衝動在這種關係中的影響，並且在一些作家那裡拒絕承認任何其他形式的擾亂作用。人們對這種片面性有各種解釋。性本能的強度以及它的有機衍生物（organic ramification）產生出許多病例，它們是如此顯著以至於需要醫生們給予關注。社會禁忌與保守秘密的傳統，已經給這種衝動施加了比其他衝動更大的壓力。如果在一個社會中，對食物的衝動被否認，以至於它被迫過一種非法的、暗地裡生活的話，那麼，精神病醫師們就會得到許多與飢餓相關的心理失調與道德失調的病例。 源於性本能的病理學，為一種普遍性原則提供了一個顯著的例子，這是一件意味深長的事情。所有衝動就現狀而言，都是力量與緊迫之事。它要麼必定被用於某種直接或升華了的功能上，要麼必定被驅入一種潛伏而隱秘的活動中。長期以來，人們一直基於經驗認為壓抑和奴役導致了墮落與倒錯。最終，我們發現了這一事實的原因。學術自由、公開敵對和公共宣傳之有益的拯救性力量，現在都具有了科學許可的印記。阻礙衝動的害處，並不是這些衝動受到了阻礙。如果沒有禁止，就沒有想像力的產生，就不會重新導向更有辨別力的和更廣泛的活動。錯誤在於沒有給予直接關注，這樣就迫使衝動偽裝和隱蔽起來，直到它可以實施自己沒有公開承認的、不安的秘密生活而不受任何檢查和控制。 反叛的傾向也是浪漫主義的一種形式。至少反叛者是作為浪漫主義者，或者用流行的用語來說，是作為理想主義者而開始的。沒有比意識到無能更痛苦的事情了，那是一種令人完全窒息的壓抑感。對於沒有希望的人來說，這個世界是毫無希望的。完全絕望所導致的憤怒，是一種向著盲目破壞的徒勞努力。部分壓抑在一些本性中勾畫了一幅完全自由的圖畫，儘管它引起把現存制度視為妨礙自由的敵人那樣一種毀滅性抗議。與求助於人為的刺激和下意識地護理潰爛的傷口相比，反叛至少有一個優點：它忙於行動之中，而且與現實相關聯；它包含著了解某物的可能性。然而，通過這種方法去了解是非常浪費的，其代價是極大的。正如拿破崙所說，每一次革命都是以一種惡性循環的方式來進行的，它的開始和結束都是沒有節制的。 把制度看作自由的敵人，把一切社會習俗看作奴役，是對能夠確保行動的積極自由的唯一手段之否定。衝動的普遍解放也許會使一直停滯不前的事物活動起來，但是，如果被釋放出來的力量處於通往任何事物的途中，它們就既不知道路徑，也不知道去往何處。確實，它們必定會相互矛盾，因而是破壞性的——不僅對它們希望摧毀的習慣，而且對它們自己、對它們自己的效能，也都是破壞性的。社會習俗與風俗對促使衝動達到任何幸福的結果來說，都是必要的。浪漫地轉向本性，以及不考慮現存的環境而在個體中尋找自由，這些都會以混亂而結束。相反，每一信念都把關於現實的悲觀主義觀點，與一種甚至更樂觀地信仰這一或那一自然和諧的信念——這種信念是某些聲稱要被清除的傳統形上學與神學的殘存物——結合起來。自由的敵人不是社會習俗，而是愚蠢而僵化的社會習俗。而且，正如我們已經注意到的，只有通過某種其他的風俗對衝動施加影響，社會習俗才能被重新改組並使之活動起來。 然而，建構性行動優於毀滅性行動這種老生常談，是很容易說的。無論如何，自稱為傳統的保守主義者與古典主義者都在尋找便宜的方式來戰勝反叛。因為，反叛者不是自己產生的。起初，沒有人僅僅為了革命的樂趣而成為一名革命家，儘管在破壞性的力量所造成的騷亂開始之後，他們可能會如此。反叛是極端固執和不明智的靜止的產物。只有通過更新，生活才能變得不朽。如果條件不允許連續不斷地進行更新，它就將以爆發的方式來進行。革命的代價必須由那些為了自身的目的限制風俗而不是重新調整風俗的人來負擔。唯一有權利批判「激進分子」——暫時採取那種把激進分子和破壞性的反叛者等同起來的誤解性語言——的人，就是那些像反叛者竭力去破壞一樣，努力重新建構的人。對革命者的首要指控，必須是直接反對那些有權力但拒絕將權力用於改良的人。他們是一些積聚憤怒的人，而這種憤怒以一種不加區別的風暴滌盪了各種風俗與制度。一個應該對制度進行批判的人，常常把他的精力花費在批判那些改革制度的人身上。他真正反對的，是他自己既得的安全、舒適和特權受到任何干擾。 * * * [1] 康斯托克（Anthony Comstock，1844—1915），美國道德改良運動的領導者，他成立了紐約不道德行為查禁會，倡導反對傷風敗俗的文藝作品。——譯者