人性與行為 · 第十一章 本能的分類

我們可以用幾個一般性的陳述來概括這一討論。首先，試圖把最初的活動限制在許多明確的、界線分明的本能中的做法是不科學的；而且，這種企圖的實際結果是有害的。的的確確，分類就像它是自然而然的一樣有用。心靈以定義、詳細列舉、編目錄、還原為共同的源頭，以及把它們串連起來的行為，來處理數量不確定的、特殊的、不斷變化的各種事件。但是，這些行為像其他理智行為一樣，是為了一個目的而被實施的；因而，目的的實現是它們的唯一合理性證明。一般來說，這個目的有助於我們處理獨一無二的個體和不斷變化的事件。當我們假定分裂與聯合表示的是自然事物中固定的分裂與聯合時，就阻礙而不是促進了我們對事物的處理。我們在認為自然會迅速施加懲罰這一假定上犯了錯。這使得我們無法有效地處理自然與生命的精巧和新奇。在事實是變動不居之處，我們的思想是堅定不變的；在事件流動和消失之處，我們的思想是集中而厚重的。 傾向於忘記區分與分類的作用，而把它們看作本身就是有區別的事物，這種趨向就是當前流行的科學專門化所犯的錯誤。這一趨向是自以為博學的明顯特徵之一，是錯誤的抽象主義之本質。這種曾經一度在自然科學中盛行的態度，現在支配著關於人性的理論。人已經被分解為一堆確定的、基本的本能，這些本能可以被點數和編目，並完全可以被逐一描述。理論家們僅僅是或主要是在它們的數量和等級上持有不同的意見。一些理論家說，有一個本能，即自愛；另一些理論家則說，有兩個本能，即利己主義和利他主義；其他一些理論家卻說有三個本能，即貪婪、恐懼和榮譽；而今天具有更多經驗傾向的作家們認為，有多達五六十種本能。但是，實際上就像不同的刺激條件有不同的時間一樣，對不同的刺激條件也有許多特定的反應，因而我們的列舉只是為了某一目的的分類而已。 這種人為的簡單化所造成的最大惡果之一，就是它對社會科學所產生的影響。各種複雜的生活領域已經被指派給某一特定的本能或一系列本能來裁決，它用專制主義通常所產生的後果獨裁地統治著這些生活領域。政治學已經取代了作為以恐懼為基礎的一組現象的宗教；或者，政治學在已經成為一種特殊的、亞里士多德式的政治才能所獲得的成果之後，成為限制人追逐私利的衝動的必要條件。所有社會學上的事實，在一些大部頭的書里都被看作是模仿和發明的產物，或者被看作是合作與衝突的產物。倫理學建立在同情、憐憫和仁愛的基礎之上。經濟學是關於因為一種愛和一種厭惡——利潤和勞動——所產生的現象之科學。令人驚奇的是，在17世紀科學方法被發現以前，人們能夠從事這些事業而沒有想到它們與自然科學十分相似。就是在現時代，還流行著另外一種簡單化的做法，就是把所有的本能都追溯到性慾上，以至於找出那個女人（在許多象徵性的偽裝之下）就是科學在行為分析上最終所能說出的話語。 一些曾經產生很大影響的、熟練的簡單化做法，現在大多成了歷史上的問題。雖然如此，但它們是有教育意義的。它們表明了社會條件是如何把沉重的負擔壓在某些趨向上，以至於一種後天獲得的傾向最後被看作似乎是一種最初的，或者唯一最初的活動。例如，想一想霍布斯加之於恐懼反應上的因果性力量這種重負。對於今天一個生活在相當安全而舒適環境中的人來說，霍布斯所說的普遍的恐懼意識，似乎就像一種不正常的膽小氣質所具有的癖性。但是，在考察他所處的時代條件之後，在考察各種導致普遍的不信任和敵對以及引起殘忍的恐嚇和分裂的陰謀的混亂之後，問題就大不相同了。這種社會情形導致了恐懼。作為對自然人的心理學的一種解釋，他的理論是不健全的；但作為對當代社會條件的一個記錄，他的理論有許多可以討論之處。 對於18世紀的道德學家強調仁愛是行動無所不包的道德源泉，以及19世紀的孔德在高揚利他主義時所做的強調，都同樣如此。這種負荷太過沉重；但它證明了一種新的博愛精神的成長發展。隨著封建藩籬的瓦解，以及隨之而來的以前分散的個人之融合，一種為其他人尋求幸福、減輕痛苦的責任感就會油然而生，把它轉變為政治行動的條件還不太成熟。因而，私人的、自願的仁愛傾向就變得十分重要。 如果我們冒險闖入更古老的歷史中，那麼，柏拉圖對人的靈魂所作的三重區分，即理性因素、有生氣的積極因素和目的在於增加或獲利的意欲因素，就是非常富有啟發性的。眾所周知，柏拉圖曾說，社會就是大寫的人類靈魂。在社會中，他發現有三類階級：哲學家與科學家、士兵—公民、商人與工匠。因而，概括出在人性中有三種主導力量。反過來說，我們看到，在他所處的時代，商業貿易尤其要訴諸貪慾，市民資格要訴諸一種具有忘我的、忠誠的、思想高尚的衝動（élan），科學研究則要訴諸一種對智慧的公正無私之愛，而這種智慧似乎被一小部分孤立的群體所壟斷。事實上，各種區分不是從自然個體的心靈中投射到社會中去的，而是通過社會風俗和期望的力量來區分個體而形成的。 現在，曾經附著在「自愛」本能之上的名望並沒有完全消失。這種情況仍然值得去考察。在它的「科學」形式中，起點就是人與其他動物特有的所謂自我保存的本能。從這種似乎是無害的假定出發，一種神話式的心理學就誕生了。包括人在內的各種動物當然實施了許多行為，這些行為的後果就是保護和保存生命。如果他們的行為從整體上看沒有這種趨向，那麼，無論個體還是種類都將不會長期存在。大體來說，源於生命的各種行為也保存了生命。這無疑是事實。這一陳述意味著什麼？生命就是生命，只要生命是任何生命，那它就是一種連續的活動，這絕對是不言自明的事實。但是，主張自愛的學派把生命傾向於保持生命的事實轉變為一種分離的、特殊的力量，而這種力量在某種程度上成了生命的基礎，並解釋了它的各種行為。一個動物在它的生命活動中表現出了呼吸、消化、分泌、排泄、攻擊、自衛、尋找食物等許多行為，並表現出對這一環境中特定的刺激所作出的許多特定的反應。但是，神話學開始流行起來，並把所有這些行為都歸因於一種自我保存的衝力（nisus）。因此，它不過是達到一切有意識的行為都被自愛所鼓勵這種觀念的一個步驟。於是，這個前提就會在精巧的計劃中得以展開，以證明人的每一行為，包括他明顯的慷慨行為，都是一種自私自利的變異。而當它由關於這個「世界」一種憤世嫉俗的知識推動時，就常常會顯得非常好笑；當它由關於所謂邏輯本性的一種憤世嫉俗的知識推動時，則會顯得非常乏味。 這種錯誤是顯而易見的，因為除非一個動物是活著的，也就是除非它的行為產生出維持生命的結果，否則它就不可能存活。所以，我們可以斷定它的所有行為都被一種自我保存的衝動所激勵。既然所有行為都以這樣或那樣的方式影響著行動者的福利，既然當一個人成為反思性的人時，他寧願要幸福的後果，而不要悲哀的後果，那麼，他所有的行為就都是由自愛所致。實際上，一種觀點認為，生命就是生命；而另一種觀點則認為，自我就是自我。一方說，各種特殊的行為都是一個活著的生物做出的行為；而另一方則說，它們是自我做出的行為。在這種生物學的陳述中，通過指出每一行為都傾向於自我保存，忽視了某種重要的事實，即在一種情況下那是一隻蚌的生命，而在另一種情況下那是一隻繼續存在著的狗的生命，從而掩蓋了，比如說，一隻蚌的行為和一隻狗的行為之間的具體差異性。從道德上看，耶穌、彼德、約翰和猶大之間的具體差異性被隱藏在這個聰明的評論之中，即他們畢竟都是自我，所有的行為都是自我的行為。無論如何，一種結果或「目的」被看作是一種行動的原因。 這種謬誤就在於，把作為一個自我而行動的（自明）事實轉變為總是為了自我而行動的這種虛構。此外，十分明顯的是：每一行為都傾向於某種習慣在一定程度上的實現或滿足，而這種習慣無疑是性格結構中的一個要素。從性質上來說，每一滿足都是由在達到的目標中實現的傾向所致，無論這種傾向是叛逆還是忠誠，是仁慈還是殘忍。然而，理論開始流行起來，並通過指出這些滿足就是全部的滿足而掩蓋了各種被體驗到的滿足在性質上的巨大差異。於是，通過把這種人為的統一結果轉變為一種最初對滿足的熱愛，而這種滿足是產生出所有相似行為的力量，從而使它所產生的害處得以完成。因為尼祿（Nero）和皮博迪（Peabody）都在他們所作出的行為中得到滿足，所以，我們可以推斷每一方獲得的滿足在性質上都是相同的，而且他們都是因為對同樣的目標的熱愛而去行動的。實際上，我們越是具體地仔細研究實現這一共同事實，就越認識到所實現的自我在種類上的不同。在指出南極與北極都是極點時，我們並沒有取消北極與南極的差異；我們強調的，就是這種差異。 然而，對謬誤的這種解釋過於簡單，不易令人信服。必定曾有某種具體的、經驗的原因可以解釋，有理智的人們為什麼如此輕易地就被一種十分明顯的謬論所矇騙。那種實質性的錯誤就是相信自我是固定的和簡單的這一信念，而這一信念曾由距離現在所討論的學派十分遙遠的一個學派所孕育出來，這些神學家們在他們的學說中認為靈魂是統一的、現成完滿的。我們只有通過認識到自我性（除非它已經把自己包裹在常規之中）正在形成之中，並且認識到任何自我都能夠在它本身中包括許多不一致的自我以及相衝突的傾向，才能獲得關於動機與利益的真實觀念。即使是尼祿，也偶爾能夠作出仁慈的行為。我們甚至可以想像，他在一定環境下，也許會被各種殘忍的後果所震撼，並轉而培養各種比較友善的衝動。一個充滿同情心的個人也不免會有令人不愉快的自大傾向，他也許會發現自己因為一種仁慈行為而捲入非常麻煩的後果之中，以至於讓自己的高尚衝動變得枯萎，而且從今後會用最嚴格和老練的審慎來支配他的行為。性格中的矛盾和轉變在經驗中是最普通不過的事情。僅僅持有靈魂和自我是單一的和簡單的傳統觀念，使我們無法看到它們意味著什麼：自我的組成部分所具有的相對變動性和多樣性。在各種活動的背後，沒有一個現成的自我存在著；存在著的只是複雜的、不穩定的和對立的態度、習慣與衝動。它們彼此之間逐漸達成一致，呈現出某種一致的外表，儘管只有通過各種矛盾的廣泛分布而使它們完全隔離開來，並在行動中給它們以單獨的方向或特點。 當「自我」一詞用作許多表達善意的詞彙的前綴時，這些表達善意的詞彙，像憐憫、信心、犧牲、控制和愛，就會被損壞。之所以如此的原因並不難找。「自我」這個詞，使它們沾染上了一種固定的內省和孤立。它暗示著愛、信任或控制的行為，反過來，又依賴於一個已經完全存在的自我；並為了這個自我之故，此種行為才得以發生。當憐憫指向外部，並對新的接觸與接待張開心靈時，它就實現和創造了一個自我。自我憐憫就是使心靈隱退到自身之中，使它的主體不能從命運的打擊中吸取教訓。犧牲也許通過使後天獲得的占有物，服從於新的成長要求而擴展了自我。自我犧牲則意味著一種自殘，它要求以某種後來的占有物或放任為補償。信心作為一種向外的行為，是直接而勇敢地去面對各種生活事實，並相信這些事實教導和支持著一個正在發展著的自我。終止於自我的信心則意味著一種自鳴得意的滿足，這使得個人對事件表達出來的教導變得遲鈍。控制意味著一種對擴展自我有益的資源的支配；自我控制則指一個正在緊縮的自我，使它本身聚集於它自己的成就上，並緊緊堅持著這些成就，因而阻止了當這個自我被慷慨地釋放時所導致的成長；一種在道德上自覺的、對體育運動的愛好以某一器官不協調的增大而終止。 在所有這些事例中，差別之所在就是在一種被看作是某種已經形成的自我與仍然在通過行動而形成的自我之間的差別，在前一種情況中，行動必須向自我提供利益、安全或安慰；在後一種情況中，衝動性的行動就成為一種找尋一個仍處於可能之中而尚未實現的自我之探險，就成為一種創造一個比現存這一自我的內涵更豐富的自我之試驗。只有那些目的是為了其他人的幸福或是利他主義的衝動才具有道德上的有效性這一觀念，幾乎就像自愛的主張一樣，是一種片面的學說。然而，利他主義具有一種十分顯著的優越性；它至少暗示著一種慷慨的友善行動，暗示著一種反對現成自我封閉的、禁錮的和保護性的氛圍之力量的解放。 把所有的衝動都還原為自愛的各種形式是值得研究的，因為它提供了一個機會來探討作為一個持續過程的自我。這種學說本身衰落了，因為它的擁護者們姍姍來遲。這種觀念太乏味而不能吸引這樣一代人的注意，他們已經體驗過浪漫主義，並且因吸收工業革命所釋放出來的力量之流而陶醉。今天時髦的統一，是遵照權力意志之名而進行的。 起初，這幾乎只是所有活動的性質之名。每一種實現了的活動都以對條件的額外控制、以一種管理各種物體的方法而結束。執行、滿足、實現和完成都是如下這一事實的名稱，即一種活動暗示著一種完成，而這種完成只有通過征服環境以使其有助於取得成就，才是可能的。因此，每一種衝動或習慣都是一種它自己的權力意志。這樣說，不過為一個人所共知的真理套上了一件比喻的外衣。它說的是當憤怒、恐懼、愛或憎恨在有機體之外引起某種變化，而這種變化是衡量它的力量和記錄它的效驗的標準時，它們才是成功的。其所取得的結果標誌著行動與一種被禁錮的、消耗自身的情操之間的差別。眼睛渴望光明，耳朵渴望聽見聲音，手渴望觸及表面，胳膊渴望抓到、投擲和舉起事物，腿渴望行走，憤怒渴望敵人被毀滅，好奇心渴望某種在它面前令人顫抖和畏縮之物，愛渴望有一個伴侶，每一種衝動都要求有一個目標，而這一目標能使它起作用。如果在現實中否定一個目標，我們就會傾向於在想像中創造一個目標，就像病理學所表明的那樣。 迄今為止，我們沒有普遍的權力意志，而只有每一種活動固有的充分顯現的壓力。與其說它是對權力的一種需求，不如說是尋求機會去運用已經存在的權力。如果機會與需要相符合，那麼，對權力的渴望就幾乎不會出現：權力將被運用，而滿足會自然而然地增長。但是，衝動會受到阻礙。如果條件適合於一種教育的發展，那麼，遭受冷遇的衝動就會得以「升華」。這也就是說，衝動將成為某一範圍更廣、更複雜的活動中的一種有益因素；它在這種活動中將處於從屬的地位，但卻有實際的效果。然而，有時挫折阻止了活動，因而強化了這一活動。於是，就會產生一種無論以任何代價來獲得滿足的渴望。當社會條件是這樣，以至於征服其他人的能力就是阻力最小的路徑時，那麼，這種權力意志就會盛行。 這就解釋了我們為什麼把權力意志歸於其他人而不是歸於我們自己的原因，除了在我們是強壯的這一讚美意義上而自然希望運用我們的力量之外。否則，對我們自己來說，只需要當我們需要時的所需要之物，而不太在意獲得這種所需之物時採用的手段。這種心理學是天真的，但它比假定有一個權力意志存在且本身就是一個單獨的最初之物這一看法更接近於事實。因為它表明，實在的事實是某種現存著的權力需要發泄，而且只有當這種權力太軟弱而不能克服阻礙時，才會成為自覺的。從傳統來說，這種權力意志僅僅被歸於相當少數有野心的、殘忍的人。大體來說，他們很可能完全不知道任何這樣的意志，他們只是受各種特定的強烈衝動所支配，而這些衝動很容易通過使其他人充當達到其目的的工具來實現其自身。我們主要是在那些有所謂自卑情結的人身上，以及那些通過給其他人以令人深刻的印象來彌補（兒童早期獲得的）個人的缺陷感，從而反映出他們覺得他們的力量受到欣賞的人身上，才能找到自覺的權力意志。不得不在想像中發泄他的行動的作家，就比非常清晰地看到確定的目標並直接沖向目標的拿破崙，更有可能表現出一種權力意志。狂怒、責罵、軟弱之人的固執、偉大的夢想、那些通常順從的人的暴力舉動，都是權力意志的日常標記。 對這種學說所包含的錯誤的簡單化討論，暗示了另外一種太過固定的和有限的分類。對現存經濟體制進行批判的批評家們，已經把本能區分為創造性的本能和獲得性的本能；而且，他們譴責了現存的秩序，因為這一秩序體現出來的，是以犧牲前者為代價的後者。這種區分是方便的，因為它概括了現存體制中的一些事實；然而卻是錯誤的，因為它誤以為社會產物就是心理學上的原初物。要言之，我們可以說，天生活動既是創造性的活動，又是獲得性的活動。說它是創造性的，因為它是一個過程；說它是獲得性的，則因為它通常以某一可觸及的產物為終點，而這一產物又使它本身意識到這一過程。 就活動自身漸趨豐富，即活動引起各種進一步的活動而言，活動是創造性的活動。科學探究、藝術製作、社會友誼都十分明顯地具有這種特徵；其中的一些特徵，是所有成功合作行動的一種正常伴隨物。儘管從它之前就已經存在的東西的立場來看，它是一種完成；但從它之後的事物來看，它是一種自由的擴張。在這裡，創造性的表達同持存著的並具有完成意義上的結果的產生之間沒有對立。例如，最好的建築物對大多數人來說，似乎比最好的舞蹈更加富有創造性，而不是更少創造性。在工業生產中，沒有什麼東西必然排除了創造性活動。活動終止於實際的功用這一事實，與一座橋的各種用途在其設計和建造的部分中排除創造性技巧相比，並沒有更加降低自己的地位。需要解釋的是：在這麼多現代工業中，過程為什麼如此確定地隸屬於產品，即為什麼強調後來的運用而不是現在達到的目的。答案似乎是雙重的。 由機器來完成的經濟勞動不斷大量增加。通常，這些機器不在那些操作它們的個人控制之下。工人並沒有參與到這些機器運轉的目的的形成之中；而且，除了工資之外，他對這些目的也不感興趣。工人既不理解這些機器，也不關心它們的目的。在他所從事的這種活動中，手段與目的、工具與其所達到的成果是分裂的。如愛默生所說，高度機械化的活動傾向於把人們變成蜘蛛和縫衣針。但是，如果人們理解他們所做的，如果他們明白整個過程，而他們特定的工作只是過程中必要的組成部分，如果他們關注和關心整體，那麼，機械化的影響就會被抵消。可是，當一個人只是一台機器的照看者時，他就不可能有洞察力和情感；創造性的活動就根本是不可能的。 然而，對工人來說，仍然保存著的、與其說是獲得性的欲望，不如說是對安全的熱愛和對休息的渴望。在安全方面的過度重視，是由於工人不穩定的條件所致；對於休息的渴望，就它需要某種解釋而言，是由於所做的工作缺乏文化因素，因而要求減輕辛苦乏味的工作所致。獲得不是首要的目的，相反，這個過程的最終結果倒可能有害於對材料和產品的冷靜關注；就其能被滿足而沒有削減周工資而言，會導致粗心大意的浪費。從正統經濟學理論的觀點來看，現代工業中最令人驚奇的事情，就是對於獲得財富有明顯興趣的人的數量很少。這種對獲得財富的漠視，對於一些確實想隨意支配事物並壟斷所積聚之物的人來說，使獲得財富變得更加容易。如果一種獲得性的衝動只是比它實際狀況發展得更平穩和更真實，那麼，事物就非常可能比它的實際狀況更好。 即使就那些成功地積累財富的人而言，認為對他們大多數人來說，獲得性除了控制這一遊戲的工具之外，還起到了很大的作用，這一假定也是錯誤的。獲得作為結果是必然的，但它不是因為對積累的熱愛而出現的，而是源自如下事實，即如果沒有大量的占有物，人們不可能有效地從事現代商業。熱愛權力，渴望給人們留下深刻印象，渴望獲得名望，渴望有影響，渴望表現能力，簡言之，渴望在既定的體制條件之下獲得「成功」，這些都只是偶然事件。如果我們想為現代經濟學的基礎找到一種關於本能的神話式心理學，那麼，最好應該發明出安全本能、休閒本能、權力本能、成功本能，而不依賴於一種獲得性本能。我們還必須強調一種獨特的運動本能。不是獲得金錢，而是追逐和獵取金錢，這才是最重要的事情。獲得在大型比賽中有其作用，因為在同等的情況下，即使是最具獻身精神的運動員，也寧願獲得成功（bring home the fox's brush）。一種實際的結果是人們自我的標誌，也是其他人在運動中獲得成功的標誌。 我們不應該截然區分在商業中顯示出來的獲得性衝動和在科學、藝術與社會交往中展現出來的創造性本能，相反，我們應該首先探究，在我們的時代為什麼有這麼多的創造性活動轉向商業；然後詢問，為什麼在商業中運用創造性能力的機會僅僅限於這樣少數一類人，即那些與銀行業、市場營銷業和投資管理業相關的人；最後詢問，為什麼創造性活動被扭曲為一種過度專門化的、通常是非人道的活動。因為，畢竟是創造的性質，而不是創造的純粹事實，才是重要的。 工業的領導者們算是某種創造性的藝術家，而且工業過分地占有了現時代的創造性活動，這些都不能被否認。把一種獲得性的動機僅僅歸因於工業和商業的領導者們，這不僅會對他們的行為缺乏深刻的洞察，而且將失去改善這一條件的線索。因為在商業與其他職業之間更合理地分配創造性的力量，以及在商業中更人道地、更廣泛地運用它，這都有賴於對實際起作用的各種力量的正確理解。工業的領導者們把制定長期計劃、以研究為基礎來大量綜合各種條件、掌握精細而複雜的專業技能、控制各種自然力量和事件的興趣，與對冒險、刺激和支配同胞們的熱愛結合起來。當這些興趣隨著對所有奢華手段和所有展現手段的實際支配而不斷加強，並獲得來自於財富較少者的尊敬時，創造性力量就會大大適用於商業領域，而且為展現權力的機會所進行的競爭就將變得十分殘忍，這不會令人十分驚奇。 正如我們所說的，戰略性的問題就是去理解先前幾個世紀社會的政治、法律、科學和教育條件如何以及為什麼刺激和孕育了創造性活動這樣一種片面的發展。從這種觀點來著手解決這一難題，比從一開始就以獲得性衝動和創造性衝動相區分的固定的二元論出發來解決這一難題更有希望，儘管從理智上看前者非常複雜。後者假定在人的最初組成部分中就有高級與低級的完全斷裂。如果這是真實的，那就沒有任何有機的治療方法。唯一的方法，就是感傷地規勸人們不要沉迷於他們低等的物質本性所熱愛之物。而且，如果這種呼籲的方法取得適度成功的話，那麼，它所導致的社會結果就是有一種固定的階級區分。儘管高等的「創造性」階級致力於社會交往、科學和藝術，但仍然會有一個被自大的高等階級所鄙視的低等階級，由那些獲得性本能仍然十分強烈以及做生活所必需的工作的人們組成。 既然這種作為基礎的心理學是錯誤的，那麼，實際上，這一難題以及它的解決方法採取了一種完全不同的形式。最初的或本能的活動之數量是不確定的，而且它們根據所對應的情形而被融入興趣與傾向之中。增加這些活動中的創造性階段和人道性質，就是去改變刺激、選擇、強化、弱化和協調各種天生活動的社會條件。處理這一問題的第一步，就是去增加詳盡的科學知識。我們需要確切地知道每一種社會情形中的選擇性力量與指引性力量；需要確切地知道每一趨向是被如何促進或阻止的。直到相信總的力量與實體的這一信念被拋棄時，我們才能開始大規模地且有意識地支配自然環境。對自然能量的控制，是由建立於微量元素之間特定關係的探究所導致的。否則，就不會有社會控制和調整。如果我們真的擁有了這種知識，那麼，就有希望啟動社會發明和實驗工程的進程。對教育後果、影響習慣的因素以及每一種確定的人類交往形式的研究，都是進行有效改革的先決條件。