人性與行為 · 第九章 改變人性

我們偶然間已經觸及一個最深遠的難題：人性的可變性。早期的改革者們都追隨約翰·洛克（John Locke），傾向於把天生活動的意義最小化，而強調實踐和習慣的獲得所固有的各種可能性。過去曾經有一種政治傾向，對這種天然性和先天性持否定態度，誇大後天經驗的作用。這種傾向保持了一種連續發展和無限改善提高的希望。因此，那些像愛爾維修（Helvétius）這樣的作家們，知道最初完全是空洞的和被動的人性具有完全的可塑性，知道宣稱教育在塑造人類社會上是全能的這一觀點之基礎，以及宣告人類的無限可完善性之根基。 對世界保持警惕和具有經驗的人們，一直對無限改善的計劃持懷疑態度。他們傾向於以一種懷疑的眼光來看待各種關於社會改變的計劃。在這些計劃中，他們發現了青年人易於幻想的證據，或者那些已經變老之人不能從經驗中學到任何東西的證明。這種類型的保守主義者曾經認為，在天生本能的學說中找到了斷言人性實際上永遠不變的科學支持。環境也許會改變，但人性世世代代都保持著同樣的狀態。遺傳比環境更有力，而且人類的遺傳不受人類的意圖所影響。對人類各種制度作出巨大改變的努力是烏托邦式的。猶如曾經是這樣，將來也是這樣。它們改變得越多，就越是保持著相同性。 非常奇怪的是，這兩種觀點都把它們各自的事實建立於這樣一種因素之上；只要對這種因素加以分析，就會削弱其各自結論的可靠性。也就是說，激進的改革家把他那容易快速改變的觀點建立在習慣心理學之上，建立在塑造原始本性的各種制度基礎之上，而保守主義者則把他的相反論斷建立在本能心理學基礎之上。事實上，風俗有最大的惰性，它幾乎不受變化的影響；而各種本能通過運用是最容易改變的，並且最易受教育的指引。保守主義者從本能心理學那裡乞求科學支持，他是一種過時心理學的受害者；這種過時心理學從誇大低等動物本能作用的確定性和固定性那兒，獲得了關於本能的觀念。他是關於鳥、蜜蜂和海狸的通俗動物學的一個受害者，而這種動物學在很大程度上是為了更偉大地榮耀上帝而被構造出來的。他不知道動物身上的各種本能比所假定的要更加不可靠和不確定，而且也不知道人類與低等動物不同就是由於這個事實，即人類的天生活動缺乏動物的原始能力所具有的複雜而現成的組織結構。 但是，走近路的革命者並沒有意識到他們常常談論的事物，即作為具體化的習慣的制度所具有的全部力量。任何一個知道習慣具有穩定性和力量的人，都將在預言或提出快速而徹底的社會變化上有所猶疑。一次社會革命也許會導致外部的風俗、法律與政治制度產生突然而深刻的改變；但是，在這些制度後面的習慣，以及不管怎樣都已經被客觀條件所塑造的習慣，即思想與情感的各種習慣，是不容易被更改的。它們持續存在，並且在它們自身中非常緩慢地吸收了外部的各種變革——非常像美國的法官們通過按照習慣法來解釋立法而宣布故意改變成文法無效。在人類生活中，滯後的力量是非常巨大的。 實際發生的社會變化，絕不像表面的變化那樣巨大。各種關於信念、希望、判斷的方式和隨之而來的喜好與不喜好的情緒傾向，在它們一旦形成之後，是很難被改變的。各種法律制度與政治制度可以被改變，甚至可以被廢除；但是，根據它們的模式而形成的大量通俗思想卻仍然持續存在著。這就是為什麼關於一個未來的太平盛世社會即將來臨的各種生動預言都千篇一律地以失望而告終的原因，這種失望也使冷嘲熱諷的保守主義者對徹底變化所持有的長期懷疑的態度受到了支持。思想的習慣比在公開行動中的習慣更難以改變，前者是有生命力的，而後者如果沒有前者維持其生命，就不過是肌肉的一些把戲（muscular tricks）而已。因此，即使是巨大的政治革命所產生的道德影響，在發生外在顯著變化的幾年之後，也通常沒有顯示出來；而是直到若干年之後，才會顯示出來。新的一代必定會登場，他們的心理習慣也是在新的條件下形成的。直到許多有影響的人物去世以後，重要的改革才會產生實際的效果，這一說法是有其重要意義的。普遍而持久的道德變化確實伴隨著一種外部的革命，這是因為合適的思想習慣先前已經不知不覺地形成了。外部的變化只不過是記錄了去除現存的理智趨向起作用的一個外部的表面障礙而已。 然而，那些認為社會和道德變革不可能的人以人性中固有的罪惡天性永遠存在為藉口，同樣又把實際上只屬於後天獲得的風俗的持久性和惰性歸之於天生的活動。在亞里士多德看來，奴隸制植根於古老的人性。由於性質上存在著天然的差異，以至於一些人在本性上就被賜予計劃、命令和監督的力量，而其他人則僅僅擁有服從和執行的能力。因此，奴隸制是自然的和不可避免的。認為由於家庭奴隸和財產奴隸已經從法律上被廢除了，亞里士多德所認為的奴隸制就已經消失了，這一假定是錯誤的。但是，事情至少已經發展到這樣一種程度，奴隸制很明顯是一種社會狀態，而不是心理上的必然。儘管如此，今天老於世故的亞里士多德之流卻仍然宣稱，戰爭制度和現在的工資制度是以不變的人性為根基的，以至於努力改變它們是愚蠢的。 像古希臘的奴隸制或封建農奴制一樣，戰爭和現存的經濟體制都是由各種本能活動的材料編織而成的社會模式。天生的人性提供了原始的質料，而風俗則提供了方法和設計。沒有憤怒、好鬥性、敵對性、自我炫耀以及諸如此類的天生傾向，就不可能引起戰爭。活動永存於這些天生傾向之中，並且它在任何生活條件下都將持存下去。認為這些傾向能夠被根除，就像假定如果沒有吃飯與性交，社會仍然能夠繼續存在一樣。但是，認為這些傾向最終必定產生戰爭，就如同一個野人會相信，由於他為了編織筐而運用具有自然屬性的纖維，所以他的部落由來已久的模式也是自然的和不變的形式一樣。 從一種人道的觀點來看，我們對歷史的研究仍舊太過原始。它可能會研究大量的歷史事實，但卻仍然允許歷史，即對人類活動的變遷與轉變的記錄，逃離我們的視野。如果我們以這個國家和那個國家各自有其份額的分散方式來對待歷史，那麼，我們就會把歷史看作是一系列孤立事件的最終結果，每一個結果在合適的時候都會讓位給另一個結果，就如同跑龍套的群眾演員們彼此相繼穿過舞台一樣。因此，我們丟掉了歷史事實以及它所帶來的教訓；同樣的人性也許產生出不同的制度形式和風俗，並且運用它們。有一種幼稚的邏輯教導我們說，鴉片由於具有催眠的效用，所以它才使人昏昏欲睡。令人高興的是，這種邏輯現在已經從自然科學中被驅逐出去了。當我們相信由於好戰的本能而導致戰爭出現時，或者當我們相信由於獲得性衝動和競爭性衝動必定要找到表達的方式，所以一種特定的經濟體制是必然的時候，我們在社會問題上也就運用了同樣的邏輯。 好鬥性和恐懼像憐憫與同情一樣，都是天生就有的。從道德上來說，重要的是這些天生傾向相互作用的方式，因為它們之間的相互作用也許會產生一種化學變化，而不是產生一種機械性的結合。同樣，沒有任何一種社會制度是作為一種有支配性力量的產物而單獨存在的。它是許多社會因素相互抑制和加強所產生出來的一種現象或一種功能。如果我們遵循一種幼稚的邏輯，那麼，我們就將在認為在結果的統一性後面有力量的統一性這一假定中，把結果的統一性重複了一遍——就像人們在探討自然事件時曾經做的那樣，把目的論看作是因果效用的展現。因而，我們兩次接管的是同一個社會風俗：一次是作為現存的事實，另一次是作為產生出這種事實的原始力量，並且關於人性或人種的不變作用發表了貌似聰明的陳詞濫調。猶如我們是通過好鬥性來解釋戰爭，通過激起野心和努力的獲利誘因的必然性來解釋資本主義體制那樣，我們也通過審美觀察力來解釋古希臘，通過管理能力來解釋古羅馬，通過對宗教的興趣來解釋中世紀，等等。我們已經建構了一門精緻的政治動物學，它像另外一門關於鳳凰、獅身鷹首獸和獨角獸的動物學一樣具有神話色彩，但幾乎不像後者那樣富有詩意。天生的種族精神、民族精神或時代精神、國家命運都是這一社會動物園中的熟悉形象。作為效果和現存的風俗的名稱，它們有時是有用的。作為解釋力量的名稱，它們就對理智造成了嚴重破壞。 我們非常感謝威廉·詹姆斯（William James），僅僅因為他所寫的論文題目是《戰爭的道德等價物》（The Moral Equivalent of War）。它用一道光亮揭示出了真正的心理學。各個氏族、部落、種族、城市、帝國、民族、國家之間一直在進行著戰爭。認為這一事實證明了一種根深蒂固的、好戰的本能使戰爭永遠不可避免，這種論點比許多關於各種各樣的社會傳統是不變的論點更加值得尊敬。因為這種論點在其背後，具有某種經驗一般性的支持力量。然而，戰爭等價物這一提法引起了人們對各種衝動混合的注意，這些衝動都是在好戰衝動的名義之下臨時被聚集起來的；而且，也引起了人們對這一事實的注意，即這一混合之中的各種要素也許被完全編入許多不同類型的活動之中，其中一些活動也許會採取比戰爭運用過的更好的方式作用於天生衝動。 好鬥性、敵對性、愛慕虛榮、愛劫掠、恐懼、懷疑、憤怒、渴望不受和平的習俗與限制的約束、熱愛權力、憎恨壓迫、新奇表現的機會、熱愛家鄉與故土、依戀自己的人民和依戀宗教與家庭、依戀勇敢和忠誠、獲取名聲、獲取金錢或謀求發跡和愛情的機會、對祖先以及祖先的諸神的虔敬——所有這些事物以及其他更多事物都成為好戰的力量。假定有某種不變的天生力量導致戰爭，就像通常認為我們的敵人的行動僅僅基於所謂比較卑鄙的傾向，而我們則是基於高貴的傾向而行動一樣天真。在較早的年代，在好鬥性與戰爭之間不僅僅有口頭聯繫；通過拳頭立刻引起了憤怒與恐懼。但是，在組織鬆散的拳擊與今天具有高度組織性的戰爭之間，夾雜著一段漫長的經濟、科學和政治歷史。導致戰爭的，是社會條件狀況而不是古老的、不易變化的亞當；在戰爭中所運用的根深蒂固的衝動，能夠被引導到其他許多渠道之中。這一已經目睹了自然力量是可改變的科學學說勝利的世紀，不應當在較少奇蹟性的社會等同物和代替物上停止不前。 如果詹姆斯先生曾經目睹本次世界大戰，那他將很可能會更改他的論述方式。如此多的新變化已經深入戰爭之中，以至於這次戰爭似乎證明，儘管還沒有找到戰爭的等價物，但在傳統上，與戰爭相聯繫的各種心理力量已經發生了巨大的變化。我們可以把《伊利亞特》看作對戰爭的傳統心理學的一種古典表達，而且把它看作關於戰爭的動機和榮譽的文學傳統的源泉。但是，在近代戰爭中，海倫、赫克托爾、阿喀琉斯在哪裡呢？引起一場戰爭以及加入一場戰爭的活動不再是個人的愛，不再是對榮譽的愛，或者不再是士兵對自己私下聚積起來的戰利品的熱愛，而是具有一種集體的、無聊的政治本性和經濟本性。 對沒有捲入戰爭的民間所有農業和工業力量進行普遍的徵兵和廣泛的動員，對每一種可以想像的科學裝置和機械裝置的運用，以及由不受個人情感影響的參謀部作為一個共同中心所支配的軍隊大規模移動；這些因素，把關於戰爭的傳統心理學裝置拋到距離現在十分遙遠的古代。曾經被求助的各種動機都變得過時了，它們現在都無法引起戰爭。這些動機只是在戰爭已經出現之後，為了鼓舞廣大士兵去完成他們的任務時才被運用。一場不受個人情感影響的、科學的大規模戰爭變得越恐怖，我們就越有必要找到具有普遍性的理想動機來證明其合理性。對特洛伊的海倫的愛，已經變成一種對全人類的強烈的愛；而對敵人的憎恨，象徵著對他所體現的一切不正當、不公平和壓迫的憎恨。實際的原因越平凡，我們就越有必要找到更鮮明的高尚動機。 這樣的一些思考幾乎都無法證明戰爭在未來的某一時刻將會被廢除。但是，它們瓦解了那種以在最初人性中特定的力量永遠不變為基礎而肯定戰爭必然繼續存在下去的論點。曾經導致戰爭的各種力量，已經為它們自己找到了其他的發泄途徑；而新的刺激是以新的經濟和政治條件為根基而存在的。因而，戰爭被看作是社會制度的一種功能，而不是在人的構造中天生固定不變的功能。我們必須得承認，上一次世界大戰並沒有使尋找社會等價物這一難題變得更簡單和更容易。現在，把戰爭歸因於特殊的、可孤立的、可分別找到各自表達渠道的人類衝動，而讓生命中的其餘衝動仍然在繼續尋找其表達方式，這種想法是十分天真的。一般性的社會重組是必要的，它將重新分布各種力量，並免除、分散和取消這些力量。當欣頓（Hinton）寫道，廢除戰爭的唯一途徑就是使和平成為英雄式的，他無疑是正確的。現在似乎是，英雄般的情緒不是任何可以在某種副業中被專門化的東西，以至於戰爭的衝動可以在特定的實踐與職業中得到升華。這些衝動必須在所有和平的任務中找到發泄方式。 因此，贊同戰爭必然持久存在的理由證明了這是十分重要的。它使我們明智地懷疑所有便宜的和容易得到的等價物。它使我們相信，通過使其他社會制度完全不變所產生的作用（agencies）來努力取消戰爭是愚蠢的。歷史沒有證明戰爭的不可避免性。但是，它確實證明，把天生力量融入一些政治學和經濟學模式的風俗和制度，也將導致戰爭的模式。戰爭的難題之所以難以解決，因為它是重大的，它不是別的，而正是如何在和平時期有效地把各種天生衝動道德化或人性化這一比較廣泛的難題。 經濟制度的情況就像戰爭的情況一樣，也是發人深省的。的確，現在的（經濟）體制比戰爭制度更晚近化和更本土化。但是，還沒有任何曾經存在過的體制不是為了其他人的利益而以某一形式剝削另外一些人的。有人認為，這一特徵是不可否認的，因為它源於人性中天生的、不變的性質。例如，有人論證說，經濟上的低下和無能是源自於原始占有本能的私有財產制度中的小插曲；有人則辯稱，它們源自於為財富而進行的競爭性奮鬥，這一奮鬥又源自於對作為工業誘因的利潤的絕對需要。這些辯解是值得考察的，因為它們揭示出衝動在有組織的行為中的地位。 任何一個毫無偏見的觀察者都無法輕易地否認一種原始趨向的存在，而這種趨向把客體和事件同化到自我之中，並使它們成為「我」的組成部分。我們甚至可以承認，倘若沒有這個「我的」，那麼，這個「我」就不能存在。自我通過占有事物而獲得固定性與形式，並把這些事物等同於我們稱之為我自己的東西。甚至在極端非人格化的近代工廠中的一名工人，也達到了擁有「他的」機器的地步，並為變化而感到焦慮。占有塑造並鞏固了哲學家們所說的「我」。「我有故我在」，比笛卡爾的「我思故我在」表達出一種更真實的心理學。一個人的各種行為被歸於他，因為他不僅是它們的創造者，而且是它們的擁有者。當這些行為所發生的時刻過去以後，他不能與它們斷絕關係，這就是道德上的責任和法律上的責任得以產生的根源。 但是，這些同樣的思考表現了占有活動的多樣性。我的世俗利益，我的好名聲，我的朋友，我的榮譽和羞恥，所有這些都依賴於一種占有的趨向。占有的需要已經不得不被滿足；但只有一種冷漠無情的想像力才能認為，公元1921年存在著的私有財產制度是其實現的唯一或不可或缺的手段。所有勇敢的生命（gallant life）都是用不同的方法去實現這個目的的一種實驗。它在掠奪性的侵略中、在形成友誼中、在追求成名中、在文學創作中、在科學生產中消耗著自身。在面對這種變動不居性時，要求有一種妄自尊大式的無知來對待關於股票與債券、遺囑與繼承的現存複雜體制，即一種在所有方面都是由法律與政治措施所支撐的體制，並且把這種體制看作是一種占有本能的唯一合法的和受過洗禮的孩子。有時，即使是在現在，當一個人放棄某物時，他才最強調所有制這一事實；使用、消費是占有的正常目的。我們能夠想像這樣一種事物狀態，在其中，這種獨占的衝動通過把物品據為己有而得到充分的滿足，其所達到的程度與這些物品明顯地被管理以便一個公司共同體都能受益的程度一樣。 這種情況與所藉助的其他心理原則，即需要一種個人利益的刺激以使人們從事有益的工作，是否相違背呢？我們不必使自己滿足於指出利益觀念的伸縮性，指出金錢收益的可能等價物以及這樣一種事態的可能性，即僅有那些使一個團體受益的事物才可以被算作是個人的收益。相反，如果我們對誘因和動機的全部概念進行分析，就會促進這一討論。 毫無疑問，說每一種有意識的行為都具有一種誘因或動機，是有一定意義的；但這種意義就如同說每一事件都有一個原因一樣，是不言自明的。這兩個陳述都不能幫助說明所發生的任何特定的事情。建議我們去尋找與正在被討論的事實相關聯的其他一些事實，這至多是一種準則。那些試圖捍衛現存的經濟制度必然是人性的顯現的人，把這種具體探究的建議轉變為一種一般性的真理，因此也轉變為一種確定的謬誤。他們將這種說法理解為：如果沒有某種實在的回報希望，就沒有人做任何事情，或者起碼就沒有人做對其他人有益的任何事情。而且，在這個錯誤觀點的背後，還有另外一種更加可怕的假定，即人自然地存在於一種靜止的狀態中，以至於他要求某種外部力量來使他運動起來。 那種在絕對消極意義上說一件事物本質上完全是惰性的觀念，被排除在物理學之外，卻已經在當前經濟學的心理學之中找到了庇護所。事實上，人總是要行動的，他禁不住要行動。從任何根本的意義來說，一個人需要有一個動機以使他去做某事這種觀點是錯誤的。對於一個健康的人來說，不行動是最大的悲哀。任何觀察兒童的人都知道，儘管安靜時期是自然的，但懶惰卻是一種後天獲得的惡習，或美德。當一個人醒著的時候，他就會做一些事情，哪怕是去建造空中樓閣。如果我們願意那樣說，我們就可以說一個人吃東西，僅僅是因為他受到了飢餓的「驅使」。儘管如此，這種陳述純粹是同語反覆。因為所謂飢餓，除了意味著人在本能上自然要做的事情之一是去尋找食物——他的活動自然會轉向那條道路——之外，它還意味著什麼呢？飢餓首要指的就是一種行為或積極活動的過程，而不是指一種行為的動機。如果我們從大體上來理解的話，飢餓就是一種行為，仿佛一個嬰兒盲目地尋找母親的乳房一樣；如果我們準確地把它看作是一種化學—生理學上發生的現象，那飢餓就是一種活動。 關於動機的整個概念，實際上是超心理學的。它是人們試圖影響人類行動的一種結果，首先是影響其他人的行動，其次是一個人影響他自己的行為。任何一個有理智的人，都不會把動物或白痴的行為歸因於一種動機。我們說一隻咬人的狗是令人厭惡的，但不會去為它咬人這一行動尋找動機。然而，如果我們能夠通過促使狗去反思自己的行為來指引它的行動，那麼，我們立刻就應該對狗所做出的行為之動機感興趣，並應該盡力使它對同樣的主題感興趣。問是什麼原因誘使一個人去做一般性的活動，這是十分荒唐的。人是一種積極的存在物，而且所有存在的一切都是就這點而言的。但是，當我們想讓他按照這一特定的方式而不是那一種方式行動時，也就是說，當我們想以一種特定的方式來指引他的活動時，就會涉及動機的問題。因而，動機就是在一個人的整個複雜活動中的那樣一種要素，如果它能夠被充分地激勵起來，它就將導致一種產生特定後果的行為。這一在整個活動中加強（或削弱）某些元素因而調節實際後果的部分過程，就是把這些要素歸因於一個人作為其活動動機。 一個兒童自然會搶奪食物，但他是在我們在場時這樣做的。從社會的角度來看，他的行為方式是令人不快的；於是，我們就把貪婪或自私的動機歸於他的行為，而他的行為直到這一時間是完全無辜的。貪婪性僅僅意味著，當他的行為從社會的角度來觀察並且不被贊同時，這一行為所具有的性質。但是，我們通過把這種以不受贊同的方式而行動的動機歸因於他，就是要促使他不要這樣做。我們分析他的全部行為，讓他對行為結果中令人討厭的要素給予注意。一個具有同樣自發性或輕率性的兒童就會屈服於其他人。我們向他指出，贊同他三思而後行，贊同他高尚地去行動。一旦行動的這種性質受到注意並被鼓勵，它就會成為將來引發同樣行為的那種因素的強化刺激物。在一種行為中，被看作是產生如此這般後果的趨向的一個要素就是動機。動機並不存在於一種行為之前，並產生出這種行為。它是一種行為加上一種對這種行為的某個要素所作的判斷，而這一判斷是根據這種行為的後果而作出的。 據說，起初其他人賦予一種行為以各種贊成性的或應當性的性質，然後他們把這些性質歸因於一個行動者的性格。他們以這種方式作出反應，目的就是為了鼓勵他在將來作出同種行為，或者是為了勸阻他——簡言之，是為了確立或消滅一種習慣。這種特徵化（characterization）是影響人的性格和行為的發展方法的組成部分。它是一種對讚美與責備的日常反應的改良。經過一段時間以後，一個人在某種程度上就會教導他自己在行動之前，思考以這種或那種方式去行動所產生的各種結果。他記起，如果他以這種或那種方式行動，那麼，某個無論是真實的還是想像中的觀察者，就會把高貴或卑鄙的傾向、善良或邪惡的動機歸因於他。因此，他學會了影響他自己的行為。以這種向前看的方式來參考結果，尤其是參考那些被讚許和譴責的結果，據此而作出的一種未成形的活動就構成了一個動機。因此，我們不是說一個人需要一種動機以促進他去行動，而應該說，當一個人將要行動時，他需要知道他將去做什麼——就是按照所產生的後果而知道他的行為的性質是什麼。為了作出正確的行為，他需要像其他人一樣來審視自己的行動；即根據它所朝向的特定事物是值得欲求的或是令人厭惡的，而把它看作是一種善的或惡的性格或意志的顯現。沒有必要給一個人的一般活動提供誘因；但是，完全有必要通過對行為結果一種可理解的感知來促使他去指導自己的行動。因為這最終是影響活動朝向這一值得嚮往的方向，而不是那種令人反對的方向的最有效方式。 簡言之，動機只不過是一種衝動，而這種衝動被看作是習慣中的一種成分、傾向中的一種因素。一般而言，動機的意義十分簡單，但實際上，動機就像最初的衝動性活動一樣多。這些活動通過它們所產生出來的各種不同後果而增加，因為它們是在不同的條件之下起作用的。當前流行的經濟心理學已經如此驚人地簡化了這一情形，那是如何發生的呢？為什麼它只承認一種類型的動機，即只承認關心個人利益的動機呢？當然，在一切傾向於以人為的概念簡單化來代替亂糟糟的具體經驗事實的科學自然傾向里，我們將會找到部分答案。但是，這個答案的重要部分與完成工作時所處的社會條件有關係，例如，不自然地強調對報酬的期望這些條件。它再一次成為我們主要觀點的例證，即社會風俗不是特定衝動的直接的和必然的後果，而是社會制度和期望把各種衝動塑造並凝結成有支配力量的習慣。 把對利潤的強調解釋為是促進生產的、有益的工作之途徑，這種社會特質與把工作等同於勞動形成十分鮮明的對比。因為在經濟理論中，勞動意味著某種痛苦的事物，某種如此繁重的、令人不快的或者是「代價高昂」的事物，以至於每一個體只要有可能就會避免去勞動，而且，從事勞動也只是因為有超值收益的允諾。因此，我們被誘使去思考的問題就是：那種使生產性工作變得無趣或辛勞的社會條件是什麼？為什麼工業家的心理學是如此不同於發明家、探險家、藝術家、運動員、科學研究者、醫生和教師的心理學呢？對於後者，我們不認為活動是一種如此難以負擔的犧牲，以至於從事它只是因為人們被獲得報酬的希望所賄賂才去行動，或是被損失的恐懼所強迫才去行動。 從事「勞動」的社會條件已經變得與人性是如此之不相宜，以至於不再是因本來的意義而從事勞動。這種勞動是在那些使它直接令人感到厭煩的條件之下進行的。所謂需要一種誘因來激勵人們擺脫不活動的惰性，就是需要一種足夠有力的誘因來克服從社會條件中產生出來的一些相反刺激物。現在，生產服務的環境剝奪了那些從事這種服務所獲得的直接滿足。因而一個真正重要的事實被包含在當前的經濟心理學中，但它是一個關於現存的工業條件的事實，而不是關於天生的、最初的活動之事實。 使活動成為令人愉快的活動，這是「自然而然的」。它傾向於找到完滿實現，而找到一種出路本身就是令人滿意的，因為它標誌著部分成就。如果生產性活動在本質上已經變成令人不快的，以至於人們不得不人為地被誘惑去從事它，那麼，這一事實就充分證明：工作得以繼續下去的條件阻礙了各種複雜的活動，而不是促進了這些活動；它們激怒和妨礙了各種自然趨向，而不是促使這些趨向努力去獲得成果。於是，工作就變成了勞動，變成了某一原始詛咒的後果；這一詛咒迫使人去做只要有可能不做就不會做的事情，變成某種原罪的結果；這一原罪把人們從無需勤勞，欲望就會得到滿足的天堂中驅逐出來，並強迫他們為生計而付出辛勞的汗水。從這一點出發，自然就可以推導出：復樂園意味著累積投資額以至於一個人能夠無需勞動，僅依靠它們所產生出來的贏利來生活。我們重申，在這幅畫面中，有許多真理，但不是關於原始人性和活動的真理。它關注的，是人類衝動在特定的社會環境影響之下所採取的形式。如果在社會改變方面有許多困難——當然會有許多困難——那麼，這些困難並不在於人性最初就厭惡有益的行動，而在於把為工資而勞動的工作與藝術家、探險家、運動員、士兵、管理者和投機商人的工作區分開來的那些歷史條件。