人性與行為 · 第五章 風俗與道德

從實踐目的來看，道德意味著風俗、社會習俗和已經確立起來的集體習慣。儘管道德理論家一般錯誤地認為，他自己所處的地點和時代是或應當是一個例外，這在人類學家看來則是一種老生常談。風俗總是並且處處為個人的活動提供標準，是個體活動必定把它自身融入其中的模式。這一點在今天，就像在過去一樣真實。然而，由於目前風俗的靈活性和混雜性，個體現在獲得了變化巨大的風俗—模式，而且他能夠運用個人的創造力去選擇和重新安置這些模式的要素。簡言之，如果他願意，他就能聰明地使風俗適應環境條件，從而重新塑造風俗。無論如何，風俗構成了道德標準。因為風俗積極地要求具有某些行動方式，每一習慣都引起了一種下意識的期望。它形成了一種確定的視角。心理學家們一直在聯想觀念的標題之下所努力探討的內容幾乎與這種觀念沒有任何關係，但卻與習慣對回憶和知覺的影響有著千絲萬縷的聯繫。當一種習慣，即一種常規性習慣，由於受到干擾而產生不安時，它就會提出抗議而支持恢復，並且覺得需要某種贖罪的行為，否則，它就會在偶然的懷舊中停止運行。堅持其自身的連續性，就是常規的本質。違背常規就是偏離正道。偏離常規就是越軌。 形上學一直說的存在保存其本質的努力，神話心理學一直說的自我保存的特殊本能，這一切都是習慣自我肯定的幌子。習慣是以某些渠道而被組織起來的能量。當它受到干擾時，就會作為怨恨、作為一種報復性的力量而增強。說習慣將被服從，說風俗創造法律，以及說法則是一切的主宰，說到底，只不過是說習慣就是習慣。情緒是一種由習慣的衝突或失敗所導致的焦慮，而反思大致說來就是被干擾的習慣重新調整其自身的痛苦努力。韋斯特瑪克（Westermarck）在對各種事實的大量收集中，表明風俗與道德[1]之間的關聯性，但他仍然受到當前主觀心理學的影響，以至於說錯了他的思想材料中的要點，這是非常遺憾的。因為儘管他認識到風俗所具有的客觀性，但仍然把有同情心的怨恨和讚許看作是引起行為的獨特內在情感或意識狀態。在他渴望取代道德的虛假的理性根源之時，他又設置了一個同樣虛假的情緒基礎。事實上，不但理性而且情感都產生於行動之中。違背風俗或習慣是有同情心的怨恨產生之根源，而公開的讚許就是不再忠實於在例外的環境下所遵守的風俗。 那些認識到風俗在低等社會形式中的地位的人們，通常把它在文明社會中的出現看作只不過是一種苟延殘喘。或者他們像薩姆納（Sumner）一樣，認為意識到風俗的持久性地位就等於否定道德的所有理性和原則；就等於宣布在生活中存在著盲目而任性的力量。事實上，這種觀點已經被探討過了。它忽略了如下事實：真正的對立不是理性與習慣之間的對立，而是常規，即無理智的習慣與理智的習慣或技藝之間的對立。即使是野蠻人的風俗，也具有合理性，因為它適應了社會的需要與應用。經驗可以把對它的有意識的認知附加到這種適應性中，於是風俗的合理性就被附加到先前的風俗之中。 外在的合理性或對目的的適應性先於心靈的合理性。這不過是說不僅在物理學中，而且在道德之中，事物也必定是在我們感知它們之前就已經存在於那裡，而且不過是說心靈中的理性不是一種原初的天賦能力，而是同客觀適應性和關係性相互交織的產物——這種觀點在同類相知思想的影響下，已經被曲解為柏拉圖式的觀念論（idealism）或其他客觀的觀念論。然而，理性作為對行為適應於有價值的結果之觀察，不僅僅是對先在事實的無用反映。它是一個附加的事件，並有它自己的運行方式。它設置了更高級的情緒評價方式，並且為先前盲目的忠誠提供了一種新的動機。它引起了一種批評的、探究的態度，而且使人們對野蠻與奢侈的風俗十分敏感。簡言之，它成為一種期望與展望的風俗，並成為一種對其他風俗的合理性的積極需求。反思的傾向不是自己形成的，也不是諸神的饋贈。它是在某種例外的環境下從社會風俗中產生出來的，正如我們在希臘人的事例中所看到的。但是，自它產生以後，就確立了一種新的風俗，而這種風俗能夠對其他風俗產生最具革命性的影響。 因此，如果不是在道德實踐中，就是在道德理論中，個人的理性或理智變得越來越重要。當前的各種風俗彼此之間相互衝突，它們之中的許多是不公正的；而且如果沒有被批評，它們就都不適於指導生活，所有這些都是雅典的蘇格拉底開始建立有意識的道德理論所發現的。然而，不久就出現了一個進退兩難的困境，它成了柏拉圖倫理著作中的重負。個人的思想如何達到對所有人來說都是有效的標準？用現代語言來說，個人的思想如何達到客觀的標準？柏拉圖所找到的解決辦法是：理性本身就是客觀的、普遍的、無限的，並使個體的靈魂成為它的載體。然而，這一結果只不過是用一種形而上的或先驗的倫理學代替了風俗的倫理學。如果柏拉圖能夠看到反思與批評表達出了各種風俗的衝突，並且能夠看到它們的主旨和任務就是重新組織與重新調整風俗，那麼，後來道德理論發展的路線就可能會完全不同。風俗就會提供所必需的客觀而重大的穩定力量，並且，個人的理性或反思性的理智就會被看作是在重新塑造風俗時進行實驗性首創和創造性發明所必需的工具。 我們還有另外一個困難需要去面對：一場更大的波浪上漲以至於淹沒了我們。據說，道德標準源於社會風俗清除了後者的所有權威性。據說，道德暗示著事實從屬於理想化的思考，而現在所提出的這種觀點使道德從屬於純粹的事實，就等於剝奪了道德的尊嚴和裁判權。這一反駁的背後有著道德理論家們的風俗力量的影響；因此，否定風俗本身就是藉助於它所攻擊的觀念來完成的。這種批評依賴於一種虛假的分離。事實上，它爭辯說，要麼理想化的標準先於各種風俗，並賦予它們以道德屬性；要麼因為後於各種風俗，並從它們進化而來，理想化的標準只不過是偶然產生的副產品。但是，這一事實與語言的關係如何呢？人們沒有意指語言；當他們開始談話時，他們沒有有意識地考慮社會客體，也沒有考慮在他們之前的各種語法原則與語音原則，而這些原則是用以規範他們交流的嘗試。這些事情都來自於事實，並因其而產生。語言產生於嬰兒無理智的咿呀學語，產生於被稱為手勢的本能動作以及環境的壓力。儘管如此，語言一旦出現，它就成為語言，並作為語言而起作用。它的作用不是使產生它的各種力量永恆，而是修正和更改它們。它具有如此超凡的重要性，以至於人們煞費苦心地去運用它。文學作品產生了，接著產生出大量語法、修辭、辭典、文學批評、評論、散文，以及即席而作的衍生作品。教育，即學校教育，變得十分必要；因為讀書、寫字成為一個目的。簡言之，語言一旦產生出來，它就滿足了舊有的需要，並開啟了新的可能性。它創造了產生出實際結果的需求，而這一結果不限於演講與文學作品，還擴展到公共生活里的交流、商談和指導之中。 就語言機制所說的這些東西，對於每一機制都是有效的。家庭生活、財產、立法形式、教會和學校、藝術與科學院所不是為服務於有意識的目的而發起的，其產生也不是由有意識的理性和公正原則所支配的。然而，每一種制度隨著自身的發展，已經引起了各種需求、期望、規則和標準。這些不僅僅是產生它們的各種力量的裝飾物，也不是舞台上無用的裝飾品。它們是附加的力量，它們重建這種制度，它們打開了新的嘗試途徑，並強加了新的勞作。簡言之，它們是文明、文化和道德。 這個問題又重新出現了：以這種方式產生的各種標準和觀念有什麼樣的權威性呢？它們對我們有什麼樣的要求呢？從某種意義上說，這一問題是無法回答的。然而，在同樣的意義上，不管把何種起源與根基歸因於道德義務和忠誠，這個問題仍然是無法回答的。即使我們承認形而上的和先驗的理想實在是道德標準的根源，那我們為什麼要關注它們呢？如果我喜歡做別的事情，那我為什麼還要做出這一行為呢？如果我們願意如此的話，任何道德問題也許都可以把自身還原為這一問題。但是，從經驗的意義上看，這個問題的答案十分簡單。這種權威性就是生活的權威性。為什麼運用語言、培育文學寫作、掌握與發展科學、支持工業以及接受高尚的藝術呢？提出這些問題就等於在問：為什麼活著？唯一的回答就是：如果人們要生活，那他們就必須過一種由上述這些事物作為組成內容的生活。唯一可以問的有意義的問題就是：我們如何去運用這些事物以及如何被它們所運用，而不是我們是否運用它們。理性、道德原則無論如何不能被推到這些事物的背後，因為理性和道德源自於它們。但是，理性和道德原則不但源自於它們，而且也已經融入它們之中。它們是作為其組成部分而存在於那裡的。沒有人能夠逃避它們，即便他想如此的話。他不能逃避如何介入生活這一難題，因為無論如何，他都不得不以某種方式或其他方式從事生活——否則，就會停止存在或不存在了。簡言之，這種選擇不是在外在於風俗的道德權威與內在於風俗的道德權威之間作出的，而是在採取更為明智和更為有意義的風俗與採取不太明智和不太有意義的風俗之間作出的。 非常奇怪的是，拒絕承認風俗與道德標準之間關聯性的主要實際結果是神化了某種特殊的風俗，並把其視為永恆不變的，以及不需要被批評和修正的。在社會快速變化的時代中，這種後果是十分有害的。因為這會導致各種有名無實的標準與各種實際習慣之間的分裂，這些有名無實的標準恰恰在理論上得意洋洋的精確比率中變得無效和虛偽，而實際的習慣則必須注意到現存的條件。這種分裂滋生出無序。然而，反常與混亂實際上是不可容忍的，而且會影響某種或其他種類的新規則的產生。只有諸如瘟疫和飢餓所導致的這種生活和安全之物質基礎的完全紊亂，才能把社會拋入完全的無序之中。理智的轉變絲毫也不會嚴重地擾亂風俗或道德的主要趨向。因此，在社會變動時期試圖保持舊有的標準不變所產生的較大危險就不是一般性的道德鬆懈。相反，它是社會衝突，是各種道德標準和道德目的之間不可調和的矛盾，是階級鬥爭最為嚴重的形式。 因為彼此分離開來的各個階級培養了它們自己的風俗，也就是說，培養了它們自己所推行的道德。只要社會大體上不變，這些不同的原則和主要的目的就不會發生衝突。它們並列存在於不同的階層里。這一邊是權力、榮耀、名譽、莊嚴和互信，那一邊則是勤奮、服從、節制、謙卑和敬畏，即貴族的美德與平民的美德。這一邊是精力、勇氣、能力和進取，那一邊則是服從、忍耐、魅力和個人的忠誠，即男性的美德和女性的美德。但是，變動性侵襲著社會。戰爭、商業、旅行、交通、與其他階級的思想和欲望的聯繫、在生產工業中的新發明都會擾亂風俗的既定分布狀態。被凝固的習慣開始解體，而一股洪流把曾經被分離開來的事物混合在一起。 每一個階級都堅定地確保自己目的的正當性，因此，它們對達到這些目的的手段都不太審慎。這一方宣布秩序第一——即有利於自身利益的某種舊有的秩序第一；另一方則宣布它的自由權，並把正義等同於它的隱蔽性主張。它們之間沒有共同的基礎，沒有道德上的理解，沒有對所訴諸的方法之標準達成一致。今天，這種衝突發生在有產階級和那些依賴於計日工資的階級之間，發生在男人和女人之間，發生在老年人和青年人之間。每一方都求助於它自己的權利標準，並都認為另一方是具有個人慾望、怪念頭或頑固性的生物。變動性同樣也已經影響到了各種不同的民族。各個民族與種族彼此相互對立，每一方都具有自己永恆不變的標準。在以前的歷史中，從未有過如此多的接觸與混合，從未有過這麼多導致衝突的機會，而這些機會是非常有意義的，因為每一方都覺得它被道德原則所支持。與過去之物相關的風俗以及指向未來的情緒各自走上獨立的道路，每一方都把它的對方看作是對道德原則的故意背叛，看作是對自我利益或最高強權的一種表達。作為唯一可能的調和者的理智，卻居住在遙遠的抽象國度里，或者跟隨在事件之後來記錄已經完成的事實而姍姍來遲。 * * * [1] 《道德觀念的起源與發展》。