人性與行為 · 第四章 風俗與習慣

我們常常認為，制度、社會風俗和集體習慣是由個體習慣聯合而形成的，這一假定大體上是與事實相悖的。風俗或普遍一致的習慣的存在，在相當大的程度上，是由於個體面對同樣的情形並作出相似的反應所致。但是，風俗的持續存在，在更大程度上，是因為個體在先前風俗所規定的條件作用下形成了他們的個人習慣。一個個體由於繼承了其所處的社會群體之言語，所以通常會獲得道德。這一群體的各種活動早就已經存在於那裡，並且把他們自己的行為同化於他們的模式之中，這裡是參與其中的一個先決條件，因而也是參與到正在發生的事情中的一個先決條件。每個人出生時都是嬰兒，而且每個嬰兒從第一次呼吸與引起別人注意和要求的第一聲啼哭開始，就是主體。這些別人不只是具有一般性心靈的一般性的人，他們是具有習慣的存在物，是大體上尊重他們所具有的習慣的存在物。如果沒有其他原因的話，具有了這些習慣，他們的想像就由此受到限制。習慣的本性是堅定自信的、持續的和自我永存的。如果一個孩子學習任何語言，他就是在學習他周圍那些人說和教給他的這種語言。他能夠說這種語言，是他與他們進行有效交流、使自己的各種需要被他們所知並得到滿足的前提條件，在這一事實中沒有任何奇蹟。慈愛的父母和親戚常常自然地理解這個孩子一些自發的言語模式，而且這些模式至少暫時成為了這個群體言語中的組成部分。但是，與風俗在形成個體習慣中所起到的作用相比，這些詞彙在全部使用著的詞語中所占的比例，可以準確地衡量出純粹個體的習慣在形成風俗中所起的作用有多大。很少有人用財富來建造一條私人道路去旅行，因為他們發現利用已經存在的道路很方便，很「自然」；除非他們所建造的私人道路在某一地點與公路相連接，否則，他們不可能建造這些私人道路。 對我來說，這些簡單的事實似乎對經常被神秘光環所籠罩的各種問題給出了簡易的解釋。談論「社會」先於這個個體，就會沉迷於無意義的形上學之中。但是，說人類有某種先在的聯繫先於降生在這個世界中的每一個特殊個體，這是一種陳詞濫調。這些聯繫是人們彼此之間相互作用的確定模式；也就是說，它們形成了風俗和制度。在一切歷史中，沒有任何問題像「個體」如何努力構建「社會」這個問題一樣，如此做作的了。這個難題是由樂於玩弄概念而引發的，並且由於概念被避免與不便的事實相聯繫，所以才繼續討論。幼兒期和性這兩種事實不得不被單獨地回想起來，從而明白討論這一特定難題的概念是如何被捏造出來的。 然而，那些被建立起來的、或多或少是深深地習慣了的相互作用系統，即我們稱之為大的或小的社會群體，是如何更正必定被捲入它們之中的個體活動的，以及作為其組成部分的個體活動是如何重塑和改變先前就已經確立起來的風俗的，這些是非常重要的難題。在生而為嬰兒並逐漸長大成熟的人類中，從風俗以及它先於習慣的形成角度來看，當心靈被看作是某種先於行動之物（如正統心理學所教給我們的觀點那樣）時，現在常常被歸於集體心理、群體心理、民族心理、大眾心理等等概念之下的事實都失去了它們所散發的神秘氣息。令人費解的是，除了某種被明確而肯定地意識到的、無論是情感意義上還是理智意義上的風俗之外，集體心理還意味著何種東西。[1] 人們降生的家庭總是一個位於鄉村或城市之中的家庭，這個城市或鄉村與其他或多或少是完整的活動系統相互作用，並在其自身中包括了各種群體，如教會、政黨、俱樂部、派系、合夥企業、工會和公司等等。如果我們從一開始就把傳統的心靈概念作為某種本身就是完善的事物，那麼，我們就很有可能對一種共同的心靈或各種共同的感覺、相信和意圖方式是如何出現並形成這些群體的難題感到十分困惑。如果我們認識到，無論如何必須以群體性的行動，即某種完全確定的個體之間相互作用的系統而開始，那麼就會完全相反。在任何特定的時間和地點而存在的各種群體或確定的風俗的起源與發展這一難題，不能通過精神性的原因、要素和力量而得以解決。它應當通過對食物的需求、對房屋和配偶的需求、對傾訴與傾聽的需求、對控制其他人的需求這些事實，即通過上文中提到的每一個個人開始時都是無助而有所依賴的生物這一事實所強化的各種需求來解決。當然，我的意思不是說飢餓、恐懼、性愛、群居、同情、父母之愛、喜歡指揮和喜歡被驅使、模仿等沒有任何作用。但是，我確實意指這些詞彙在它們最初的意思中，並沒表達出精神性的或心智的要素或力量。它們指的是行為的各種方式，這些行為方式包括相互作用，即先前的各種群體。為了理解有組織的方式或習慣的存在，我們確實需要轉到物理學、化學和生理學中，而不是轉到心理學中。 毫無疑問，諸如意識這類事物究竟為什麼存在這一問題是非常神秘的。但是，如果意識確實存在，那麼，在它與其相關之物的關聯中沒有任何神秘之處。也就是說，如果一種作為各種因素相互作用的活動或集體活動被意識到，那麼，似乎很自然，它應當採取一種反映這種相互作用的情緒、信念或意圖的形式，而且它應當是一個「我們的」意識或一個「我的」意識。這既意味著它將被那些與相關的風俗有關或者多多少少有些像他們的人所共有，又意味著將認為它不僅僅關注人們的自我，而且關注其他人。例如，一種家庭風俗或有組織的行動習慣，既與某個其他家庭的風俗相關聯，又與其相衝突。自高自大的驕傲情緒、優越於其他人「或像其他人一樣善良」的信念以及堅持自己的意圖，這些自然都是我們處理和解決問題時我們所具有的情感和觀念。即使以共和黨或美國國家來代替家庭，一般的情形也仍然如此。決定我們正在談論的特定群體的本性和範圍的各種條件，是最重要的問題。但是，它們本身不是心理學中的主題，而是政治學、法律、宗教、經濟學、發明、通訊與交流技術史的主題。心理學是作為一種不可或缺的工具而出現的。但它所處理的問題是理解這些不同的特定主題，而不是什麼精神性力量形成了一種集體心理因而組成了一個社會群體這一問題。這種陳述事實的方式是嚴重的本末倒置，因而自然會使其本身具有各種晦澀和神秘之處。簡而言之，社會心理學的基本事實是以集體習慣，即風俗為核心的。除了一般性的習慣心理學——從這一詞彙任何可理解的意義上來說，它是一般性的而不是個體性的——之外，我們還需要查明的是不同的風俗如何塑造了被這些風俗影響的人們所具有的欲望、信念和目的。社會心理學的難題不是個體心理或集體心理如何形成了社會群體和風俗，而是不同的風俗，即被建立起來的相互作用方式，如何形成並培養了不同的心理。讓我們從這個一般性陳述重新回到特定的難題上，即過去的風俗所具有的僵化特徵如何對與道德相關的信念、情緒和目的產生了不利的影響。 我們再次回到個體從嬰兒時期開始他們的人生這一事實。對那些有更多經驗並因此而有更大的、難以抵制的力量的人來說，年輕人的可塑性顯示出一種誘惑性，它似乎就像可以根據當前的設計來塑造的麵團一樣。這種可塑性也意味著改變流行風俗的力量被忽視了。溫順不被看作是學習這個世界不得不教授的任何東西的能力，而被看作是對反映出他們當前習慣的其他人所提出那些教導的服從。真正的溫順就是渴望學習所有積極的、探求的、不斷擴展的經驗教訓。當前風俗所具有的消極而愚蠢的性質把學習歪曲為願意跟隨其他人所指出的道路，歪曲為順從、約束、拋棄懷疑主義和實驗。當我們思考年輕人的溫順時，我們首先就會想起成年人希望強加給他們的許多信息和想要他們重複的行動方式，接著就會想到帶有侮辱性的強制、諂媚的賄賂和莊嚴的教學法，這種教學法會使年輕人的生氣漸漸消失，使其活潑的好奇心變得遲鈍。教育變成了利用年輕人無助性的技藝；所形成的習慣就變成了保持和保護風俗的屏障。 當然，人們沒有完全忘記習慣是能力，是技藝。任何身體方面後天獲得的能力的傑出展示，如雜技演員或打彈子者的技能，都引起了普遍的讚譽。但是，我們喜歡具有限於技術方面的發明力量，而對那些展示出精湛技巧而不是美德的人的讚譽則有所保留。在道德方面，據說如果某一理想已經在領導者的生命中被例證，以至於它現在成為其他人追隨和重複的組成部分，那就足夠了。對於行為的每一分支，都有耶穌或佛陀、拿破崙或馬克思、福祿培爾（Froebel）[2]或托爾斯泰（Tolstoi）為榜樣，他們的行動模式儘管遠遠超出了我們的理解力，但可以通過不斷傳遞給一批批更低的領導者而簡化為一種可實行的複製品。 如果觀念、目的存在於某一權威的心中就足夠，這種思想支配著正規的學校教育。這種觀點也瀰漫在源於日常聯繫和交流的無意教育之中。在跟從被看作是常規之處，道德的創新性就必定是十分古怪的。然而，如果獨立性是規則，那麼，創新性就將服從嚴密的、實驗性的檢驗，將不再被認為是古怪的怪僻，如同現在高等數學中的情況一樣。風俗制度認為，無論一個個體是否理解他想要做之事，或者他是否通過某些運動而說其他人說過的話——重複慣用語大體上被認為比重複行為更重要，結果都是一樣的。說宗派、派系或階級所說的話，就是證明人們理解並且贊同該派系所傾向之物的方法。從理論上來說，民主應當是一種激勵思想創新的手段，並且是引起有意提前調整行動以對付各種新的力量之手段。但事實上，它仍然如此不成熟，以至於其主要影響就是提供大量模仿的機會。儘管事實如此，但所取得的進步仍然比在其他社會形式中更快，這純粹是偶然的；因為各種模式彼此之間互相衝突，所以給個體提供了造成各種意見混亂的機會。當前的民主比其他社會形式更熱烈地歡呼成功，並以一連串更為反覆的回聲包圍著失敗。但是，因此而被賦予的美德這一名聲在很大程度上是偶然的。這與其說思想的成就內在地吸引著其他人，不如說是因為大量地做廣告和有許多模仿者而聲名卓著。 即使是自由的思想家們，也不會因為現存風俗的特徵而認為習慣在本質上是保守的。事實上，只有在由過去的風俗所確定的信念和讚譽模式支配的社會中，習慣才是更為保守的而不是進步的。這一切完全取決於它的性質。習慣是由過去的經驗所形成的一種能力和一種技藝。但是，一種能力是限於重複適合於過去條件的過去行為，還是能適應新出現的緊急情況，這完全取決於何種習慣存在。認為只有「壞」習慣才是有害的，並且按慣例來看壞習慣是可以列舉的，這種趨嚮導致了所有習慣或多或少成為壞的。因為使一種習慣成為壞的，就是被舊有的成規（old ruts）所束縛。被善的目的所束縛，就會把機械的常規變成善的，這種一般性觀念否定了道德上善的原則。它把道德與有時是理性的東西等同起來，這可能在人們自己先前的一些經驗中如此，但更可能在目前被盲目地確立為最終權威的其他人的經驗中也如此。合理性（與行為中的善性）的真正核心就是對現在包含在行動中的各種條件的有效控制。滿足於重複，滿足於越過在其他條件下導致善的常規，這是引起忽視實際現存的善的最可靠方式。 考察一下當習慣僅僅是重複無思想的行為之力量時，思想會怎麼樣。當思想被排除在習慣性活動之外時，思想在哪裡存在並起作用呢？這種思想難道不是必然地被排除在有效的力量之外，難道不是被排除在控制客體和支配事件的能力之外嗎？被剝奪了思想的習慣和空洞的思想是同一事實的兩個方面。說習慣是保守的而稱讚思想是進步的源泉，這就是採取最可靠的途徑來使思想成為深奧的和不相關的，並使進步成為偶然的和災難性的事件。準確地說，在當前身體與心靈、實踐與理論、現實與理想分裂背後的具體事實就是習慣與思想之間的分裂。在日常行為習慣中並不存在的思想，缺乏執行的手段；由於沒有實際的運用，它也缺乏檢驗以及檢驗的標準。因而，它就被打入一個獨立的王國之中。如果我們試圖據此來行動，那麼，我們的行動就是笨拙的和被迫的。實際上，相反的習慣（正如我們已經看到的）開始起作用，並與我們的目的相悖。經過一些這樣的實驗之後，人們在潛意識中就會確定思想太寶貴、太高級，以至於不能被置於偶然性的行動之中。它仍然保留著這種分裂的用法；思想只滿足思想而不滿足行動。理想不必冒因與現實條件接觸而被污染和歪曲之危險。於是，思想要麼訴諸只存在於圖書館或實驗室中影響行動的專業化和技術化的問題，要麼就是多愁善感的。 與此同時，有某種「實踐的」人把思想與習慣結合起來，並取得了實際效果。他們的思想就是他們自己的優勢，而且他們的習慣也同樣如此。他們支配著現實的情形。他們鼓勵其他人遵守常規，也支持那種遠離事件的思想和學問。他們把這種做法稱之為維持理想的標準，把服從稱讚為團隊精神、忠誠、獻身、遵從、勤勉、規律與秩序。但是，在其他人看來，他們在尊重規律——「規律」一詞在他們看來，意味著現存狀態的秩序——的同時，也在以他們自己的目的為宗旨，非常巧妙和深思熟慮地玩弄著規律。儘管他們公開指責獨立的思想、自為的思想是顛覆性的無政府主義的符號，但在其他人看來，除非這種思想干擾他們受益所依賴的各種條件，否則，他們簡直完全是為他們自己考慮，即他們考慮的完全是他們自己。這就是實踐的人們所玩的永恆遊戲。因此，只是出於偶然的原因，職業思想家們分裂的、天賦的「思想」才滲入行動之中，並且影響著風俗。 因為思維本身像人的任何其他能力一樣，所以不能逃離習慣的影響。如果它不是日常習慣的一個組成部分，那麼，它就是一個單獨的習慣，就是一個與其他習慣並列而又遠離它們的習慣，就像人的結構所允許的孤立而又根深蒂固的習慣那樣。理論是理論家的財富，理智是理智主義者的財富。理論與實踐所謂的分離，實際上意味著兩種實踐的分離，一種實踐發生於外部世界，而另一種實踐則發生於書房。思想這一習慣支配著一些材料（就像每一習慣必須做的那樣），但這些材料是專業書籍和術語。思想觀念客觀化於行動之中，但言說與寫作壟斷了他們的行動領域。即便那樣，下意識地努力保證所用的詞語不被太過寬泛地理解。理智的習慣像其他習慣一樣，需要有一種環境，但這種環境是書房、圖書館、實驗室和研究院。它像其他習慣一樣，產生出外在的結果和外在的財富。一些人獲得了思想觀念和知識，就像其他人獲得了貨幣財富一樣。儘管他們是為了其自身特有的目的而踐履思想，但他們反對它，是為了未受訓練的和易動搖的群眾，因為對群眾來說，「習慣」作為未經思慮的常規是必然的。他們贊同大眾化教育——達到把少數人通過思想已經建立起來的事物作為權威的信息傳播給眾人的目的，並且達到把對新生事物的最初馴服轉變為對重複和遵守的馴服之目的。 然而，所有習慣都包含著一種機械程式（mechanization）。如果沒有建立一種從生理上來說根深蒂固的行動機制，並且只要給予相應的提示，這一機制就會「自然而然地」或自動地運行，那麼習慣就是不可能出現的。但是，機械程式並不必然地是習慣的全部。讓我們考察一下形成最初可供使用的生活能力所依賴的各種條件。當一個孩子開始學走時，他就敏銳地去觀察，並專心而熱烈地去實踐。他注意看將要發生的事情，並好奇地注視著每一偶然事件。其他人所做之事，他們所給予的幫助，他們所樹立的榜樣，都不是作為限制來起作用的，而是鼓勵了他自己的行為，並強化了個人的知覺和努力。最初的蹣跚學步，是對未知事物一種富有浪漫氣息的探險；而且，每一種獲得的力量都是對人們自己的力量和世界奇觀的一種令人欣喜的發現。我們也許不能在成年人的習慣中保持這種理智上的熱忱、這種在新發現的力量中所獲得的新鮮滿足感。但是，在正常運用包括某種步入未知領域的力量與囿於單調世界中的機械活動之間，確實有一個中間狀態。甚至在對待無生命的機器時，我們也給予那種發明以較高的地位，因為它使其運轉適應於各種不同的條件。 所有生命都是通過一種機制來運轉的，而且生命形式越高級，其機制就越複雜、越可靠和越靈活。單單這一事實就應該使我們免於把生命與機制對立起來，從而把後者簡化為無理智的自動作用，把前者簡化為無目的的炫耀。一名小提琴演奏者或一位雕刻師的活動是多麼的精緻、敏捷、果敢和富於變化啊！他們表達每一種情緒上的變化和每一觀念的轉變，是多麼準確無誤啊！機制是不可缺少的。如果每一行為不得不在此刻被有意識地尋求並被有目的地實施，那麼，這種執行就是痛苦的，而且其所導致的結果就是笨拙和不確定的。儘管如此，對藝術家與純粹的技師的區分是毫無錯誤的。藝術家是一位傑出的技師。技術或機制與思想和情感融為一體。「機械的」實施者允許機制去指令這一行為的實施。說後者展示出習慣而前者卻沒有展示出習慣，是非常荒唐的。我們所面對的是兩種習慣，即理智性習慣與常規性習慣。所有生命都有它的衝動，但除非僵化的習慣流行，生命才會偏向純粹衝動的路上去。 然而，當前關於心靈與身體、思想與行動的二元論觀點是如此根深蒂固，以至於我們被教導（據說科學也支持這種學說），藝術家的藝術與習慣是通過先前機械性的重複性練習而獲得的；在這種重複性的練習中，離開思想的技巧就是目的，直到這種無生命的機制突然神奇地被情操和想像力所占有，並成為心靈的一種靈活工具為止。這一事實，即這一科學事實就是，即使在藝術家為了技巧而做的練習和實踐中，他也運用了他早已具有的一種技藝。他之所以獲得更多的技巧，因為對他來說，技巧的實踐遠遠比為了技巧而實踐更重要。否則，自然天賦就不會有任何價值，而足夠的機械練習就會使任何一個人在任何領域裡都成為專家。一種靈活而敏感的習慣，通過實踐與運用會變得更加多樣化和更具適應性。我們還沒有完全理解一方面在機械性常規以及另一方面在藝術的技巧中所涉及的生理因素，但我們的確知道，後者像前者一樣，也是習慣。無論就廚師、音樂家、木匠、市民還是政治家而言，理智性習慣或藝術性習慣都是值得欲求之物，而常規則是不值得欲求之物—— 或者，至少除一種立場外，根據所有的立場來看，它都既是值得欲求的，又是不值得欲求的。 那些希望壟斷社會權力的人發現，習慣與思想、行動與靈魂的分裂是值得欲求的，而且這種分裂在歷史上是如此獨特。因為這種二元論能夠使他們進行思考和計劃，而其他人則是順從的、儘管可能是笨拙的實施工具。在這一體制被改變以前，民主在現實中必定會被扭曲。由於我們目前的教育系統——這意味著某種比學校教育更寬泛之物——民主為模仿提供機會而不是為行動中的思想提供機會。如果可見的結果是混亂無序而不是有序的習慣訓練，那是因為它造成了如此之多的模仿模型，而且這些模型彼此之間傾向於互相抵消，以至於個體既不能獲得統一訓練的好處，也不能獲得理智適應的好處。據此，認為思維本身是一種分裂習慣的理智主義者就會推斷出，這種選擇是在含混雜亂與官僚政治之間作出的。他更傾向於選擇後者，儘管是以某種其他名義，通常是以有才智的貴族政治的名義，也可能是以無階級專政的名義來進行的。 人們已經反覆說明，當前哲學上關於心靈與身體、精神與純粹的外部行動之間的二元論觀點，最終只不過是對常規性習慣與思想、手段與目的、實踐與理論的社會分裂的一種理智上的反映。人們幾乎不知道是應該讚美柏格森（Bergson）通過專門技術的歷史累積而深入了解這個本質事實所運用的聰明才智，還是應該嘆息他在引入分裂時所使用的藝術技巧，以及他在努力確立其必然不變的本性時所運用的形上學之玄妙，因為後者傾向於在二元論的所有討厭之處肯定和認可二元論。把精神和生命與物質和身體的關係視為在實際上是超出習慣而同時在其後面留下常規性習慣的軌跡這樣一種力量，最後將確實證明它暗示著承認精神與習慣連續統一的必要性，而不是認可二者之間的分裂。當柏格森運用這種蘊含的邏輯明確承認，在此基礎上具體的理智與那些綜合和處理客體的習慣相關聯；而且承認，除了一個盲目向前的推動或原動力之外，沒有給精神和純粹的思想留下什麼東西，最終的結論就是確實需要更改靈魂和習慣相分裂這一根本性的前提。一種盲目的創造性力量就像它可能被證明是創造性的一樣，也可能被證明是破壞性的；生命衝動也許以戰爭為樂而不以文明的勞作技藝為樂，而且，一種正在被誇耀的神秘直覺也許成為體現在風俗與制度中的複雜的理智工作的可憐的替代品，而這種理智工作是通過靈活的、連續的、重新組織的發明方法來進行創造的。因為柏格森歸於生命衝動的那些被高度讚揚的性質，並不是從它的本性而是從對浪漫主義的樂觀主義之回憶中產生出來的，這種樂觀主義只不過是對現實採取悲觀主義態度的反面而已。如果一種精神生命僅僅是一種與思想（據說，這種思想被限於為個人的益處而機械性地操縱物質客體）相分離的盲目衝動，那它很可能具有魔鬼的屬性，儘管它因為具有上帝之名而變得高貴。 * * * [1] 群眾心理學（mob psychology）也服從同樣的原則，但它是從否定的方面來說的。大眾和群眾顯示出各種習慣的分裂，而這種分裂釋放了衝動，並使人更容易受到直接刺激物的影響。習慣的這種功能不像在俱樂部、思想派別或政治黨派的心理中所發現的那樣。然而，一個組織，即一種具有確定習慣的相互作用的領導者們，為了完成某些計劃，也許故意求助於將破除日常風俗的壁壘並釋放了衝動的刺激物，其規模是如此之大，以至於產生出一門群眾心理學。既然恐懼是對不熟悉之物的正常反應，那麼害怕與懷疑，以及大量模糊的、相反的希望就是被大多數人用來實現這一結果的力量。在狂熱的政治運動中以及在發動的戰爭中等等，這是一種平常的技巧。但是，像利本（Le Bon）的民主心理學那樣同化了蔑視個體判斷的大眾心理學，卻表明了心理洞察力的缺乏。政治上的民主像在任何習俗或制度中所見到的那樣，展示出對思想的藐視。也就是說，思想被置於習慣之中。在大眾和群眾之中，它被置於不確定的情緒之中。中國與日本比西方的民主國家常常更能體現出大眾心理學。在我看來，這不是因為在本質上有任何東方的心理學，而是因為它們有一個更為相近的背景，即有與轉變時期的現象相關的僵化而牢固的風俗。許多新奇刺激物的引入，提供了使習慣變得不穩定的機會。因此，情緒的大幅度波動，很容易瀰漫於大眾之中。他們有時候是對新事物的熱情波動，有時候是反對新事物的暴力反應波動——兩者都同樣是未加區別的。在西方國家中，戰爭已經遺留給我們一種多少相似的情形。 [2] 福祿培爾（1782—1852年），德國學前教育家和幼兒園的創始人，強調兒童自我活動和自動性原則，並把遊戲作為幼兒教育的基礎，從而建立起學前教育理論，主要著作有《人的教育》等。——譯者