人性與行為 · 第三章 性格與行為

把習慣的動力與各種習慣之間的連續性結合起來理解，就解釋了性格與行為的統一性，或者更具體地說，解釋了動機與行為、意志與行為的統一性。但是，諸種道德理論卻經常把這些事物分離開來。例如，一種類型的理論宣稱，從道德上看，只對意志、傾向和動機給予考慮；而認為行為是外在的、物質的和偶然的；認為道德上的善不同於行為中的善性，因為後者是通過後果來度量的，而道德上的善或美德是內在的，其本身是完滿的，這就像自身閃閃發光的珠寶一樣——然而，這是一個不可靠的比喻。另一種類型的理論則宣稱，這樣一種觀點就等於說，所有成為有德性的必須之事是培養情感的狀態；認為應當鼓勵不考慮行為的各種實際後果的做法，而且剝奪行為者關於行為的正當性和非正當性的任何客觀標準，使他們被迫重新依賴他們自己的奇想、偏見和私人特性。這兩種理論就像哲學理論中大多數相反的極端情況一樣，都犯有一個共同的錯誤，即它們都忽視了習慣的推動力量和各種習慣彼此之間的蘊含關係。因此，它們把一個統一的行為分裂為兩個毫不相關的部分：內在的部分被稱為動機，而外在的部分被稱為行為。 人的主要的善就是意志，這種學說很容易被誠實的人贊同。因為常識運用了比剛剛提到的上述兩種理論中的任何一種都更為合理的心理學原理。常識通過意志來理解實際的、運動的事物。它理解各種習慣的主要部分和各種使人去做他所做之事的積極傾向的主要部分。因而，意志不是某種與後果相對立或分離之物。它是各種後果的原因；就其自身方面，即直接先於行動這一方面而言，它是起因。人們似乎很難想像，實際意義通過意志意味著某種可能是完善的事物，而與被推動的行為和所引出的結果無關。即使是最老練的專家，也不能阻止這種重返常識之荒謬性的舊疾復發。康德在把後果完全排除於道德價值之外的方面達到了極限，但他非常明智地認為，一個由具有善良意志的人所組成的社會，將是一個實際上保持著和平、自由和合作的社會。我們不把行為意志（the will for the deed）看作是行動的代替物或一種什麼也不做的形式，而是在其他事物都相同的情況下，從正當的傾向將產生出正當行為這一意義上來說的。因為一種傾向意味著一種行為趨向，意味著一種只要有機會就會成為公開的和運動的潛在能力。除了這種趨向以外，一種「有德性的」傾向要麼是虛偽的，要麼是自欺的。 簡而言之，常識絕不會完全忽視限定和界定道德情形這兩種事實。一種事實是後果確定了行為的道德性質，另一種事實是從整體上看或從最終來看，後果因欲望和傾向的本性而是其所是，但這不是絕對的。因此，對那些在其習慣性行為所導致的結果中並沒有顯示出他的善性的「善」人的道德，人們自然會採取輕視的態度。但是，人們也厭惡把全部歸因於甚至是最善良的傾向，因而厭惡無限制地運用後果這一判斷標準。一種只是在聖日被讚美的神聖性格是虛幻的。如果誠實或純潔或仁慈這些美德僅僅依賴於自身，而沒有產生確定的結果，那麼，它們就是在毀滅自身並消失於無形。把動機與行動中的推動力分離開來，這既可以解釋職業之善的不健全性與無用性，也可以解釋對那些具有強烈執行習慣的、喜歡「把事情做完」的人們所持有的道德或多或少在下意識中被蔑視的原因。 然而，如果不考慮行為有活力的傾向和它的具體後果，就不可能對行為作出真正的判斷，這種一般性的假定是有理由證明的。然而，其理由不是傾向與後果的分離，而是需要從更寬泛的意義上來看待後果。這種行為只是眾多行為當中的一種。如果我們把自己限制在這一行為的種種後果之中，我們就得作出可憐的推測。傾向是習慣性的、持久的，因此，它會在許多行為和後果中顯明自身。只有當我們持續不斷地考察，我們才能判斷傾向，才能從偶然性的伴隨物中揭示出它的趨向。一旦我們準確地知道了它的趨向，就能把一種單一行為的特定後果置於一個包含有連續性後果的、更廣闊的情境之中。因此，我們可以防止自己把重大的習慣看作是渺小的，防止把從總體的後果看是無辜的行為誇大。沒有必要拋棄這一在判斷行為時首先要有探究傾向的常識觀點；但非常必要的是，應當通過科學心理學來指導對傾向的評判。例如，我們的法律程序在對犯罪行為過於柔弱的處理和非常敵意的處理之間搖擺不定。只有當我們按照習慣來分析行為，並按照教育環境和先前的行為來分析習慣時，這種搖擺不定的狀況才能得到解決。當人們處理每一個別案例的方式，與每一位稱職的醫生在處理其病人時自然而然地努力獲得的完整臨床記錄相一致時，真正科學的刑法才會出現。 後果中不但包括可觸及的明顯結果，而且也包括對性格的影響，以及對增強和削弱習慣的影響。對影響性格的這些因素的關注，也許意指最合理的預防措施或最令人憎惡的實踐之一；這也意味著集中關注個人的正直而不顧客觀的後果，即一種創造出完全非真實的正直的實踐。但是，這也可能意味著對客觀後果的考察適時地在時間中延展著。例如，人們可以通過它那直接公開的影響、時間和精力的消耗，以及日常貨幣管理的紊亂等等來對賭博行為進行判斷，也可以通過它影響性格的後果來判斷，即導致長期的容易激動、持續的默不作聲和漠視嚴肅而穩定的工作。考慮後面這些影響，就等於從更廣泛的意義來考慮未來的後果；因為這些傾向影響著未來的同伴關係、職業、業餘愛好，以及家庭生活和公共生活的整個方向。 由於同樣的原因，儘管常識並沒有陷入美德或道德上的善與在所謂的道德里起重大作用的自然之善的尖銳對立中，但它也沒有堅持認為這兩者完全相同。由於美德是如此重要的手段，所以它們是目的。變得誠實、勇敢與仁慈，就是在通往產生出特定自然之善或令人滿意的實現之途中。當道德上的善與其後果相分離時，以及當試圖確保它們徹底的、無誤的同一時，理論就開始出現錯誤。就有效的現狀而言，有理由把僅僅居於性格中的、作為道德之善的美德與其客觀後果區分開來。事實上，性格中值得欲求的特徵並不總是產生出值得欲求的結果，儘管善的事情經常不藉助善良意志而發生。運氣、偶然、意外也有它們各自的作用。一種善良性格所做出的行為在運行時會發生偏斜，而一種狂熱的自我中心主義卻可以利用對榮耀和權力的渴望而做出滿足社會迫切需要的行為。對此的反思表明，我們必須通過下述兩種需要考慮的因素來完善性格或習慣與後果之間有道德上的關聯這一信念。 一種需要考慮的因素，是我們傾向於以非常固定的方式來理解性格中的善性和結果中的善性這一事實。有德性的傾向和實際的結果之間持續的差異表明，我們要麼已經錯誤地判斷了美德的本性，要麼錯誤地判斷了成功的本性。如果沒有科學分析、連續記錄和描述的方法，對動機和後果的判斷就仍然是初步的和傳統的。我們傾向於從整體上來判斷性格，把人們的性格分為山羊型和綿羊型，而不承認所有性格都是有斑點的，並且不承認道德判斷的難題是把行為與習慣的複合體區分為要被特定地培養和譴責的各種趨向之難題。在我們能夠合理地確保對無論是傾向中或結果中的善與惡發表意見之前，需要更徹底地研究後果，需要更連續地追蹤它們的軌跡。但是，即使我們真正地考慮到這一點，那也是促進我們假定在傾向和結果之間有或永遠有一個精確的對等。我們不得不承認偶然的作用。 我們不能超越趨向，並且不得不滿足於對趨向的判斷。我們被告知，誠實的人根據「原則」行動，而不是考慮有利，即考慮特定的後果來行動。在這一諺語中所包含的事實是：在孤立的事例中，通過可能的後果來判斷計劃要做的行為之價值是不可靠的。「原則」一詞是對趨向這一事實的頌揚式遮掩。「趨向」這個詞是試圖聯結兩種事實的嘗試：一種事實是習慣具有某種因果效驗；另一種事實是習慣在任何特定的事例中所起的作用都受制於意外性，受制於未預見到的、並把一種行為引向與其通常結果相對立的環境。如果有任何可疑之處，除了求助於堅持「趨向」，即堅持一種習慣最終的可能結果，或者像我們所說的總體效果之外，別無選擇。否則，我們就得密切注意有利於我們直接欲望的例外。困難在於，我們並不滿足於適當的或然性。因此，當我們發現一種善的傾向可能產生出壞的結果時，就像康德說的那樣，我們認為這一結局或後果與行為的道德性質毫無關係，或者說我們為了不可能之物而奮鬥，目標是某種絕對無誤的關於後果的計算法，通過這種計算法來衡量每一具體事例中的道德價值。 人類的自負已經起到了很大的作用。它一直要求從欲望和傾向的立場或者至少從善良的人的欲望和傾向的立場出發來判斷整個宇宙。宗教的影響一直懷著這種自負，因為它使人們認為宇宙萬物永遠共同支持善、消除惡。這一影響通過一種精細的邏輯，已經使道德成為虛幻的和超驗的。因為既然實際經驗的世界不能確保性格與結果之間的一致性，人們可以推斷必定有某種隱秘的、更真實的實在，它迫使在此世中不相等之物相等。因而，在關於另一個世界的通常觀念中，性格中的美德與邪惡共同導致它們在道德上的確實應得之份。這一觀念作為一種驅動力量，同樣可以在柏拉圖的思想中發現。這些道德實在必定是最高級的。然而，在蘇格拉底喝下犯罪者的毒藥以及邪惡者占據著權力位置的世界中，這些道德實在是極為矛盾的。所以，必定有一個更真實的終極實在，在其中，正義只是並且絕對是正義。某種同樣的觀念，潛伏在所有渴望實現抽象正義、抽象平等或抽象自由的背後。這是所有「理想主義的」烏托邦的源泉，也是所有大規模的悲觀主義和懷疑生命的源泉。 功利主義證明了不正確地對待這種情形的另外一種方式。對於功利主義者來說，趨向不是完全善良的。他們想要在行為與後果之間建立一個數學等式。因此，他們輕視穩定的、可控制的因素，即傾向這一因素，他們緊緊抓住的就是大多服從於捉摸不定的偶然性的事物——快樂和痛苦——並且從事根據確定的結果來判斷一種與性格相分離的行為這一毫無希望的事業。一種誠實的、適中的理論將堅持趨向的或然性，而不把數學引入道德之中。當後果實際上展示了自身時，人們將對它們保持敏感的覺察，因為人們知道，它們對習慣與傾向的意義給出了我們能夠獲得的唯一指引。但這決不是假定一種道德上的判斷達到確定性是可能的。我們在此不得不竭盡所能來對待習慣，這些力量大多處於我們的掌控之下；而且，如果人們並沒有試圖準確地判斷每一種行為，那麼，在詳細解釋它們的一般趨向上將更為手忙腳亂。因為每一種習慣在其自身中都綜合了一部分客觀環境，沒有一種習慣或各種習慣的總和能夠在它或它們自身之中綜合整個環境。在習慣與實際達到的結果之間，將總是存在著不同。因此，在觀察後果，在改正和重新調整習慣，即使是最善良的習慣上，也決不能放棄理智的作用。每當我們的習慣在與它們的形成環境不同的環境中被運用時，其後果都顯示出這些習慣中具有未曾預料的潛能。假定有一個穩定的、不變的環境（即使是渴望這樣一種環境），因其與舊習慣相關聯，被表明只是一種虛構。功利主義關於行為與後果相等的理論，就像假定有一個固定不變的先驗世界，道德理想在其中是永恆不變的實在這種觀點一樣，是一種自負的虛構。兩者實際上都否認時間和變化同道德的相關性，儘管時間就是道德努力的本質。 因此，通過一條未曾預料到的途徑，我們遇到了道德是主觀的還是客觀的這一古老的問題。道德基本上是客觀的。因為正像我們已經看到的，意志具體而言，意味著習慣；而習慣在自身中綜合了環境因素。習慣不僅是對環境的適應，而且也是對環境的調整。同時，環境是多樣性的，而不是都一樣的；因而，意志和傾向也是多元的。但是，多樣性本身並不意味著衝突，而是意味著衝突的可能性，並且這種可能性只有在實際中才會成為現實。例如，生命包括飲食習慣，而這一習慣反過來又包括有機體與自然的統一。儘管如此，這一習慣也會陷入與「客觀的」、並與它們的環境處於平衡的其他習慣相衝突的狀態之中。榮譽、關心他人或禮貌這些道德上值得欲求的目的，與飢餓相衝突。於是，道德是完全客觀的這種觀念受到了衝擊。那些希望維持這種思想觀念不受損害的人，走上了通往先驗論之路。他們說，經驗世界確實是分裂的，因而任何自然道德都必定與其自身相衝突。然而，這種自相矛盾僅僅指向了一種只有真正優良的道德所關注的更高級的、固定不變的實在。客觀性以犧牲與人類事務的相關性為代價而被保存下來。我們的難題是要去理解客觀性在自然主義基礎之上意指什麼；道德如何既是客觀的，又是世俗的和社會的。然後，我們也許才能確定在何種經驗危機中，道德可以合理地依賴於性格或自我——即「主觀的」。 前面的討論已經指出了回答的方式。一個飢餓的人不可能把食物看作是善的，除非他實際上已經藉助於周圍的環境條件體驗到了食物是善的。首先出現的是客觀的滿足。但是，他發現自己處於善在事實上被否認的情形之中。於是，它就活在想像之中。那種不允許被公開表達的習慣，在思想中肯定它自身。這促成了關於食物的思想和理想。這種思想不是那些經常被稱為蒼白無力的抽象思想，而是被指責為習慣的緊急推動力量。作為善的食物，現在是主觀的，是個人的。但是，它在客觀條件中有其根源，而且它在向著新的客觀條件前進。因為它努力確保去改變環境，以至於食物在現實中將再次出現。食物在從一個對象向另一對象暫時過渡的階段中，是一種「主觀的」善。 這一類比只是在表面上與道德相似。一種在公開活動中被阻止的習慣依然在繼續起作用。它就在充滿欲望的思想中，即在一個理想的或想像的、並在其本身內體現著受到阻撓的習慣力量之對象中，彰顯著自身。因此，它要求改變環境，而這一要求只能通過對舊有習慣進行某種修正和重新安置才能得以滿足。當柏拉圖堅持認為理想對象的價值就是它作為重新組織實際場景的模式而發揮作用時，他甚至也暗示理想對象的自然功能。遺憾的是，他不能明白模式僅僅存在於重新組織之中，而且是因為重新組織的緣故而存在的，以致模式不是經驗的或自然的客體，而是具有工具作用的物件。由於不明白這一點，所以，他把重新組織的功能轉變為一種形而上的實在。如果我們試著對此作專業化的陳述，那麼，我們將說：道德合理地成為主觀的或個人的，因為一旦曾經在其作用中包括客觀因素的活動失去客體的支持，那麼，它就會努力改變現有的條件，直到重新獲得它所失去的支持。這完全是一個人所做的一切，他記得先前口渴的滿足以及口渴出現的條件，於是就挖了一口井。與他的活動相關的水，暫時存在於想像之中，而不是存在於實際之中。但這一想像不是自我產生的、自我封閉的心靈存在。它是一個先前客體持續作用的結果，而這一客體已經被綜合到有影響力的習慣之中。一個客體在新的情境下以新的方式起作用，在這一事實中沒有任何奇蹟。 關於先驗的道德，據說它至少仍然透露著目的和善的客觀特徵。當暫時性的（儘管是經常發生的）重組危機事件本身被看作是完全的和最終的時候，純然主觀的道德才會出現。一個具有與客體共同合作而形成的習慣與態度的自我，先於當下周圍的客體而趨於達到一種新的平衡。主觀的道德取代了一種總是與客體相對的自我，並產生出不依賴於客體的理想，而且這一理想不是暫時地而是恆久地與客體對立。對它來說，成就或任何成就都是不重要的、次等的，都是僅存在於心中的理想的可憐而低劣的代替品，都是由於自然的必然性而不是道德上的原因與現實達成的一種妥協。實際上，這不過是一個臨時插曲。自我和個人，一度以他自己習慣中所具有的、被現有環境所否定的善來反對當下環境中的各種力量。由於這一自我與各種客觀條件相分離，而且暫時在曾經的善和完滿與希望以某種新的形式來恢復的善和完滿之間搖擺不定，所以，主觀性的理論取代了犯錯誤的靈魂，這一靈魂在模糊的過去所失去的天堂與朦朧的未來將重新獲得的天堂之間毫無希望地彷徨著。事實上，即使當一個人在某些方面與他的環境不一致，並因此而不得不暫時作為善的唯一媒介（agent）而行動時，他在許多方面仍然受到各種客觀條件的支持，仍然具有未受擾亂的善與美德。人們有時確實是死於饑渴，但從整體上來說，在他們去尋找水時，他們的生命被其他可以滿足其要求的力量所維持。然而，從更大的範圍來看，主觀性道德造成了一個孤立的、沒有客觀聯結和支持的自我。實際上，邪惡與美德之間存在著一種相互轉換的混合。許多理論都描畫了一個上帝在天堂而魔鬼在地獄的世界。簡言之，道德學家們沒有想起，當習慣仍然存在著，而其所綜合的世界已經改變時，道德欲望和目的與當下現實性的分裂就是不可避免的。這一失敗的背後隱藏著的是：沒有意識到在世界發生變化時，對舊有的習慣必須進行必要的修正，不管它們曾經是多麼的善良。 很顯然，任何這種變化都只能是實驗性的。已經失去的客觀的善在習慣中仍然存在著，但它只有通過某種尚未被體驗到的，而且只能被不準確和不確定地期望的事件為條件，才能以客觀的形式重現。根本的要點是：期望至少應該指引，並促進這一努力，而且它應當是一個起作用的假說，隨著行動的繼續而不斷被事件所矯正和發展。曾經有一段時間，人們相信外部世界的每一客體都有作為形式而印在自身之上的本性，而且相信理智只是省察和讀出一種內在的、自我封閉的完滿本性。17世紀開始的科學革命成功地拋棄了這種觀點。它開始意識到，每一自然客體實際上都是在時空中與其他事件相連續的事件，都是只有通過實驗性探究才能被認知的，而這種實驗性探究將揭示出許多複雜的、模糊的和細微的關係。任何被觀察到的形式或客體，都不過是一種挑戰。這一事例並不與正義、和平、人類友愛、平等或秩序的理想相反。所有這些也都不是通過省察才能認知的自我封閉之事物，就像客體曾經一度被認為是通過理性洞察而被認知的那樣。它們像雷電、結核病和彩虹一樣，只能通過對行動所導致的後果進行廣泛而細微的觀察來認知。一種關於孤立的自我和主觀性道德的錯誤心理學，從道德中排除了對道德而言是重要的事物，即在其客觀後果中的行為與習慣。同時，它沒有抓住道德中個人主觀方面的主要特徵：欲望和思想在破除舊有的僵化習慣上，以及在為重新創造環境的行為所作的準備上，都具有重大的意義。