人性與行為 · 第二章 習慣與意志

為了理解習慣在活動中的獨特地位，我們不得不考慮各種壞習慣，如遊手好閒、賭博、酗酒和吸毒，這是一個重要的事實。當想到上述這些習慣時，我們就被迫把習慣和欲望以及推動力結合起來。但當按照行走、彈奏樂器、打字的方式來思考習慣時，我們更多地是把習慣看作獨立於我們的喜好而存在的專門能力，看作缺乏迫切衝動的專門能力。我們把這些習慣看作是等待著由外在力量使之起作用的被動工具。一種壞習慣暗示著一種天生的行動傾向，也暗示著一種對我們的支配和控制。它使我們做出自己感到羞恥的事，使我們做出我們告誡自己不要去做的事。它完全無視我們的決心和有意識的決定。當我們坦誠地對待自己時，就會承認習慣具有這種力量，因為它是我們自己身上非常密切的一部分。它對於我們有一種控制力，因為我們就是習慣。 我們的自愛（self-love）和拒絕面對事實，也許與一種雖未實現但可能是更好的自我的感覺相結合，從而引導我們把習慣從自己的思想中驅逐出去，並把它視為一種莫名其妙地征服我們的邪惡力量。我們通過回想起習慣並不是有意形成的來滿足我們的自負（conceit）；我們從未打算成為遊手好閒者、賭徒或放蕩之人。但是，如果沒有確定的意圖，那有什麼偶然發展起來的東西能夠深深地成為我們自己呢？一種壞習慣的特徵，對所有習慣和我們自己來說，都恰好是最具有教益的東西。它們教導我們說，所有習慣都是情感，所有習慣都具有推動力，由許多特定行為所導致的傾向與模糊的、一般性的、有意識的選擇相比，是我們自身中一個更為密切和根本的部分。所有的習慣都要求某種活動；它們構成了自我。就「意志」一詞的任何可以理解的意義而言，習慣就是意志。它們形成了我們實際的欲望，並為我們提供了有效的能力。習慣統治著我們的思想，決定著哪種思想將出現和令人信服，並決定著哪種思想將從顯到隱。 我們可以把習慣看作是諸如匣子中的工具一樣的手段，並等待著有意識的決心去運用它。然而，它們不僅僅只是手段一樣的事物。習慣是積極的手段，是表現自身的手段，是充滿活力的、起支配作用的行動方式。我們需要區分材料、工具和真正的手段。嚴格來說，釘子和木板並不是製造匣子的手段。它們只不過是製造匣子的材料。即使鋸和錘子，也只是當被用於某種實際的製造時，它們才算是手段；否則，它們就是工具，或者是潛在的手段。僅當它們在某一具體的操作中與眼睛、胳膊和手聯結起來時，它們才成為現實的手段。相應地，眼睛、胳膊和手只有在積極的行動中才成為真正的手段。而且，無論它們何時出現在行動中，都是與外在的材料和能量共同起作用的。如果沒有超出自身的外物所支持，那麼，眼睛就只是在茫然地看著，手就只是在笨拙地揮舞著。只有當它們進入獨立地獲得確定結果的事物所構成的組織中時，它們才成為手段。這些組織就是習慣。 這一事實也可以一分為二。除非在一種偶然的並帶有一個「如果」的意義上，否則，外部的材料和身體器官以及心理器官本身都不可能成為手段。它們必須被相互協調著結合起來運用，才成為實際的手段或習慣。這一陳述似乎像是運用專門語言，把一種老生常談公式化。但是，對巫術的信仰在人類歷史中曾經起了重要的作用，而所有巫術的本質就是假定無需藉助於人類力量和自然條件彼此之間的共同作用就可以獲得結果。對下雨的渴望，也許會誘使人們揮動柳枝和灑水，這種反應是自然而天真無害的。但是，人們接著相信，他們的行為無需各種中間的自然條件的共同作用，就具有直接導致下雨的力量。這就是巫術；儘管它可能是自然的或自發的，但卻不是天真無害的。它阻礙了對起作用的條件的理智研究，並且白白地浪費了人類的欲望和努力。 儘管迷信的實踐的各種粗俗形式都已經不復存在，但是對巫術的信仰卻並沒有停止。只要希望無需理智地控制手段而獲得結果時，就會發現巫術的原則；當人們認為手段可能存在但仍是無活力和不起作用的時候，情形亦如此。在倫理學和政治學中，這種期望仍然十分盛行；而且，就是在人類行動的最重要方面，也仍然受著巫術的影響。我們認為，通過對某物具有足夠強烈的情感，通過十分堅定的願望，我們能夠得到所欲求的結果，諸如有效地實施好的決定，或者國家之間的和平，或者工業中的善良意志。但是，我們忽視了各種客觀條件共同起作用的必然性，而且忽視了這種共同作用只有在持久而精確的研究中才會被確證這一事實。或者，另一方面，我們想像，我們能夠通過外部的機器，通過工具或潛在的手段，而無需人類的欲望和能力的相應作用，就可以得到這些結果。這兩種虛假而自相矛盾的信念經常共存於同一個人身上。那種認為他的美德就是他自己個人所取得的成就的人，很可能也是這樣一種人；他認為通過法律，他就能夠把對上帝的恐懼置於其他人之中，並通過敕令和禁令而使他們成為善良之人。 近來，一位朋友告訴我，甚至在有教養的人中也流行著一種迷信觀念。他們認為，如果人們被告知做什麼，如果向他們表明正確的目的，那麼在即將行動的人看來，為了做出正確的行為，所有被要求的東西就是意志或願望。他運用身體的姿勢這件事作為一個例證：假定一個人被告知要筆直地站立，那就他而言，所有接下來需要的就是願望和努力，然後行為就完成了。他指出，這種信念就其忽視對達到目的所涉及的手段的關注而言，它與原始的巫術是同等的。他接著說，這種信念的流行是以對軀體控制的錯誤觀念為開端，並延伸到對心靈和性格的控制，從而成為理智社會進步的最大障礙。它之所以阻礙了這條道路，是因為它使我們忽略了對發現將產生出所欲求的結果的手段進行理智的探究，使我們忽略了為獲得手段而進行的理智發明。簡言之，它忽視了在理智上被控制的習慣所具有的重要性。 我們可以引用他關於自然目的或命令的真正本性以及它的實現的例證來與當前的錯誤觀念[1]相比較。一個具有不良習慣姿勢的人告訴他自己，或被告知要筆直地站立。如果他作出回應，那他就會繃緊肌肉，經歷某些運動，據說所欲求的結果就會真正地達到；而且，只要這個人記住這一理念或命令，這一姿勢就會被保持著。考察在此所作的假定，這暗示著，實現一個目的所需的手段或有影響力的條件是不依賴已經形成的習慣而存在的；甚至暗示著，它們也許被置於與習慣相反的運動之中。人們可以認為手段就在那裡，以至於沒有筆直地站立完全是由於缺乏目的和欲望所致。 現在，事實上，一個能夠正確地站立的人可以這樣做，而且只有能夠正確地站立的人才可以這樣做。在前一種情形下，意志的命令是不必要的；而在後一種情形下，它是無用的。一個不能夠正確站立的人養不成正確站立的習慣，即一種積極的、有力的習慣。說他的錯誤僅僅是負面的，他只不過是無法做正確的事，通過意志的命令就可以把失敗轉變為好的，這些通常的暗示是荒謬的。人們不妨認為，作為「威士忌酒奴」（a slave of whiskey drinking）的人，他只不過是無法喝水的人而已。一旦已經形成了產生壞結果的各種條件，而且只要那些條件存在，那麼壞結果就將出現。它們不可能被意志的直接努力所否定，就像產生乾旱的條件不可能被對風的空想所驅散一樣。期望一堆火被命令停止燃燒時會熄滅，就如同假定一個人能夠因思想和欲望的直接作用而站直是一樣的道理。只有通過改變各種客觀的環境條件，火才能被撲滅；矯正不良的姿勢，同樣需要如此。 當然，一個人根據其筆直站立的觀念行動時，某一事情就會發生。他以不同的姿勢站立一小會兒，只不過是以一種不同的不良姿勢站立而已。於是，他對這種與通常不同的站立姿勢感覺到不習慣，這就證明他正在站立的姿勢是正確的。然而，有許多種不良的站立方式，他只是把通常的方式轉變為某種完全相反的、補償性的不良方式。當我們意識到這一事實時，很可能假定：它的存在是因為對軀體的控制是有形的，所以對軀體的控制是外在於心靈和意志的。把這一命令轉移到性格與心靈之中，人們就會認為，關於目的的觀念以及實現這一目的的欲望將會產生直接的效果。在我們認識到，在軀體行為的事例中，習慣必定介於願望和執行之間以後，我們仍然幻想著習慣在心理行為和道德行為的事例中可能是無用的。因此，最終結果是使我們更清晰地區分了非道德活動與道德活動，並引導我們把後者嚴格地限制在秘密的、無形的王國之中。但實際上，思想觀念的形成以及它們的執行都依賴於習慣。如果我們無需一種正確的習慣就能形成一個正確的思想觀念，那我們很可能不考慮習慣來實施它。然而，一個願望只有在與一個思想觀念相關聯的情況下才會得到確定的形式，而一個思想觀念只有當一種習慣在其後支撐它時，它才會成形並保持連續性。只有當一個人已經完成筆直地站立行為時，他才能確切地知道一個正確的姿勢是什麼樣子的；而且，只有在此基礎上，他才能喚起為真正地執行它所需要的思想觀念。這一行為必定出現在這一思想之前，一種習慣也必定出現在隨意地引起這種思想的能力之前。通常的心理學卻顛倒了這種實際的事態。 關於目的的思想和觀念不是自發產生的。沒有純潔無瑕的意義或目的概念。不受先前習慣影響的純粹理性是一種虛構，構造思想觀念而不受習慣影響的純粹感覺同樣是虛構的。作為思想和目的之「材料」的感覺和思想觀念，都同樣由顯現於引起感覺和意義的行為中的習慣所影響。人們通常承認，思想或在我們概念中更為理智性的因素依賴於先前的經驗。但是，那些抨擊不受經驗影響的純粹思想觀念的人們，通常把經驗與印在空白心靈中的感覺等同起來。因此，他們用關於純粹未混合其他要素的感覺的理論取代關於未混合其他要素的思想的理論，並把這些純粹的感覺作為所有概念、目的和信念的材料。但有區別的、獨立的感官性質遠遠不是最初的要素，而是非常熟練地處理大量專門而科學的資源的分析之產物。能夠在任何領域中區分出確定的感官要素是先前的高度訓練，即合適的習慣的最好證明。對一個兒童的適量觀察將足以揭示出，即使像黑、白、紅、綠這種粗略的區分，也都是在確立習慣的過程中長期積極地處理事物所導致的結果。它不是一個具有明晰感覺這樣簡單的問題。具有明晰的感覺，不過是訓練、技能和習慣的一種標記。 因此，承認比如說筆直地站立這一思想觀念依賴於感官材料，就等於承認它依賴於支配具體感官材料的習慣性態度。作為中介的習慣，過濾了所有到達我們知覺和思想之中的材料。然而，這種過濾並不是化學上的提純，而是一種增加新性質和重新安排所獲得之物的試劑。我們的思想觀念確實依賴於經驗，我們的感覺也是如此，兩者所依賴的這種經驗就是習慣的活動——最初就是本能的活動。所以，我們關於行動（無論是自然的，還是道德的）的目的和命令都是通過作為媒介的軀體習慣和道德習慣的折射作用才傳遞給我們的。不能正確地思考，已經足以令人震驚地引起道德學家們的注意。但是，一種錯誤的心理學已經引導他們運用肉體和精神的必然衝突來解釋它，而沒有表明我們的思想觀念至少可以依賴於我們的習慣，就像我們的行為依賴於我們有意識的思想和目的一樣。 只有能夠保持正確姿勢的人，才具有形成筆直地站立這一觀念的材料，而這種觀念則能夠作為一種正確行為的起點。只有習慣已經是好的人，才能知道好是什麼。對各種行為路線的方向與目的直接的、似乎是本能的感覺，實際上都是對在直接意識之下起作用的習慣的感覺。關於知覺錯覺的心理學（the psychology of illusions of perception）中，有許多由習慣引入的對所觀察對象進行扭曲的例證。同樣的事實也解釋了在判斷行動中的直覺性要素，即一種與主導習慣的性質相一致的有價值或無價值的要素。因為，正如亞里士多德所評論的，一個好人未受教導的道德知覺通常都是值得信賴的，但一個壞人未受教導的道德知覺則是不值得信賴的（他本該補充說，在評價誰是好人和誰是好的法官時，不但必須把個人習慣的影響，而且必須把社會風俗的影響都考慮在內）。 對執行一種思想觀念所依賴的習慣來說是真實的東西，對這種觀念的形成和性質來說也是真實的。假定通過一個適當的機會，人們偶然想起一個完全具體的觀念或目的——具體的，不僅僅從語詞上來說是正確的，當具有不正確習慣的人盡力按照它來行動時，會怎麼樣呢？很明顯，只有憑藉一種已經存在於那裡的機制，這種思想觀念才能被實施。如果這是有缺陷的，或者是被歪曲的，那麼，世界上最好的意圖也將會產生壞的結果。在沒有其他機械的情況下，人們會假定一台有缺陷的機器也將生產出相當多的貨物，而這只是因為它被要求如此。我們在其他各處都看到，所使用的媒介的結構和設計直接影響著所做的工作。如果有一個壞習慣，而「意志」或心理傾向於得到一個好的結果，那麼，實際發生的情況就會是一種倒錯或完全顛倒的通常錯誤之顯現——一種向著相反方向的補償性曲解。拒絕承認這一事實，只會導致心靈和軀體的分離，並導致假定心理的或「心靈的」機制在種類上不同於那些軀體活動的機制，且不依賴於後者而存在。這種觀念是如此根深蒂固，以至於像現代心理分析這樣的「科學」理論也認為，無需參照由於不良軀體傾向所引起的感覺和知覺的扭曲，心理習慣就能夠通過某種純粹心靈的操縱而被改正。另一方面的錯誤可以在「科學的」神經生理學家的思想觀念中找到，即為了矯正行為，唯一必須做的就是不依賴於習慣的有機複雜整體而尋找某一特定的患病細胞或局部受損害的部位。 手段就是手段；它們是中介物，是中項。為了理解這一事實，就要討論通常關於手段與目的之間的二元論觀點。從一個遙遠的發展階段來看，「目的」不過是一系列行為；而從先前的發展階段來看，手段也不過是這一系列行為。只是在考察所提出的行動方式的路線，即在時間之中相關的行動系列時，才出現了手段與目的的區分。「目的」被認為是最終的行為，而手段則是在時間上先於它而被實施的行為。為了達到一個目的，我們必須轉移我們關於它的注意力，並關注接下來實施的行為。我們不得不使這一行為成為目的。這一陳述唯一例外的情況，是那些約定俗成的習慣規定著這一系列行為的路線之事例。所有需要做的，就是提示我們從它開始。但是，當所提出的目的包括了任何對通常行動的偏離或對它的矯正時——就像在筆直地站立這一事例中那樣——要做的主要事情就是找到某種不同於通常行為的行為。發現和實施這種不尋常的行為，就是我們必須全身心投入其中的「目的」。否則，我們將不過是重複已做過的事情，而不顧我們有意識的命令。達到這一發現的唯一方式，就是通過側翼運動來實現。我們甚至必須不再持有筆直地站立這一想法。持有這一想法是致命性的，因為它把我們交託給已經確立起來的錯誤的站立習慣的作用之下。我們必須找到一種為我們所掌控的行為，它與任何關於站立的思想都沒有關聯。我們不得不著手做另外一件事情，從而一方面阻止我們落入習慣性的壞姿勢之中，另一方面則成為也許把我們引入正確姿勢的行為系列之起點。[2]一直想著不要飲酒的酒鬼正在做的，是如何能夠促使他喝酒之行為的發生。他正在以對他這一習慣的刺激為起點。接下來，他必須找到某種積極的興趣或行動方式，它們將阻止喝酒的一系列行為，並通過制定另外一種行動路線以帶領他達到他所欲求的目的。簡而言之，這個人的真正目的就是要發現某一行動路線，而這一路線與飲酒或筆直地站立的習慣無任何關係，並將帶領他到達他想要去的地方。這一另外行為系列的發現，既是他的手段，同時又是他的目的。在人們十分認真地對待中間的行為並把它們視為目的以前，他們改變習慣的任何努力都是在浪費時間。在中間行為中，最重要的就是下一個行為。最初或最早的手段就是所要發現的最重要的目的。 目的和手段是同一實在的兩個不同的名稱。這兩個名稱指的不是一種實在上的分裂，而是一種判斷上的區分。如果不理解這個事實，我們就不能理解各種習慣的本性，也不能超越通常關於道德行為與不道德行為的區分。「目的」是在集合意義上來對待的一系列行為之名稱——像「軍隊」一詞一樣。而「手段」是在個別意義上來對待的同一系列行為之名稱——像這位士兵或者那位軍官一樣。想到目的，意味著延伸並擴展了我們關於要被實施的這一行為之觀點；意味著在視野中看到了下一個行為，而不允許它占據整個視域。牢記目的，意味著直到我們對所依託的行動路線形成了某種合理而明確的觀念為止，不應該停止思考我們的下一個行為。另外，達到遙遠的目的意味著把目的看作是一系列手段。說一個目的是距離遙遠的或遙不可及的，說它實際上畢竟還是一個目的，這就等於說，在我們和它之間有許多障礙和干擾。然而，如果它仍然是一個距離遙遠的目的，那麼，它就僅僅是一個目的，是一個夢想。只要我們規劃了它，那我們在思想中就不得不開始向後運轉。我們不得不把要做什麼改變為怎樣做，即變為所依憑的手段。所以，目的作為一系列「接下來發生的事情」而再次出現，而接下來所發生的最重要的事情就是最接近這一行動現在狀態的事情。只有當目的被轉變為手段時，它才可以被明確地思考，或者才可以被從理智上去界定，更不用說才可以被執行了。僅僅作為目的，它是模糊的、混沌的，並僅給人以一般的印象。直到在心理上制定出一種行動路線為止，我們都不知道我們真正尋求的是什麼。擁有神燈的阿拉丁可能無需把目的轉換為手段，但其他任何人不可能做到這一點。 現在，離我們最近的事物，即為我們所掌握的手段就是習慣。某種被環境所阻礙的習慣是目的產生的根源。它也是實現這一目的的基本手段。這種習慣是有推動力的，無論是否被設想為一種視域中的目的，它總是朝向某一目的或結果運動。能行走的人確實可以行走，能說話的人也確實可以交談——即使只是和他自己交談。這一陳述如何與我們並不總是行走或說話，即我們的習慣似乎經常是潛伏的和無效的這一事實相一致呢？這種靜止（inactivity）只對公開的、可見的、明顯的活動而言為真。在現實中，每一種習慣在所有醒著的狀態下都是起作用的；可是，就像輪流掌舵的船員們中的一員，它的作用只是在偶爾或極少的情況下，才會成為行為中主導性的典型特徵。 行走這一習慣會在一個人保持靜止時所見到的事物中表現出來，即使在夢中也是如此。認識到事物與其靜止時所在的位置之間的距離和方向，很明顯，就是這一陳述的明證。就看見前方確定之物的習慣反作用於或隱藏了運動這一習慣而言，運動這一習慣是潛在的。但是，反作用不是抑制。運動是一種勢能，這不是在任何形上學的意義上而是在物理學的意義上來說的，就後一種意義而言，在任何科學的描述中，對勢能與動能都必須加以考慮。由於這個緣故，一個有運動習慣的人所做所想的每一件事情，與他的所做所想都是不同的。這一事實在當下的心理學中已經被認識到，但被錯誤地與感覺聯繫起來。如果不是由於在每一行為中所有習慣的連續作用，諸如性格之類的事物就不可能存在，存在著的就只不過是一堆孤立的行為，而且是一堆鬆散的孤立行為。性格是各種習慣相互滲透的結果。如果每一種習慣都存在於孤立的空間中，並且不受其他習慣影響或影響其他習慣而起作用，那麼，性格就不會存在。也就是說，行為就會缺乏統一性，而只不過是把對孤立的情形所作出的毫無關聯的反應並置起來。但是，由於環境是重疊的，由於情形是連續的，而且，那些彼此之間相隔遙遠的情形也包含著相似的要素，各種習慣之間連續不斷的變更就會經常發生。一個人也許因一個表情或一種手勢而出賣了他自己。性格通過個體行為的中介，才能被理解。 當然，相互滲透從來不是全部的。在我們稱之為剛強的性格中，這一點最為明顯。整合（integration）是一種完成，而不是一種數據。在一種軟弱的、不堅決的和搖擺不定的性格中，不同的習慣彼此交替出現，但不是彼此互相體現。一種習慣的連續性，即強度，不是它自己的所有物，而是由被吸收到它自身中的其他習慣的力量所強化。常規性習慣的專門化，總是反對互相滲透的觀點。具有「鴿籠式」心靈的人並不少見。他們對於科學的、宗教的、政治的問題進行判斷的各種標準和方法，就是把行為習慣狹隘化和孤立化的證明。性格不能成功地承受被要求把相互衝突的傾向統一起來的思想和努力之重負，因而它就在不同的喜好與厭惡系統之間建立起各種障礙。容易衝突的情緒壓力不是通過重新調整的方式，而是通過努力限制它的方式才得以避免。然而，普遍性也有例外。這種人在意識中，而不是在行動中，成功地把各種不同的反應方式完全割裂開來。他們的性格以這種分裂所導致的傷痕為標誌。 習慣之間的互相改變，使我們能夠界定這種道德情形的本性。總是思考不同習慣之間的相互作用，也就是說，總是思考一種特定習慣對性格——全部相互作用的名稱——所產生的影響，這一做法既無必要，也不明智。這種考慮分散了對培養一種有影響力的習慣這一難題的注意。一個正在學習法語，或者學下西洋棋，或者學習工程學的人，全身心地投入他的特定職業之中；他會對經常探究它對其性格所產生的影響而感到困惑，並被這種探究所妨礙。他就像蜈蚣一樣，由於努力思考與所有其他條腿相關聯的每一條腿的運動而不能行進。在任何給定的時間中，某些習慣自然必定被認為理應如此。它們的活動就不是關於道德判斷上的事情。它們被認為是專門性的、消遣性的、職業性的、衛生性的或是經濟性的、藝術性的，而不是道德性的。如果硬把它們拉入道德中，或者拉入對性格各個方面的隱秘影響中，那就是在培養道德上的無病呻吟或自命不凡的姿態。然而，任何行為，甚至通常被認為是微不足道的行為，對習慣和性格來說，都會使諸如有時要求從行為整體的角度來判斷這樣的後果成為必要的，然後再接受道德的審察。認識到何時不用道德判斷來區別行為，何時使行為服從於道德判斷，這本身就是道德中一個較大的因素。重要的問題在於，道德與非道德之間這種相對實用的或理智上的區分，已經被固定為一種不變的和絕對的區分，以至一些受歡迎的行為永遠被看作是道德的，而其他行為永遠被看作是非道德的。但是，認識到一種習慣與其他習慣是相關聯的，會防止我們犯這種致命性的錯誤。因為它將使我們明白，性格是各種習慣之間有效的相互作用之名稱；並使我們看到，在許多需要優先考慮的事物中，由一種特定的習慣所產生的難以覺察的變更而引起的累積性影響，在任何時候都會要求人們給予關注。 從我們一直運用「習慣」一詞的用法來看，它似乎多少有些扭曲了其約定俗成的用法。但是，我們需要一個語詞來表達那種受先前活動影響的、在此意義上是後天獲得的人類活動；這種人類活動在其自身之內，包括了某種由行動中的次要要素所構成的系統化或秩序化；這種人類活動從性質上來說，是向外突出的和有活力的，並且隨時準備公開展現自身；這種人類活動是以某種被壓制的和附屬的形式起作用的，即使當它不是明顯地居於主導地位時亦如此。習慣即使在其日常用法中，也比其他任何語詞更接近於指稱這些事實。如果我們認識到這些事實，也可以運用「態度」和「傾向」這些語詞。但是，如果我們自己首先不清楚在習慣這一名稱之下已經列舉出來的這些事實，那麼，這些語詞比習慣一詞更有可能會引起誤解。因為後者明確地表達出了起作用的和現實性之意義。日常用語中的態度和傾向，暗指某種潛在的和隱藏的事物，暗指某種要求外在於其自身的積極刺激才能成為活躍的事物。如果我們感覺到這兩個詞彙指的是各種積極的行動形式，而這些行動形式只有通過消除某種具有反作用的「抑制性」傾向才能彰顯出來並成為公開的，那麼，我們就可以用它們而不用「習慣」一詞來指稱後者被壓制的、非公開的形式。 在這種情況中，我們必須銘記，「傾向」一詞意味著，無論何時，只要有機會，就準備以一種特定的方式去公開行動的傾向，而這種機會就是要消除某種起主導作用的公開習慣所產生的壓力；並且銘記，「態度」一詞意味著某種特殊的傾向，即仿佛等待著跳過一扇開著的門的傾向。儘管我們承認，「習慣」一詞一直是在比通常所理解的略加寬泛的意義上使用的，但必須反對在心理學文獻中把其含義限制在重複上這種傾向。與我們已經在更寬泛的意義上使用這個詞的方式相比，這種用法和通常的用法更加不一致了。它從一開始就假定習慣與常規相同。重複絕不是習慣的本質。行為中重複的傾向是許多習慣而非所有習慣中的一個插曲。一個有容易發怒習慣的人，也許會通過對觸怒他的人進行兇殘的攻擊來表現他的習慣。雖然這在其生命中只發生過一次，但他的行為也是由習慣所引起的。習慣的本質就是後天獲得的各種反應方式或模式的一種傾向，但不是特定行為的傾向，除非在特殊的條件下，這些行動表現了一種行為的方式。習慣意味著對某一類刺激物的特殊敏感性或易接受性，意味著長期存在著的偏好與厭惡，而不是特定行為的純粹重現。習慣意味著意志。 * * * [1] 我指的是亞力山大所著的《人的高級遺傳》（Man's Supreme Inheritance）。 [2] 在已經提到的亞歷山大先生所著的書中，對這個過程的技術作了說明，而且所給出的理論說明也借用了亞歷山大先生的分析。