人性論 · 第一章 論觀念的起源、組成、聯結及其抽象意義等
所言即所感，
幸莫甚焉。
——塔西陀
第一節 觀念的起源
人對外界的所有認識（perceptions）可劃分為截然不同的兩類，我們分別將之稱為感知與認知。二者的區別在於其對人腦所產生的影響與作用力不同，藉助於此，這兩種認識或輕或重地決定著我們的思想與意識。有一類以極為暴力鮮明的方式進入人的大腦，我們稱之為感知（impressions）；此處所說的感知可進一步解釋為人的欲望、感官和情緒，這些感覺進入人的心理那一瞬間，會留下極為深刻的印記。至於所謂的認知（idea），此處指的是人理性地對現象進行思考而形成的淺度認識；比如說因我們現在的這段對話而引發的各種想法，唯一的條件是這些想法不能是物理接觸的結果，如眼睛看到，如手指撫摸，以及由此帶來的愉快或不適感。我以為，沒必要大費周章解釋這點小區別。我想每個人都能認識到感覺與思考之間的不同。這些不同之處是很容易區分開來的，雖然在特定情況下二者會有交叉。所以當人熟睡時、狂熱時、瘋狂時，或者處於其他任何一種狂亂心理狀態時，我們的感知便極度接近於我們的認知。同樣地，有時我們對外界某現象的感覺太過微弱幾近於無，以致難以判斷出來這是感覺還是認知。儘管存在這些特例，二者總體而言還是涇渭分明的，不會有人把這二者理解錯，因此也不需要重新用術語解釋其不同之處。
對外界的認識還可以用另一種方式來進行劃分，而且這一方式比較簡易可見，有助於我們理解這一概念；這一划分方式不僅適用於描繪感知，也同樣適用於形容認知。這便是將認識劃分為簡單認識與複雜認識。簡單認識與簡單感知或認知不存在任何區別；而複雜認識則正好相反，是由多個部分組成。我們很容易感受到蘋果的色香味是不同的性質，也明白雖然三者糅合在一體卻不是同一物體。
以上的這些劃分有助於本文後續議論的展開，使之更有條理便於理解，下面我們便可以更細緻地談論感知與認知二者之間的關係及其特質。首先我注意到的是，二者幾乎在所有方面都有著極大的相似性，當然如前所言，它們進入人的心理的方式與所產生影響的大小會有差異。感知在某種程度上可以當成是認知的另一種反映，反之亦然；因此人對外界的認識不會是單一的，而是同時以感知與認知兩種方式並行存在。我閉上眼心裡默念我的臥室，大腦中所形成的認知恰恰就是對臥室具體感知的結果；不可能存在這種情況，我們的認知找不到與其對應的感知，或者我們的感知沒有與其相應的認知。我心裡再想著其他物體，還是能看到前面我所提及的相似性與一體性。感知與認知是相輔相成互為補充的。這一發現讓我有些吃驚，我有那麼一段時間都快要以為感知與認知不存在區別了。
可是用審慎科學的目光研究二者時，不難看到我已經被我對外界的第一印象迷惑住了，因此我必須考慮另一種劃分方式，即簡單認識與複雜認識，以便避免受到前文達成的，似是而非的定論的影響，以為所有認知與感知是完全一致的。我觀察到，我們很多複雜認知並沒有與之相對的感知，我們很多感知也並非完全就是認知的外部體現與反映。我可以在心中想像黃金鋪就寶石砌成的新耶路撒冷，雖然從未親眼見過。我看過巴黎，但難道我可以說我對這座城市的了解與感覺就能完美、真實而且符合比例地代表現實世界裡的巴黎？
所以我認為，雖然總的來說我們的複雜感知與複雜認知具備極大相似性，但這並非說二者完全相同，前者並非是後者完全的對照與反映。接下來先說說這一點是如何印證我們的簡單認知。經過認真的觀察與細緻的思考，我敢斷言，感知與認知之間具備極大相似性這點完全適用於簡單認識；毫無例外地，每一個簡單的認知必然會有一個與之相對應的膚淺的感知的存在，反之亦然，從每一個簡單的感知身上都能找到與之對應的認知的影子。比如說，紅色這一顏色我們是與黑色相對應認知到的，而黑色這一顏色我們是在太陽底下感知到的，二者本質上並無區別，只不過會有感受與接受程度上的差異而已。這一點適用於所有的簡單感知與簡單認知，沒必要也不可能將這些一一列舉作為證明。如果願意，每個人都可以無限制地舉出例證。如果有人試圖否定這一普遍的相似性，我只需讓他看看簡單感知，他便會知道：不存在一個簡單的認知，沒有與其對應的簡單的感知，反之亦然。如果他不能予以反駁，我們可以確定他是無法反駁的，那麼他的沉默或許就是最好的答案，我們關於這點就相當於取得了一致結論。
如此我們便能發現，所有的簡單認知與感知是相似的；而因為複雜認識是由許多簡單認識構成，我們便能大體得出結論，這兩類認識是完全相對應的。這一結論無須多言。說完簡單感知與簡單認知的這一關係，我有意進一步探究其他特點。我們接下來分析二者是以何種方式存在的及其相互關係，以及其間的因果關係。
全面探究這一問題是本文主題所在；我們現在先論述一個普遍命題：所有簡單認知都來源於簡單感知，前者與後者相對應並完全是後者的體現與反映。
作為佐證來印證該命題的所有現象可以也僅可以劃歸為兩類；但每一類情況下這些現象都是顯而易見，數量眾多而且不容置疑的。我先簡短回顧一下前面我所談的，每個簡單的感知都會產生一個簡單的認知，每一個簡單的認知都能找到一個對應的簡單的感知。從二者的這種相互關係中，我得出一個結論：感知與認知之間必然存在著一定程度上的互相作用力。二者如此頻繁又如此普遍的關聯，意味著這並非是偶然性的；而是，很顯然地，體現了感知與認知之間的相互作用力，不是感知依賴於認知，便是認知依賴於感知。然後我再談談具體二者是誰決定誰，論說的依據是二者首次出現的先後順序；根據普遍的經驗，簡單的感知往往先於與其相對應的認知而出現，而不是認知先於感知。為了讓一個小孩能認知出紅色或橙色，使他明白什麼是甜蜜什麼是苦澀，我會提供供他觀察的這一物體，換而言之，先給他以感知；而不是魯莽荒唐地試圖通過激發他的對某一物體的抽象認知而產生具體感知。我們對外界的認知出現之後，並不就會帶來相對應的感知，我們分辨得清顏色，感受得到各種情感，並不是靠抽象的認知。另一方面，我們又發現，我們對外界的認知通常緊隨著與其對應的感知，這二者之間僅存在感應程度上的區別，而無任何本質區別。這一顯著的關聯性與相似性，清楚地表明二者之間的因果關係；而感知優先存在的這一特質也證明了是感知激發了認知，而非認知促成了感知。
我打算藉助於另一個較為簡易且有說服力的例子以證實這一點。如果突然之間，人的某一能力無法正常發揮了，譬如說生下來便成了聾子或啞巴，我們知道，這些能力是我們可以感知外界的根源所在，但如果它們突然消失，那麼不僅僅我們的具體感知會隨之消失，與之對應的抽象認知也將蕩然無存；腦袋裡完全不會留下二者哪怕一絲的印記。同樣地，如果完全毀滅我們的感覺器官，那我們將無法產生任何對外界的感知。沒有真正嘗過鳳梨，我們便無法知道它的味道，便無從形成對鳳梨的認知。
不過，我需要指出一點，或許看上去似乎有些矛盾：並非不存在認知先於與其對應的感知這一情況。我們通過眼睛觀察而產生對各種顏色的不同認知，或者我們通過耳朵聽見而產生對各種聲音的不同認知，雖然彼此之間會有相似，但不可否認其不同之處。不同顏色帶來不同認知如果成立的話，那麼同一顏色深淺不同，也會產生不同認知應該不難理解。如果這麼說不夠有說服力的話，我將作如下闡述；根據連續漸變的色調，我們可以將任何一種顏色慢慢地不知不覺地轉換成與它對立的那種顏色，如果不承認中間的色調不同，那你再否認對立的這兩種顏色相同便顯得荒謬。假設有這麼一個人，三十年來視力良好，他見識過所有色彩色調，除了某種藍色色調，很遺憾地他從未見過。現在我們把除了這一色調之外的所有顏色，從深至淺一一展現在他面前；於是他便能認知到少了一種顏色，並能感知到在某個過渡地方，那兩個色彩差異顯得格外顯著。所以我想問的是，他有無可能憑藉想像填補這一空缺，不藉助外力自己認知到那一種色彩，雖然並未通過感官見識過？我認為存在這種情況，他可以認知到。這似乎可以證明，簡單的認知並不一定就是與其對應感知的結果，雖然這一情況不多見，但正因為如此，才更值得我們注意，儘管我們也不必因此改變我們總體的概括準則。
除了這一特例之外，還有一點需要了解的是，感知先於認知這一準則還有另一前提，由於我們對外界的認知是感知的反映，因此我們可以形成第二認知，第二認知如這個推理所顯示的，又是第一認知的反映。這並不是對感知先於認知這一原則的否定，更確切地說，這是對其的補充與解釋。我們對外界的認知會進一步演化延伸，產生新的認識；而第一認知是原始感知的產物，所以我們還是可以這樣說，所有的簡單認知，或直接或間接的，都是與其對應的感知的產物。
這便是我有關人性定下的第一條準則，即感知先於認知而存在；我們不能因為其看似簡單就對此不屑一顧。要知道，我們現在討論感知與認知誰先誰後，其實與之後會產生諸多分歧的其他概念暗通，比如說是否存在先天認知，比如說認知是不是人各種感官的產物，等等。我們發現，為了證明人對內涵與顏色的認知並非是先天的，哲學家只能指出，這些認知是由先我們的各種感官感知而引發的。為了證明人對激情與欲望的認知不是先天的，哲學家只能指出，我們是先體感過這些情感而後才有對其的認知。現在如果我們認真審視這些議論，我們會發現所有這些都證明了認知是更可感鮮明的感知的產物，前者是後者的反映。我希望把這一問題澄清，以便使得我們可以進而了解其他與之相關的爭論，使得這一準則在之後的理論中發揮其用武之地，而之前這一準則並未得到充分利用。
第二節 主題的劃分
如前所述，我們對外界的簡單感知是先於認知而存在的，雖然也存在極少的例外；所以接下來在考慮認知之前，我們應該先對感知進行深度闡述。感知可劃分為兩類，一是知覺（sensation），一是映像（reflection）。知覺出於某種我們尚且不知的緣故，最先誕生於心裡。映像很大程度上是我們的認知的產物，而認知又是感知的產物。我們感知到外界，就會在感官上留下印記，如此使得我們知曉冷熱饑寒苦樂，等等。這一感知隨後便會在人腦里記錄下來，即使不再感知得到，它依然存在，我們將之稱為一種認知。我們遭遇到苦樂，然後產生對其的認知，當這一認知反作用於人心時，我們便能感知到欲望或是厭惡，希望或是恐懼種種心情；後者我們將之稱作映像，因為這些是對之前出現的認知的反映。然後這些映像又以相應的形式記錄在腦海中，成為新的認知；以此類推，如此循環又會產生其他感知與認知。所以，映像感知只先於與其對應的認知，但後於知覺，以及由知覺引發的其他認知。研究人的知覺，那是解剖學家和自然哲學家的工作，而非道德哲學家所需費心闡述的，所以我在這裡就不予以討論了。考慮到我們應詳細探討映像感知，即情感、欲望和情緒，而這些感知又會產生與之相應的認知，所以我們有必要改變闡述的方式；雖然之前的方式乍一看來是極為自然合理的。同時，為了解釋人性的本質與原則，有必要在探討認知這一話題前先提供一些具體描述。因此，下面我就先從認知開始說起。
第三節 記憶與想像認知
根據過去的經驗，我們發現，人腦產生某種感知之後，相應地隨後便會產生某種認知；這包括兩種途徑：或者這一認知仍然保留著某種程度上的鮮明性與活力，是介於感知與認知之間的認知；或者這一認知完全失去那種鮮明性與活力，屬於完全的認知。我們將複製感知的第一種途徑，即前者，稱作記憶；另一種，即後者，則是想像。很明顯就可以看出，以記憶方式形成的認知比想像記錄下的認知更為強烈、更為活躍，前者會帶有鮮明的色彩，後者相比之下顯得暗淡無光。當我們回憶過去的某件事情，我們對該事件的記憶幾乎會以一種強迫的方式浮現在腦中；然而如果是想像的話，我們對該事件的認知相較而言就很虛弱、很緩慢，而且常常無法記起，即使想起來了，時間久了也容易遺忘。這便是兩類認知，即記憶與想像可以看出的一個區別。關於這點，之後會再詳細闡述。
記憶與想像還有一種區別，這區別也同樣顯著；我們知道，這兩種認知只有在與其對應的感知出現之後，才能在大腦里產生；不管是記憶還是想像，不管是強烈的還是微弱的認知，都必須遵從這點；區別在於想像可以不受制於進入大腦的真實的感知，不受形式的制約，但是記憶相當於是其複製品與模板，無法有任何變化。
很顯然，記憶保留了所認知對象的原有形式，我們如果停止回憶具體的細節，就會出現記憶的斷裂與缺陷。一個歷史學家為敘述方便，可能會把先發生的一個事件放在它後面的事件之後，但是如果他嚴謹的話，他就能覺察到這樣編排歷史打亂了順序；如果記憶發生斷裂的話，相應的認知也便會發生變化。這和我們回憶以前認識的地方和熟知的人是一樣的道理。記憶的主要功能不是為記錄簡單的認知，而是要記住事件發生的先後次序和所處的位置。簡單說來，記憶的這一準則使得我們可以從無數的普遍常見的現象中解脫出來，而不必束縛於單一的某一事件。
同樣地，在第二條準則，即想像可以自由更改超越原有認知，我們同樣可以找到相應的佐證。我們在詩歌與小說中看到的虛構的故事完全可以終結這一討論。要知道，現實生活里可是完全不存在帶翅膀的馬、噴火的龍，以及各種巨人怪獸的。考慮到所有的認知都是感知的產物，不存在完全不可分辨出來的兩個認知，出現這些神話與逸事就不足為奇了。更不用說認知可劃分為簡單與深層這兩類，第二條準則恰巧又印證了這點。如果人在諸多認知中想像到某一差異，那麼自然而然的，這一差異會相應地帶來一個新的認知。
第四節 認知的聯結關係
由於想像可以自由地分割所有的簡單認知，也可以以任何形式將之聯結起來，不難想見此間必然存在某一普遍準則指導著整個過程，這一準則使得想像在不同的時空條件下能夠保持其在某種程度上的特性。如果人對外界的認知是全然鬆散、互不相連的，也就是說，它們處於極大的偶然性之中，並受其支配；那麼同一類的簡單認知如果沒有某種將它們聯繫在一起的共同特質，是不可能自發而有規律地形成複雜的認知（而現實中，同類的簡單認知會組合成複雜的認知）。將各類認知聯結起來的準則本身並不是一個與認知不可分割的實體，因為如我們前面所講的，它本身就不在想像這一範疇之內；我們也不能妄下斷言，沒有這一準則我們便無法同時產生兩種不同認知；因為沒有什麼會比人的頭腦更為深邃難測的了：我們在此只把這一準則視作一股一般而又平緩的力量，它無處不在，是很多現象產生的根源，比如說，語言之間的相通性。說到此處，語言其實已經表明，自然與社會在某種程度上給我們指出了哪些是適於構成複雜認知的因素。這一關聯產生於人腦從一個認知轉換到另一個認知過程之中，具備三種特性，相似性、時空連貫性以及因果性。
我相信，不是很必要證明這幾種特性會帶來認知的聯結關係，即一個認知的出現必然會帶來另一個認知的誕生。不難理解，在思考的過程中以及認知的變動中，我們總是從一個認知聯想到另一個與之相似的，相似性的這一特性其實本身就是一種足以自證的聯結關係。同樣可以證明的是第二個特性，時空連貫性。我們的感知會隨著感知對象的變化而發生變化，處於經常性的變動之中，因而想像必然也遵循同樣的思維方式，隨著感知對象所在的時間與空間的變化而變化。我們所談論的聯結關係，其實就是二者之間的因果關係，關於這一點在後文我將細細闡述，在此處先不予討論。我們可以發現，事實上不存在一種關係比因果關係更能聯結起各種想像，使得想像從一個認知過渡到另一認知。
如此闡述我們或許能夠充分地理解這些關係：我們發現不同的兩個對象會同時出現在人的想像之中，不僅是因為二者具備外在的相似性，或是時空的連貫性，或是存在著因果關係，我們更應該考慮到二者之間存在著第三者，後者與前面兩個對象同樣地具備上述的聯結關係。要闡明這點並不容易，可能得花一些筆墨。另外，我們又注意到，如果移除上述幾個關係中的某一個，那必然會弱化其聯結關係。第四代的表兄弟之間存在某種聯結關係，這是一種因果關係，雖然，必須說明的是，他們不會像親兄弟那麼親密，更不能跟父子之間血濃於水相提並論。其實，總體而言，所有的血緣關係都是一種因果關係，並根據不同個體之間互相關聯著的因果數量定義這一血緣是親是疏。
上述的三種關係之中，因果關係是最為普遍存在的。當我們說兩個物體處於因果關係之中時，我們指的是一個物體對另一物體施加影響使之做出相應反應，即前者是後者存在的前提。由於前者施加影響產生的結果是後者本身；如果在不同情況下都是如此的話，那我們不難看出這種作用或影響是如何將二者聯結起來，使得我們由前者立馬聯想到後者。
繼續深入探討這一話題。記住，兩個物體之間不僅存在因果關係，前者對後者施加影響，後者對前者做出反應，在這個過程中，有一點是必須的，那就是前者必須具備施加影響力的條件與能力。這就是所有利益關係和責任關係的根源所在，是人們在社會中對其他人施加影響力的依據所在，是政府和上層社會發號施令的根據所在。我們通常意義上所講的主人，就是通過強力或者某種約定，具備影響他人行為的能力；後者我們稱之為僕人。我們通常意義上所講的法官，就是能根據其觀點做出決議，對所有社會成員之間財產或任何糾紛做出判斷的人。當一個人手握重權，就不用在他人施加影響下被迫作什麼決定，他可以憑自己的意志行事；這一現象並不少見，有些情況下是可能發生的，更多的時候是完全可以的；特別是對於權威人士而言，被統治者的服從給予了前者極大的心理滿足感與優越感。
這便是我們對外界的簡單認知聯結或者說聯繫的準則，而想像恰好填補了空缺使得這種聯結變得不可分割，將之固化成為一個整體，儲存於我們的記憶之中。這可以稱作一種磁力，不僅在自然社會中，它同樣存在於人的心理世界，以各種形式施加著超乎一般的影響。這一磁力的影響遍及一切，但這影響力的來源卻不是那麼為人所知；要回答這個問題必須從最初的人性或者人的特質身上說起，此處我無意贅言。哲學家必須有所節制，不能放縱自己一味刨根問底；他應該滿足於已經定下來的準則，因為這些準則都是一系列的經驗與研究的結果，不能讓衝動的野獸帶著他走向未知的猜測與蒙昧。在此處，及其回到人性的最初特質，即理論這一準則產生的根源，還不如去探究這一準則所產生的影響。
受各種認知的這些聯結關係影響最大的，莫過於人的複雜認知，複雜認知是我們之後會經常思考和理論的主題；複雜認知通常而言是各種簡單認知在聯結準則作用下的結果。這些複雜認知可進一步被劃分為關聯性認知、模式性認知和實質性認知三種。下面我們將先後予以討論，並在這一主題上適當加以補綴一些內容；畢竟，對聯結關係的探討可是本書的要旨所在。
第五節 關聯性認知
聯結一詞常用於兩種不同的情況之中。一是兩種認知以因果聯繫的方式共同存在於想像中，前一認知是後一認知產生的前提；一是兩種認知以一種不那麼確定的方式共同存在於想像中，即便關係可能會很模糊、很微弱，我們還是會下意識地將這兩種認知作比較。前一種情況就是我們通常意義上使用聯結這一詞所指的含義，只是在哲學中我們將其含義延伸，進而指向任何特定的、雖然不存在具體聯繫準則的兩個對象之間的比較關係。認知的關聯性的第一個表現或特質是距離性，因為我們都是通過比較有距離的、不同的幾個對象才產生對其間關聯性的認知：雖然我們在日常生活中經常說，什麼事沒有比什麼更不相關的了，或者說我與這個人一點關係都沒有等諸如此類在話；這樣說好像距離性和聯結性二者之間如水火一樣不可兼容。
其他的這些表現或特質舉不勝舉，也正是因為這資源是如此豐富，我們才可以通過大量反覆的比較來認識哲學上所探討的聯結性。如果非得要研究一番，我們很輕鬆就可以發現這些特質可以歸入以下七類範疇，而這七類恰好構成了哲學上所說的聯結所有的來源。
1.第一類是相似性。如果不存在相似性的話，也就不會存在任何哲學意義上的聯結；沒有任何兩個物體是完全一樣的，只是具備一定程度上的相似性而已。雖然相似性對於我們探究哲學上的聯結性有重要意義，但這並不是說它就一定將某個認知與另一個連接起來。我們說一個準則是普遍的，可適用於許多人，並不意味著它可以立即在某個特定的人身上產生作用；而是說它通過提供多個可選的對象的方式，使得我們的想像不局限於某一個單一物體。
2.第二類是同一性。我此處所說的同一性，針對的是固定的不會變化的對象，暫時先不將人類考慮進去，後者同一性的本質和基礎將會在稍後進行闡述。所有關聯性中最為普遍的，便是同一性；同一性適用於所有終將死去的個體。
3.同一性之後，另一種最為普遍存在、影響最為廣泛的是時空性。時空性是所有比較與對比的終極來源，比如距離遠近，比如上下位置，比如先後順序等。
4.第四類是具體性。所有物體都具備一定的數量、大小，等等。具體性是聯結關係的另一重要來源。
5.如果兩個物體共同具備某種特質，而只存在程度上的區別，這時我們便說到聯結關係的第五個表現了。兩個重物，必然會有一個比另一個更重；兩種同一顏色的色彩，必然會有深淺的不同，如此才存在比較的可能。
6.矛盾性看似是有違前面的那個準則，即所有的聯結關係必然存在某種程度上的相似性。但細思之下，事實上除了存在的認知與不存在的認知之間，沒有其他情況下會出現兩個完全對立的認知；存在的認知與不存在的認知二者同樣指向某一具體對象，區別在於不存在的認知指向的是任何時空中都不存在的物體。
7.根據各種現象之間的因果關係及其對立關係，比如水與火、冷與熱，等等，我們才能發現與現實生活中對立的現象；這一自然存在的因果關係便是哲學上所談的第七類聯結關係。關於這一聯結關係的相似性，我們將會在後文中詳細說明。
或許我應該把各種聯結關係的不同之處一一指出，不過我更願意將這些不同之處看作對聯結關係的否定。所謂的不同，應該是不具備同一性或相似性的兩類物體，前者可理解為數量不同，後者可理解為種類不同。
第六節 模式性認知和實質性認知
如果可以，我樂意請教某些哲學家，他們的許多理論建立在實質與偶然之間存在明顯區別的基礎之上，假設我們對所有認知都有清楚的了解，那麼我想請問的是，我們對實體的認知是由什麼引發的呢？是感官認知的結果，還是映像認知的結果？如果實質性認知是由感官產生的，那麼，具體是哪一感官？以何種方式？如果用眼睛看到的，那必然是一種色彩；用耳朵聽到的，那必然是一個聲音；用下頜咀嚼到的，那必然是一種味道，以此類推。但沒有人敢斷論，我們所說的實質性認知是一種色彩、一個聲音或是一種味道。因此，實質性認知，如果真的存在的話，必然是由一種認知或其映像引發的。但是，我們所說的映像認知又可分為兩類，一是感情，一是情緒，而這二者都無法真正代表一個實體。因此，除了知道所謂的實質是某些具體特質的集合體之外，我們對這一名詞並未產生任何新的認識，我們所有有關實質的談論或推理也就毫無意義。
我們在此所說的實質性認知或者模式性認知只不過是由想像連接起來的一堆簡單認知的集合體，我們給予其特定的名稱，這樣日後自己回憶或者向他人講述時，就能記起那一集合體到底是什麼。這些認知之間的區別在於，構成實質的具體特質常常沒有具體的本應該存在的名稱與之對應；即便該假設不成立，那這些具體特質至少也會根據連貫性與因果性的關係緊密而不可分割地聯結起來。於是便產生了這一結果：即使在我們的實質性認知中並未認識到某一具體的簡單特質，我們還是一眼就能發現這一新的特質與其他的都有著同樣的聯結關係。這就可以解釋，我們對黃金的最初印象或許如此：黃色，沉重，有韌性，可熔；但知道黃金可以溶化在液體硝基鹽酸中後，我們就會將這一特質與上述的其他品質歸為一類，並認為可溶性從一開始就是這一實體認知的一部分，並與其他特質一同構成了黃金這一複雜實體。一體性是複雜認知的首要準則，隨後其他的特質才一一加入到這一複雜認知之中，並在一體性的準則之下全部融合在該認知上；我們可以理解複雜認知的一體性，就如同我們認識到其他特質一樣。
但是，考慮到實質性認知與模式性認知二者存在本質上的區別，這一點並不適用於模式性認知。構成一個模式的各種簡單認知代表的是各種具體的特質，這些特質並不是在連貫性和因果關係的準則下聯結在一個對象之上，而是分散在不同的對象之上，比如說，我們對舞蹈的認知；即便這些特質聯結在一個具體對象之上，這一聯結準則與複雜認知的聯結準則也不是一樣的，比如說，我們對美的認知。原因是顯而易見的。新的認知可以不斷地加入複雜認知之中，在一體性的準則下融合而不改變其實質，這便是模式性認知與實質性認知的區別所在。
第七節 抽象認知
關於抽象認知或者一般認知存在一個實質性的問題，那便是，這些認知在人腦的認識中到底是一般的還是具體的？關於這點有位偉大的哲學家專門就此討論過，他認為，所有的一般認知歸根結底，都是具體的認知在某種程度上聯結而成的結果，這些眾多的具體認知將其內涵與指定範圍延伸，使得人們由前者聯想到與之相似的其他具體的認知。我認為這一結論是近些年來不可多見的有價值的發現之一，對此我將繼續深入討論並加以證實，以便打消所有的疑問與爭議，使得這一觀點能被廣泛接受。
顯而易見，我們大部分的，如果不是所有的，一般認知都是對認知對象在某種程度上數量與質量上概括化與抽象化而形成的結果，一個物體不會因為其持久性、延續性等特點發生微小改變而改變。這樣的話，我們似乎陷入了一個兩難之境，這一困境直接影響我們能否了解到抽象認知的本質，哲學家對此是眾說紛紜。抽象意義上的人，如果指的是大小不一、性格不一、品格不一的所有個體，我們一眼就能看出這一假說的謬誤所在；我們所認知的抽象意義上的人，要麼是所有大小所有品質的人的集合體，要麼完全不代表任何某一個具體的人。這樣看來，我們前面的假設無疑是荒謬的，由於人腦的容量與認知是無限的，因此普遍而言我們都會得出第二個結論：我們的抽象認知應該不確指擁有一定數量或質量的具體某個對象。然而，這一論斷事實上是錯誤的，我將努力使謬誤之處呈現出來。首先我要證明，在未具備對某一對象的具體程度上的一定了解之時，我們無法感知其具體的數量與質量；其次我要表明，雖然人腦容量是有限的，但我們還是能夠同時認知到某一對象所有可能存在的數量與質量的概念，至少可以認知到，雖然這一認知不一定完美全面。說清楚這，對我們之後的闡述大有裨益。
從第一個提議開始，即大腦如果未具備對某一對象一定程度的了解，便無法感知其具體的數量與質量。度上的一定了解的情況下感知其具體的數量與質量，我們可以通過以下三個論點將之證明。第一，我們發現，所有不同的物體都是可以區別開來的，所有可以區別開來的物體都是可以被思考和想像分割的。此處我們或許要加上，這些說法反過來也是成立的，即，所有可以區別開來的物體都是不同的。我們怎麼可能分割不是可區別開來的物體，或者將不可分割的物體區分開來呢？為了弄清楚抽象化是否就意味著可分割性，我們只需這樣來看，並觀察是否在所有情況下，我們從一般認知抽象概括出來的認知與原先的基本認知都是不同的，都是可區別開來的。但很顯然，一條線的某一具體小段與這條線本身並無不同，也無法區別開來，以此類推。這些抽象認知，因此不存在任何區別與不同，因而也是不可分割的。它們互相聯接一同融合在我們的認知之中；我們對一條線的一般認知，不管如何使之抽象化如何將之修飾，始終體現的是對該線條具體的一定程度的數量與質量上的認知；雖然這一認知同樣可以代表其他具備不同數量與質量的物體。
其次，不難發現，沒有什麼物體可以只存在於人的感官之中；換而言之，沒有一定程度的數量與質量，某一感知無法成為人腦中可觀的具體對象。有時感知所出現的混亂與錯誤，正是其微弱性與不穩定性的結果，而跟人腦是否有能力接受該感知無關，人腦事實上並無具體的接受容量與比例。這裡就出現了一個矛盾，即同一件事在存在的同時，也可以是不存在的。
由於所有的認知都是感知的結果，前者完全地代表並反映後者，那麼適用於前者的必然也適用於後者。感知與認知的區別只在於其力度與活力的不同。前面所得出的結論不是根據具體某一程度上的活力。認知是一定程度上弱化了的感知；一個強烈的感知必然會具備相應的數量與質量，與其對應的認知亦是如此。
最後，哲學上普遍接受的一個準則是所有的物體本質上都是以個體形式存在，因此不可能會存在一個沒有具體比例的邊角關係的三角形。在現實與實際中不存在，那麼必然也不存在這樣的感知；因為如果不存在一個具體物體的話，也就無從產生相應的具體清晰的認知。形成對一個物體的認知與形成認知本身其實並無二致，如果物體本身不存在一定印記或特徵的話，對該物體的認知也就只是一個全然陌生不相干的指向。因此一個物體如果不具備相應的數量和質量，也不具備具體的程度性的話，就無法形成相應的感知；同樣地，在不受上述特質束縛與約定的情況下，必然也不會形成相應的感知。因此，抽象認知本身而言是具體的，雖然這些認知的表現形式可能是一般化的。我們人腦中形成的總是有關特定對象的映像，雖然我們所推理的這一映像的應用方式是大體一致的，這一方式似乎是普遍的。
我們再來解釋一下前面所說的第二條提議。我們可以將所有可能存在的擁有不同數量與質量的對象收集起來，並產生相應認知，雖然是以一種並不那麼完美的方式呈現。經常遇上的情況是，我們在不同對象之間發現某點相似性，然後用同一名稱來稱呼所有的這些物體，雖然我們不難看出其數量與質量程度上存在的差異，以及其他可能會出現的差異。形成這一類的認知方式之後，一聽到某個特定的名稱，我們便能聯想起該名稱所指向的對象中的某一個，進而回想起所有與之相關的具體情況和比例信息。但又因為這一名稱同時經常指向其他與之存在很多方面差異的物體，我們在第一時間便能感知到這點；這一名稱不可能同時喚起對所有對象的認知，這樣說吧，它喚起的是我們心靈深處最受觸動的那一類，而這一類恰好是我們通過過去經驗與認知所獲得的。事實上該名稱所指向的其他對象並不真正存在於人腦中，我們並不能將之在想像中鮮明地描繪出來，而是與之保持一種距離，保持一種待認知的狀態，在現實或必須的情況下才將之喚醒。伴隨這一名稱而來的是一個特定的認知，而且是以特定的模式；而這一模式在情況成熟的條件下會帶來其他認知。但是這一名稱大多數情況下不可能同時指向所有的對應的認知，我們就此部分先予以討論，在此過程中我們可以發現，這點不難推論出，這一簡化也並不會引起諸多不便。
因為這是我們現在討論的話題中存在的一個最為奇異的現象：大腦先是產生某一具體認知，我們據此進行推理，倘若我們出於偶然產生了一連串與之不符的其他推理，根據由普遍認知或抽象名詞所喚起的那一伴隨的習慣，我們大腦幾乎立刻就會浮現起其他個體出來。比方說，我們如果提及三角形這一名詞，並形成一個特殊的等邊三角形的認知與之相應；然後就得出三角形的三個角都相等這一結論，那我們最初所忽視的不等邊三角形和等腰三角形及其類似的個體就會浮現在我們大腦之中，使得我們認識到這一論斷的謬誤之處。雖然對於之前的那一認知而言（即等邊三角形），這一論斷無疑是正確的。如果有需要，而大腦並未能浮現這些認知，那便是因為大腦認知能力存在缺陷；這一缺陷，很多時候，也是所有錯誤的推理和詭辯的根源所在。不過，需要說清楚的是，這一情形主要見於深邃而複雜的認知，在其他場合，我們很少會陷入這樣的錯誤之中，因為我們的習慣保持得較為完整。
不僅如此，這一習慣如果保持得完整的話，它可以使得同一認知依附於各個不同的名詞之上，適用於各種不同的推理之中，且不會有發生任何錯誤。比方說，高度為一寸的某個等邊三角形的認知可以使得我們進一步談論某一個其他形態，如某個直線、某個有規則形態、某個三角形和某個等邊形。因此，可以這樣說，所有這些名詞在此類情況下都有一個同一的認知與之相伴；不過根據這些名詞的習慣適用範圍的小大之分，它們會以不同的強度刺激起它們的特殊習慣，並使大腦時刻注意不要形成與該名詞通常所包括的認知相牴觸的結論。
在此類習慣還遠未完善之前，我們的大腦或許並不會滿足於單單形成個體的認知，而是會連續依次考察多個認知，藉此了解其意義所在，並明晰這一名詞所表示的那個集合體的範圍。比方說，為了確定形態這一名詞的意義，我們會在大腦中依次考察不同大小、不同比例的各種集合形態的認知，包括圓形、正方形、平行四邊形、三角形等，而不是單單局限於某一個意象或認知之上。但有一點是可以確定的，當使用任何一般名詞之時，我們所形成的是有限的認知。也就是說，我們很少、甚至可以說絕不會，將這些個體全部研究，而那些從之前到之後都未被研究的認知，只是通過習慣而感知到的，所以只要有如此需要，我們便能藉助於這一習慣將這些認知喚起。這便是我們所說的抽象認知與一般名詞的本質，我們就是以這一方式來闡釋前面所提及的那一似是而非的觀點，即某些認知就其本質而言是特殊的，但其表象方式卻是普遍的、一般的。一個特殊認知附在一般名詞之上，慢慢地也就變為一般的了。也即是說，附在該名詞之上的這一認知由於某種習慣的關係，及其他諸多特殊認知都存在某種關係，因而很容易將這些認知在想像中喚起。
不過這一話題唯一可能留下的爭議，必然是這一可以如此容易地將我們所需要的所有特殊認知喚起的習慣，它是被我們依附於認知之上的名詞或聲音所刺激所喚起的。在我看來，要合理解釋這一大腦活動（即刺激與喚起），我以為最恰當的方法就是舉出一些與其相似的其他例子以及引發或促進其活動的其他原則。找出我們大腦活動的最終原因幾乎是不可能的；我們所需做的，是根據經驗和比較給出一個合理的滿意的解釋，這便已足夠了。
第一，我發現，我們提及到某一較大數字時，比如說一千，其實大腦對其並無恰當的認知；大腦只有藉助於十位數的恰當認知來形成對千位數的認知的能力，但是這種方式存在一個缺點，雖然我們在推理過程中從未感覺到，這與我們現在所研究的普遍認知似乎是一個平行的例子。
第二，我們有不少例子可以說明，有些習慣可以被單個字詞喚起：比如，一個人本來背熟了一篇論文或某幾首詩，但可能一時突然記不起來；只要一提及篇首的某個字或詞，他便能記起全文。
第三，我相信，任何人只要研究一下自己推理時的心境便會同意我的觀點：我們並不能將完全明晰和完整的認知依附於所應用的名詞之上；我們在談論政府、教會、談判、征服這些名詞時，很少會在大腦中展開構成這些複雜認知所有的簡單認知。不過，儘管存在這一缺陷，我們可以發現，藉助於這一方法，我們仍然可以把握住不同認知之間的矛盾之處，就好像我們對其有充分的理解一樣，而不會完全牛頭不對馬嘴。例如，如果我們不說在戰爭中弱者通常採取談判的方式，而認定他們往往採取征服的方式，那麼，由於我們習慣於將某些關係附於某些認知之上，那一習慣將伴隨這些名詞，我們立馬便能察覺到其謬誤所在；這就與我們可以用對其他認知的推理來研究某個特殊認知一樣，即便這些其他認知與該認知在某些細節上存在差異。
第四，由於個體是根據其相似關係被集合起來，並歸類於一個一般名詞之下，所以這種關係會使這些認知不難進入我們的想像之中且在需要的時候迅速呈現出來。確實，只需研究一下我們思考或推理的普通的思維過程，我們便能發現這一論斷具備充分理由。想像可以極為迅速地呈現出某一認知，並在需要或有必要之時將之呈現出來，這一迅捷程度令人稱讚不已。我們的想像可以收集從宇宙的一端到另一端的所有物體的認知。有人或許會認為，由認知所組成的這一理性世界可以全部呈現於我們眼前，而我們只需挑揀出最具實用性的。但是，除了心靈所具備那種魔術般的收集那些認知之外，我們無法擁有其他的認知；這一魔術般的能力即使在最為偉大的天才看來也是近乎完美的，且超出了人類可以認識或解釋的範圍。
以上的四種探討或許可以幫助消除我在抽象認知這一主題上所提出的假設，我的假設與哲學界所流行的假設正好相反。但是，我的信心的主要來源在於，我按照研究一般認知的通常方式對其不可能性做出了證明。有關這一主題，必須再建立一個新的體系；而我們知道，除了我所提出的那一體系之外，很顯然地，不存在其他體系。既然認知就其本質而言是特殊的，其數目是有限的，所以我們的認知是由於習慣才在其呈現方式上體現出普遍性，從而涵括其他的認知。
在結束這一論題之前，我將使用同樣的準則來談論一下經院哲學中喋喋不休的所謂理性的區別，事實上他們對此缺乏了解。形態和有形的物體本身的區別，運動和運動的物體本身之間的區別，即屬於這一類。將這一區別解釋清楚的困難來源於我們此處的這一準則，即一切存在差異的認知都是可以分離的。因為，根據這一準則，我們可以做出如此推斷：如果形態和物體之間存在差異，那與之相對的認知不但是可區別的，必然也是可分離的；如果形態和物體之間不存在差異，那它們的認知便無法區別也無法分離。理性的區別既然不能隱射二者存在差異，也無法隱射二者可以分離，那這一區分還有什麼意義？
為解開這一困惑，我們必須回到前面有關抽象認知所做出的解釋與說明。的確，大腦決不會想到要將一個形態和有形的物體本身進行區分，因為二者事實上不可區別、不具備差異也無法分離。之所以作這一區別，是因為我們發現，即使是如此簡單的狀態，其中仍有可能包含諸多不同的相似關係和其他關係。假設一個白色大理石球出現於我們面前，我們感知到的僅是以某種形式分布或集合的白色，我們也無法將白色與這一形式區分或分離開來。接下來我們又看到一個黑色大理石球和白色大理石立方體，我們將之與前面的物體相比較，然後便能發現先前似乎是完全不可分離、而事實上也確實無法將之分離的狀態，此刻存在著兩種情況，而且這兩種情況之間是相似的。經歷更多此類的比較與實踐之後，我們便開始用一種理性的區別來將形態和顏色區分開來；換而言之，我們將形態和顏色放在一起加以考察，因為我們知道，二者事實上是同一的、不可區別的；但同時，因為二者與其他的形態和顏色之間存在著相似關係，所以我們又根據這一相似關係用各個不同的方式進行研究。於是我們在研究白色大理石球的形態之時，實際上已經形成了一個形態和顏色結合的認知，且在暗中認識到其與黑色大理石球的相似關係。同樣地，在單獨研究物體顏色時，我們實際上又發現了其與白色大理石立方體的相似關係。用這麼一種方式，我們在自己的認知之上添加了一種反省，雖然習慣使得我們無法認識到其存在。假使有人希望我們只研究一個白色大理石球的形態，而將其顏色忽略掉，那無疑是不可能的；其實他的意思是，我們應該將顏色和形態結合在一起一併研究，但同時要注意到白色大理石球與黑色大理石球之間的相似關係，或和其他顏色、其他物質的球體之間的相似關係。