人心 · 第四章　個體性自戀與群體性自戀

弗洛伊德最富有成效、影響最深遠的發現之一，是他提出的自戀概念。弗洛伊德本人也認為這是他最重要的發現之一，並且將它用於理解諸如個體出現的精神錯亂（自戀型神經症）、愛、閹割恐懼、嫉妒、施虐狂等顯著現象；還用於理解群體現象，如被打壓的社會階層為何會心甘情願地效忠於那些統治支配他們的人。本章我想繼續追隨弗洛伊德的思想脈絡，探討自戀扮演的角色，從而幫助我們理解民族主義、民族仇恨、毀滅性及戰爭背後的心理動機等問題。 我想順便提及的事實是，自戀這個概念在榮格和阿德勒（Alfred Adler）的論著中幾乎沒有論及，本該在霍尼（Karen Danielsen Horney）那兒得到更加詳盡的論述，實際也並未如此。即便是正統的弗洛伊德理論和療法，自戀概念的運用在很大程度上也僅限於嬰幼兒自戀和精神病患者的自戀。這很可能歸咎於這樣一個事實：弗洛伊德強行將自戀的概念納入他的力比多理論框架之中，從而導致這一概念的豐富性沒有得到充分挖掘。 弗洛伊德起初是想從力比多理論角度來認識精神分裂症（schizophrenia）。因為精神分裂症患者似乎並沒有表現出任何對物的性慾關係（在現實和幻想中皆如此），於是弗洛伊德繼而想到這個問題：「原本指向外物的力比多在精神分裂症中被撤回，這其中發生了什麼？」(1)他的答案是：「從外在世界撤回的力比多已經轉頭指向了自我，從而導致個體產生一種或許可以被稱為自戀的傾向。」(2)弗洛伊德認為，力比多一開始全部存儲於自我之中，就好比存於一個「大型蓄水池」之中，之後再延至外物；但它很容易撤回，重新歸入自我。這一觀點有所動搖是在1922年，雖然弗洛伊德似乎從未完全放棄他早期的那個觀點，但他在這一年寫道：「我們必須認識到，本我是力比多最大的蓄水池。」(3) 然而，力比多最初到底是在自我還是本我之中這個理論問題，對自戀概念本身的界定並沒有實質性的重要意義。弗洛伊德從未改變他的這一基本看法：人在其嬰兒早期最原初的狀態是自戀的（即「初級自戀」，primary narcissism），此時他還沒有形成與外部世界的任何關係，之後在其正常發展過程中開始逐漸擴大和增強與外部世界（性慾）關係的範圍和強度。但在很多情況下（最嚴重的當數精神失常），他會把對外物的性慾依戀撤回，並轉而指向自我（即「次級自戀」，secondary narcissism）。但即便是正常發展，在某種程度上來說，人終其一生都是自戀的。(4) 「正常人」的自戀是怎麼發展起來的呢？弗洛伊德描繪了這一發展的大致過程，下一段便是對其發現的簡要概括。 子宮中的胎兒仍然處於一種絕對自戀的狀態。「出生，」弗洛伊德說，「意味著我們從一種絕對自足的自戀邁出一步，開始感知不斷變化的外部世界，並開始我們的外物發現之旅。」(5)嬰兒需要幾個月時間才能意識到外物是屬於「非我」的部分。兒童的自戀遭受多次打擊，他不斷增進對外部世界及其規律的了解，因而個體「必然地」將他最原初的自戀發展為「外物之愛」。然而，弗洛伊德又說：「即便個體已經找到了其力比多的外在對象，在某種程度上，他仍然是自戀的。」(6)確實，個體的發展可以用弗洛伊德的術語來界定，即從絕對的自戀演變出一種客觀推理能力和愛客體的能力，但是這種能力並不超出明確的界限。一個「正常的」「成熟的」人，他的自戀已經被削減到了社會可接受但並未徹底消失的程度。弗洛伊德的觀點在日常經驗中得到了證實。我們似乎在大多數人身上都可以找到一種自戀的內核，它無法為他人觸及，它也會使所有試圖令其徹底消融的努力一一落空。 有關自戀的實際情況及其威力，對弗洛伊德的專業術語並不特別熟悉的人們很可能無法形成一個清晰的認識，除非能找到更多關於自戀現象的具體描述。接下來的幾頁我將提供這種描述。不過在這之前，我想就術語問題作一番說明。弗洛伊德有關自戀的見解，是以其力比多概念為基礎的。如我前文所言，事實證明這一僵化的力比多概念，與其說是促進，不如說它更多地妨礙了自戀概念的進一步拓展。我認為，倘若採用並不完全等同於性驅力能量的精神能量（psychic energy）這一概念，自戀概念得到圓滿發展的可能性將會大很多。這一點在榮格那裡實現了，這樣一來，它甚至在弗洛伊德除性化的力比多（desexualized libido）概念中得到了某種初步認可。然而，即便非性的（nonsexual）精神能量與弗洛伊德的力比多不是同一回事，它仍然和力比多一樣是個能量概念。它所涉及的，是有一定強度和特定方向的精神力量，只能通過其各種外在表現為人所見。這一能量把個體捆綁、聯結和統一於個體內在以及個體與外部世界的關係之中。弗洛伊德早期觀點認為，除了生存驅力，性本能（力比多）能量是人類行為唯一的重要動力。即便我們不同意這種說法，並轉而採用一般性的精神能量概念，力比多與精神能量二者之間的區別也沒有很多固守教條之人傾向於相信的那麼大。任何理論或療法能否被冠以「精神分析」之名，其中的決定性本質因素在於它是否涉及人類行為的動態概念；也就是說，是否假定個體極其強烈的心理力量會刺激其產生某種行為，並且基於我們對這些力量的了解，個體的行為能被我們所理解和預測。這一人類行為的動態概念是弗洛伊德理論體系的核心。如何對這些力量進行理論建構，是參照機械唯物論哲學還是人文唯實論哲學，這是個重要問題；但在人類行為的動態解釋這個核心問題面前，它仍然屈居次要之位。 我們從兩個極端案例入手，開始對自戀的具體描述：新生嬰兒的「初級自戀」和精神失常者的自戀。嬰兒尚未與外部世界建立聯繫（用弗洛伊德的術語可表述為，嬰兒的力比多尚未投注於外部世界）。換一種說法就是，對嬰兒來說，外部世界是不存在的，這種「不存在」達到了嬰兒區分不了「我」與「非我」的程度。我們也可以說，嬰兒對外部世界並不投注心力（以便存在於其中）。對嬰兒來說，唯一真實存在的現實是其自身：他的身體、他對冷與暖的生理感受、口渴、睏倦和肢體接觸。 精神失常者的情況與嬰兒並沒有本質區別。只不過對嬰兒來說，外部世界的真實性還有待浮現；而對精神失常者來說，外部世界的真實性已經終止。以幻覺為例，個體的各種感覺器官已經不再具備感受外部事件的功能，而只會關注個體對外部客觀世界作出感官反應時的主觀體驗。偏執妄想症（paranoid delusion）也是同樣的機制在起作用。例如恐懼或猜忌原本屬於主觀情感，在偏執型個體那裡卻變成了客觀存在，真實到使他相信有人密謀針對自己。這正是偏執狂與神經症患者的不同之處：後者可能常常害怕自己遭人憎恨、殘害等，但仍然明白那不過是他心裡的恐懼；但對偏執型個體來說，這種恐懼已經變成了客觀事實。 在一些已經到達權力巔峰的人身上，我們可以看到介乎神志正常和精神失常之間的自戀特例。古埃及法老、羅馬皇帝、波吉亞家族(7)、希特勒、特魯希略(8)——他們彼此之間具備某些共同特徵。他們手握絕對權力，所下的命令是對世間萬物的終極判決，包括他人的生死。他們神通廣大，似乎沒有什麼是他們辦不到的。他們是「神」，只受限於疾病、年齡和死亡。他們不顧一切妄想超越人類的極限，試圖以這種方式找到解決人類生存問題的終極方案。他們試圖妄稱自己的欲望和權力無邊無界，因此他們睡過的女人不計其數，殺害的男人數不勝數，到處建造城堡，想要「天上的月亮」，想要「不可能的事物」。(9)即便這是一種試圖通過假裝自己為非人類來解決人類存在問題的嘗試，它仍是精神失常的癲狂。這種癲狂在受其困擾的人身上，往往會在他有生之年愈演愈烈。他越想要變成神，就越使自己孤立於整個人類；這種孤立令他更加害怕，每個人都變成了他的敵人；為了對抗內心由此而生的驚駭，他不得不設法攫取更大的權力，變得更加冷酷無情、更加自戀。依著的各種自戀幻想，一個帝王仗著手中的權力左右現實的發展方向；若不是因為這個事實，這種帝王式的癲狂將是無足輕重的，不過是明擺著的精神失常罷了。他強迫大家一致認為他就是神，是世上最強大和最有智慧的人——如此一來，他自己那份狂妄自大似乎就變得合情合理了。另一方面，很多人會憎恨他，想要推翻他並殺害他——所以，他的病態猜忌同時也有現實內核的支撐。結果就是，他並不覺得自己是與現實脫節的——因此他的頭腦還能保持一點點清醒，即便這種狀態並不穩定。 精神病（psychosis）是一種絕對的自戀狀態，這種狀態下的個體已經斷絕了與外部現實的一切關聯，並使自身淪為現實的替代品。他內心裝滿了他自己，他已經變成了他自己的「神和全世界」。正是因為這一洞見，弗洛伊德率先開闢了從動力學角度來理解精神病本質的道路。 然而，為了方便不熟悉精神病的讀者，我們有必要對神經症患者或「正常」人身上可以看到的自戀現象做一番描述。最基本的自戀的例子之一，見於普通人對待自己身體的態度。大多數人喜歡他們自己的身體、臉和體態，若是被問及是否願意和另一位樣貌更俊美的人互換身體，他們會明確予以拒絕。更能說明問題的是這樣一個事實：大多數人一點兒也不介意看到或者聞到他們自己的排泄物（實際上，有些人還挺喜歡），但他們肯定反感別人的排泄物。不言而喻的是，這裡沒有涉及任何審美或其他判斷。同一個事物，當它關聯著的是個體自己的身體時，它是令人愉快的；而當它關聯著他人的身體時，它卻令人不快。 我們再來看看另一個不那麼常見的自戀例子。有位男士致電醫生辦公室，想預約看病。醫生答覆他說，本周已經不能再預約了，並建議他在下一周的某個日子前往。病人卻固執己見，不肯延後。我們可能會等著他解釋為什麼如此迫不及待，可他只提到自己的住處離醫生辦公室僅五分鐘的步行距離這一實際情況。醫生為此解釋說，他時間上排不過來，這一點並不會因為對方可以在極短時間內趕到他辦公室而發生任何改變。但病人並沒有對此表示理解，他堅持認為自己已經給出了相當充分的理由，醫生應該給他安排早點的預約。倘若這位醫生是一名精神病醫師，這個時候他應該能得出一個重要的診斷結果，即他面前的這位患者是個極度自戀的人，換言之，是個重症患者。原因其實不難發現：患者沒辦法把他自己與醫生的處境區別開來。存在於他視野中的，只有他自己要看醫生這個願望以及他自己只要花一點點時間就能看到醫生這個事實。醫生作為一個獨立個體，有他自己的日程安排和需要，但對這位患者來說，這些都不存在。他的邏輯是，要是他自己來得很容易，那麼醫生給他看病也一樣很容易。倘若在醫生給出解釋之後，患者能這麼回答：「噢，醫生，這個自然，我明白；很抱歉，我提那種要求真是太過分了。」那麼，診斷結果又會稍有不同。在這種情況下，我們面對的還是一個自戀的人，他一開始也不能區分他自身與醫生的處境有什麼分別，但是他的自戀沒有第一位患者那麼強烈和僵化。當注意力被導向實際情況時，他看得清現實，並能順勢做出反應。第二位患者一旦意識到自己的冒失，他很可能會覺得不好意思，而第一位患者絲毫不會如此——他只會對醫生橫加指責，怪他太愚蠢，這麼簡單的事都想不明白。 類似的現象還很容易見於一個處於單戀狀態的自戀者。這個自戀的男人傾向於不相信他所愛的女人不愛他。他會這樣推斷：「我這麼愛她，她不可能不愛我。」或者：「她要是不愛我，我是不會如此深愛她的。」接著他會通過主觀臆測，對那個女人的不理不睬做出合理化解釋：「她對我的愛是無意識的；她害怕她自己的愛太過熾熱；她想要考驗我、折磨我。」諸如此類。和上例一樣，這裡的本質問題是，這個自戀的人無法在他自己的現實情況與別人之間做出區分。 我們再來看看明顯有著天壤之別但同樣都是自戀的兩種現象。一個女人每天對著鏡子花上好幾個鐘頭梳妝打扮，這並不僅僅意味著她是個愛慕虛榮的人。她深深著迷於自己的身體和美貌，她的身體是她所知道的最重要的現實。或許她最接近古希臘傳說中的那喀索斯（Narcissus），這個拒絕了森林女神厄科（Echo）的愛情、令她心碎而死的美少年。復仇女神涅墨西斯（Nemesis）為了懲罰他，令他愛上自己倒映在湖水中的影子，最後在顧影自憐中跌落湖裡溺水而亡。這則希臘傳說清晰地表明：這種「自愛」是一個魔咒，在它最極端的形式中會以自我毀滅告終。(10)另一個女人（很有可能是數年之後的同一個人）深受疑病症（hypochondriasis）之苦。她同時還常常整日記掛著自己的身體，這種記掛不是整天想著變美，而是擔心生病。至於個體為何選擇積極或消極的想像，當然有其理由，但這不是我們這裡要討論的議題。重要的是，上述兩種現象背後都是個體自戀地自我關注，留給外部世界的興趣所剩無幾。 道德疑病症（moral hypochondriasis）在本質上並無不同。患有此症的人擔心害怕的，不是生病或死亡，而是內疚。這樣的人總是對他做錯的事、犯下的罪等心懷歉疚。對待外人——對他自己也是——他可能表現得特別謹慎盡責、道德高尚，甚至對他人關懷備至。實際上，這樣的人只關心他自己，關心他的良知，關心他人會怎麼評價自己，等等。身體上和道德上的疑病症背後的自戀，與虛榮之人的自戀是一樣的，只是就其本身而言，在沒有受過專門訓練的人眼裡，前者表現得沒有那麼明顯。這種類型的自戀被卡爾·亞伯拉罕（Karl Abraham）劃分為消極性自戀（negative narcissism），尤其見諸處於憂鬱症狀態的個體，其特點是個體感到匱乏、不真實和自責。 在日常生活中，我們也可以看到形式沒那麼極端的自戀傾向。有一個很出名的笑話非常貼切地表達了這種情形。有一位作家見到朋友後，喋喋不休地談論他自己，許久之後才說：「我說了這麼久有關我的事，接下來讓我們聊聊你吧。你覺得我的新書怎麼樣？」這個人就是典型的一心只想著自己、對別人（附和效仿他的人除外）不甚在意的人。這種人不在少數。即便他們常常表現得樂於助人、體貼入微，那也是因為他們自己樂於扮演這一角色。他們的能量已經全部耗於自我欣賞，而不是費心從他們幫助之人的角度來考慮問題。 我們如何識別自戀的人呢？有一種類型很容易辨認。這種類型的人表現出自我滿足的所有跡象。我們會發現，他會把一些微不足道的事情說得鄭重其事，好像極其重要。他常常不聽別人在說什麼，也並不真正感興趣。（倘若他是個聰明人，他會提幾個問題並特別留意讓自己看上去很感興趣，以此來混淆視聽。）我們也可以透過他對任何批評都很敏感這一點來識別這一類人。這種敏感可以通過他對任何批評的有效性都予以否認或者做出憤怒或消沉沮喪的反應等方式表現出來。在很多情況下，自戀傾向可能隱藏在謙遜和謙卑態度的背後。實際上，個體的自戀傾向把自己的謙遜當作對象進行自我欣賞，這種現象並不少見。無論自戀的外在表現是什麼，對外部世界缺乏真實的興趣是所有自戀形式共有的特點。(11) 我們有時候也可以通過自戀之人的面部表情將其辨識出來。我們常常看到他的臉上煥發出一種光采或微笑，這種表情在有些人看來是自鳴得意，在另一些人看來是快樂安詳、信任他人和天真淳樸的神色。自戀，尤其是極度的自戀，其外在表現常常體現於個體雙眼之中散發出的一種奇特的光芒：有些人認為那是近乎聖潔之光，另一些人則認為那是半瘋之兆。很多非常自戀的人說起話來侈侈不休，而且通常是在用餐之際，他們會忘了吃飯這回事，結果弄得其他人都陪著乾等。與他們的「自我」比起來，同伴或食物都沒有那麼重要。 自戀之人甚至也不一定把他自己的整個人當作自戀對象。他往往將自戀投注於自己個性魅力的某個組成部分，例如他的品德名譽、他的聰明才智、他的身強力壯、他的風趣機智、他的漂亮外表（有時甚至具體到頭髮或鼻子）。有時候，他的自戀涉及一些我們通常不會引以為豪的個人品質，比如他因為害怕而能預知危險的能力。他「漸漸認同他自身的某個組成部分」。倘若我們問「他」是誰，正確的回答會是「他」是他的大腦、他的名聲、他的財富、他的陰莖、他的良知等等。各種各樣的宗教中的一切神像，代表的都是人身上許許多多的組成部分。在自戀的人那裡，這些構成他自我的組成部分，任何一個都是他的自戀對象。一個以其財產來體現自我的人，在尊嚴有可能受損時，他很容易接受；但若是威脅到他的財產，那就像威脅到他的生命。而一個以其才智體現自我的人，若是說了些蠢話，他會為此感到痛苦不堪，乃至有可能引發嚴重的抑鬱情緒。然而，自戀越嚴重，自戀者越不願意接受自己失敗的事實，或者越不願意接受他人任何合情合理的批評。對他人的這種無禮行為，他只會覺得怒不可遏；或者認為這個人太冷漠無情又愚蠢無知，沒辦法做出正確的判斷。（在這方面，我想起一位才華橫溢但高度自戀的人，在他做完羅夏墨跡測試之後，發現分析結果與他對自己描繪的理想畫面有出入，為此他說：「我真為設計這個測試的心理學家感到惋惜，他肯定非常偏執。」） 我們現在必須談到另一個因素，它使自戀現象變得更加複雜。自戀的人把「自我形象」變成他的自戀對象，對一切與他有關的事物，他同樣如此。他的想法、他的知識、他的房子，還有在他「興趣範圍之內」的人，都會變成他的自戀對象。正如弗洛伊德所言，最常見的例子很可能就是對自己所生的孩子的自戀式依戀。很多父母相信，與其他孩子相比，自家的孩子是最漂亮、最聰明的。情況似乎是，孩子越小，這種自戀偏見就越強烈。父母之愛，尤其母親對嬰兒的愛，在很大程度上是把嬰兒當成自己的延伸來愛的。成年男女之間的愛往往也具有自戀性質。愛上一個女人的男人，一旦她成了「他的」，他可能會把他的自戀轉移到她身上。因為他帶給她那些特性，他便對她心生欣賞和崇拜。僅僅因為她是他的一部分，她便成了一位具有卓越品性的女人。這樣的人通常還會覺得，他擁有的一切都是精妙絕倫的，他也會「愛上」它們。 自戀這種激情，在很多個體身上，其強度之大唯有性慾和生存欲望能與之媲美。事實上，它多次被證明比後二者都要強烈。即便是強度不會到達如此地步的普通人，也還是有一個看上去幾乎堅不可摧的自戀內核。鑒於此，我們可能會懷疑，自戀這種激情可能和性慾及生存欲望一樣，也具有重要的生物學功能。這個問題一旦提出，答案立現。若不是他身體上的各種需求、他的各種興趣和欲望充滿了能量，他該何以存活？從生物學角度講，從個體生存的立場看，人必須賦予自己比任何其他人都要大得多的重要性。倘若他不這麼做，他將從哪裡獲取能量和興趣來抵禦他人、保護自己、為生計辛苦勞作、為生存努力拚搏、在與他人利益發生衝突時仍然堅持己見呢？沒有自戀，他可能是位聖人，可聖人的存活率又有多高呢？不自戀，這一從道德或宗教立場來看最可取的品質，站在世俗的生存立場，卻可能是最危險的。從目的論角度講，我們可以說，大自然已經賦予人類很大程度的自戀，使其能夠採取為保證生存所需的行動。此話不假，尤其因為大自然並沒有賦予人類像動物那般發展得非常完善的本能。動物不需要考慮或決定自己是否要努力，它的內置本能便是以這種方式為其生存效勞的。在這個意義上，動物沒有生存「難題」。但在人類身上，這種本能裝置已經失去了大部分效力——因此自戀承擔著一項非常必要的生物學功能。 然而，一旦認識到自戀具有非常重要的生物學功能，我們又面臨另一個問題。極度的自戀難道不會使我們對他人漠不關心，不會使我們在必須把自己的需求放在第二位以便實現與他人合作之時卻無法做到？自戀，難道不會使人不愛社交？實際上，當自戀到達極端的程度，它難道不會使人精神失常？毋庸置疑的是，極度的個體自戀對一切社交生活都將是嚴重的制約因素。然而，倘若果真如此，自戀一定會被說成與生存原則相悖，因為只有個體融為集體的一分子，他才能生存。在大自然的各種災害面前，幾乎沒有人能單槍匹馬地保全自己。很多只能通過團隊協作才能完成的事情，他也無法做到。 如此一來，我們得到了一個自相矛盾的結論：自戀對人的生存是必需的，但同時也對生存產生威脅。為了解決這個矛盾，我們一分為二地來看。其一，於生存有利的，是最佳限度的自戀，而不是最大限度的自戀。這就意味著，個體在生物學意義上所必需的自戀，是被弱化到了與社會合作兼容共存的自戀程度。其二在於如下事實：個體的自戀被轉化為群體性自戀，宗族、民族、宗教、種族等等，成為自戀激情的對象，而不再是個人。因此，自戀的能量得以保持，但被用在服務群體生存利益，而不是個體生存。在探討群體性自戀問題及其社會學功能之前，我想先對自戀做一番病理性分析。 自戀最危險的後果，是個體理性判斷的扭曲。個體自戀的對象被認為是有價值的（美好的、美麗的、聰慧的等等），這並不是基於客觀的價值判斷，而是因為它是我或者它屬於我。自戀性質的價值判斷是帶有偏見的。這種偏見通常被合理化為這樣或那樣的形式，而且這種合理化行為或多或少都具有欺騙性，程度因個體的智力水平和世故水平而異。在酒鬼的自戀中，這種扭曲通常很明顯。我們所看到的，是一個談吐膚淺又乏味的男人，但他那副神態和口吻，卻像是自己所說的話是最精彩有趣的妙語。他在主觀上有一種欣快的「處於世界巔峰」的感覺；而在客觀現實中，他正處於自我膨脹狀態。所有這些分析並非意在表明高度自戀的個體所說的話都必然乏味無趣。倘若他是個天賦高或智商高的人，他會冒出一些有趣的想法；倘若他對這些想法評價很高，他的判斷也不會完全錯誤。但自戀之人無論如何都會傾向於高度評價他自己成就的東西，而且在形成這種評價的過程中，這些東西真實的品質並不起決定性作用。（在「消極性自戀」的例子中，情形正好相反。這種類型的個體傾向於過低地評價他自己擁有的一切，他的判斷同樣是帶有偏見的。）倘若他能意識到其自戀性質的判斷所具有的扭曲本質，後果將不會這麼嚴重。他會願意——他也能夠以一種幽默的態度來面對他的自戀偏見。但這種情況很少見。個體通常相信自己不存在什麼偏見，相信他的判斷是客觀且實事求是的。這會導致他的思考能力和判斷能力發生嚴重扭曲，因為這種能力在他自處以及應對他所擁有的事物時，一而再再而三地遭到鈍化。相應地，自戀的人所做的判斷，在涉及不是「他」或不屬於他的事物時，同樣也是帶有偏見的。與他無關（「非我」）的世界，是低劣的、危險的、道德敗壞的。如此一來，自戀的人最終懷著巨大的扭曲。他和他擁有的，都被高估了，外部的一切都被低估了；這對理性和客觀性造成的損害是顯而易見的。 危險係數更高的一個自戀病態性因素，是個體在其自戀激情投注的對象遭到批評時所做出的情感反應。通常情況下，對我們所做的事或所說的話，對方提出公平合理、不帶敵意的批評意見時，我們往往不會感到憤怒。但是自戀的人若是挨了批評，他會產生極其憤怒的反應。他傾向於認為，這番批評是帶有敵意的攻擊；正是由於他的自戀本質，他無法想像批評的正當合理性。倘若我們意識到自戀的人是一個脫離了與外部世界的聯繫因而孤立無援繼而是心懷恐懼的人，那麼我們就能完全理解他為何會如此憤怒。這種孤立無援和恐懼驚惶的感覺，正是他自戀性質的自我膨脹所要抵消的。倘若他就是全世界，那麼就不會有什麼外部世界能嚇到他；倘若他就是一切，那麼他就不孤單。其結果就是，當他的自戀受到傷害，他會覺得自己的全部存在都受到威脅。當對抗恐懼的保護傘——他的自我膨脹——受到威脅，恐懼就會浮出水面，並引發極端憤怒。這種極端的憤怒會越來越強烈，因為沒有任何適當行動能削弱這種威脅。唯有摧毀他人的批評或者毀滅自我，才能拯救他脫離這種有礙其自戀性安全狀態的威脅。 個體自戀受損，除了可能引起爆發性的狂怒，還可能導致個體抑鬱。自戀的人通過自我膨脹獲得他的身份認同感。外部世界對他來說不是問題，它的威力並不能令他臣服，因為他已經成功地成為了全世界，成功地自我感覺無所不知、無所不能。倘若他的自戀受到傷害；而且出於若干原因，他承受不起暴怒的代價，例如在面對他人批評時，他具有主觀上的軟弱或者客觀上的弱勢，那麼他就會抑鬱。他脫離了與世界的聯繫，並且對世界毫無興趣；他是個無關緊要的人，是個無名小卒，因為他尚未把自我發展成他與世界之間的聯繫的中心。倘若他自戀受損特別嚴重，嚴重到無以為繼，那麼他的自我會崩塌，而自我崩塌在個體主觀上的習慣性表現就是抑鬱。抑鬱症中的哀逝對象，在我看來，就指的是那個已經逝去的極好之「我」的自戀形象，這也是抑鬱之人哀傷悼念的對象。 正是因為自戀之人生怕自己由於自戀受到傷害而導致抑鬱，所以他才不顧一切想要避免這種傷害。有很多辦法達到這個目的。其一就是變得更加自戀，如此一來，任何外界的批評或失敗都無從真正觸及他的自戀內心。換言之，個體將自戀程度加深，以此擋避威脅。這毫無疑問意味著個體試圖治癒自己具有威脅性的抑鬱，而他採取的辦法則是加劇精神病態程度，乃至變得精神錯亂。 然而，在應對個體自戀所受的威脅時，還有另一個解決辦法，雖然對其他人來說更危險，但對個體來說卻更容易令其滿意。這種解決辦法在於個體想要改變現實的企圖，改變的方向卻是使現實在某種程度上符合他自戀性質的自我形象。其中有個例子就是相信自己發明了一台永動機的自戀發明家，實際上他只是在這個過程中擁有了某個具有一定重要意義的小發現而已。還有一個更重要的解決辦法，那就是個體使他人與自己看法一致；倘若可能，他想使幾百萬人與自己達成共識。前者是感應性精神病(12)（某些婚姻關係或朋友關係即依賴於此）；後者是某些公眾人物通過獲得成百上千萬人的稱讚和共識來避免自己的潛在精神病在公開場合突然發作，其中最為人熟知的就是希特勒。倘若他沒能成功地使幾百萬人相信他自己塑造的自我形象、對他所說的「第三帝國」千年昌盛的浮華幻想信以為真，甚至沒能成功地扭轉現實使他的追隨者們相信他的所作所為是正確之舉，那麼他就是一個極度自戀的人，很可能會深受明顯的精神病折磨。（他倒台以後不得不自殺，否則自戀形象的崩塌將會令他真正難以承受。） 歷史上還有其他極其狂妄自大的領袖人物，他們扭轉現實使之符合自己的自戀，從而成功「治癒」了它。這種人必定同時還會摧毀一切批評，因為他們無法忍受精神健全之聲對他們構成的威脅。從卡利古拉和古羅馬暴君尼祿到希特勒，我們看到，他們需要找到信徒、需要扭轉現實使之與其自戀相符、需要摧毀一切批評，這種需要是如此尖銳、如此強烈，恰恰因為它是個體為避免精神病突然發作所做的一種努力和嘗試。然而荒謬的是，精神失常這一點，在這種領袖身上同時也成就了他們出人頭地。它賦予他們那種杜絕疑慮的堅定和自由，這令普通人欽佩不已。毋庸贅言的是，這種改變世界、贏取他人信任、使他人認同自己所持主張和妄想的需要，同時會要求個體具備某些才能和天賦，而這是普通人——精神病患者也好，非精神病患者也罷——所欠缺的。我們在進行自戀的病理性分析時，要對自戀的兩種形式做出區分，這一點很重要——一種是良性的，另一種是惡性的。在良性形式中，個體自戀的對象是他努力的結果。例如，個體可能會對他所從事的木匠、科學家或農民之職產生一種自戀式的驕傲。由於其自戀對象是他不得不為之工作的事物，他對自己所做的工作以及自己所獲的成就懷有的專屬興趣，常常因為他對工作過程本身以及工作中用到的材料懷有興趣而達到某種平衡。因此，這種良性自戀的動力是個體進行的自我檢驗。推動他工作的能量，在很大程度上屬於一種自戀的性質，但是工作本身會使個體必然與現實發生關聯；單憑這一事實，就能不斷地抑制住他內心的自戀，並將它控制在限定範圍之內。這一機制或許可以解釋，為什麼我們會發現有這麼多自戀但同時卻極富創造力的人。 而在惡性的自戀形式中，個體自戀的對象不是任何他所從事或所造就的事物，而是他所擁有的事物，如他的身體、外表、健康、財富等等。這種自戀類型的惡性本質在於如下事實：它缺乏我們在良性自戀形式中看到的那種矯正性要素。如果我「很了不起」，那是因為我擁有某種品質，而非因為我通過自身努力取得某種成就，我不需要與任何人或任何事發生關聯，我也不需要付出任何努力。在致力於維繫我「了不起」這副面貌時，我把自己從現實中移除，而且愈行愈遠，我不得不加深我的自戀程度，以此更好地保護自己免遭如下危險：因為自戀而膨脹起來的自我，可能會被人發現是我自己憑空想像的結果。由此看來，惡性自戀不是自我限制，因而它大體上是唯我的，也是懼外的。一個學會通過自身努力獲得成就的人會忍不住承認，其他人也已經通過同樣的方式取得了類似的成就——即便他的自戀可能會令他相信自己的成就超越了別人。而一個一事無成的人會發現，對其他人取得成就表示欣賞是很困難的事，因此他會被迫孤立自己，在自戀的壯麗想像中越陷越深。 至此，我們已經描述了個體自戀的動態發展過程：自戀現象、其生物學功能以及自戀的病理性分析。此番描述應該可以幫助我們理解社會自戀現象及其扮演的暴力與戰爭之源這一角色。 下文將要討論的中心議題，是個體自戀向群體性自戀的轉化現象。我們不妨先來看看群體性自戀的社會學功能，它與個體自戀的生物學功能相對應。對任何想要生存的有組織的群體來說，從它的立場看，成員為其所在群體注入自戀性的能量，這一點很重要。一個群體能否生存，在某種程度上取決於其成員是否將群體的重要性放在等同於甚至超過他們自己生命重要性的位置；並且是否相信與其他群體相比，他所在的群體富有正氣甚至更加優越。倘若不存在這種對群體的自戀性情感投注，那麼成員為群體效勞乃至為群體做出巨大犧牲所必需的能量將會大大削弱。 在群體性自戀的動態發展過程中，我們會看到與前文討論過的個體自戀相類似的現象。此處我們同樣可以區分自戀的良性形式和惡性形式。倘若群體性自戀的對象是一項成就，那麼與我們上文所說的相同辯證過程還會再次發生。群體想要通過努力取得某種創造性成就的這一需要本身，會令其必然跳出群體唯我論的封閉圈，並將興趣對準其想要獲取的目標對象。（但如果某個群體想要獲得的是征服的快感，那麼真正創造性的努力所帶來的益處在相當大程度上必定會被忽略不計。）另一方面，倘若群體性自戀用來當作對象的，是群體本身、群體的壯麗想像、群體昔日成就的輝煌或者群體成員們剽悍的體格，那麼我們在上文提到的自戀受到抑制的趨勢也發展不起來，而自戀傾向以及隨之而來的危險的強度將會穩步加大。在現實中，此二者必定也是常常交混在一起的。 群體性自戀還具有另一個我們迄今尚未論及的社會學功能。一個無法使其大多數成員或相當大比例成員的需求得到滿足的社會，若想避免這些人心生不滿，它就必須為他們提供一種惡性自戀個體所具有的自戀性質的滿足。對那些在經濟上貧窮和文化上匱乏的人來說，因為隸屬於某個群體而產生的自戀式驕傲是唯一的——而且往往也是非常行之有效的個體滿足來源。正是由於生活對他們來說並不「有趣」，也沒有給予其培養興趣的各種可能性，他們才有可能發展出自戀的一種極端形式。此類現象在近幾年出現的典型例子，就是希特勒納粹德國中存在的種族自戀，也見於今日美國南部的種族歧視。在這兩個例子中，為種族優越感大唱讚歌的中堅力量，曾經是、現在也依然是中產階級的下層民眾。這個落後的階層，在德國和美國南部都是經濟上貧困和文化上匱乏的階層，沒有任何切實可行地可以改變現狀的希望（因為他們是一種過時且日暮途窮的社會形式的殘餘），這個群體剩下的唯一滿足就是：已經膨脹的、世上最令人艷羨群體的自我形象，以及比被人為判定為「低劣」的另一種族群體更加優越的膨脹心理。這一落後階層的成員會覺得：「雖然我又窮又沒有文化，但我是個重要人物，因為我屬於這世上最令人艷羨的群體——白人」，或者「我是雅利安人」。 與個體自戀相比，群體性自戀沒那麼容易識別。假設有個人對別人說：「我（和我的家人）是世界上最令人敬佩的人；只有我們是乾淨的、聰明的、善良的、體面的；其他人都是骯髒的、愚蠢的、奸詐的、不負責任的。」大多數人都會認為他這個人粗魯、精神有些失常，甚至是個精神病患者。然而，倘若有個狂熱的演講者在一大群觀眾面前把上述語句中的「我」和「我的家人」換成民族/國家（或者種族、宗教、政治黨派等等），那麼他會因為他對國家的愛、對上帝的愛等而得到很多人的稱讚和敬慕。但其他國家和宗教會仇視這種言論，原因顯而易見：他們遭到蔑視詆侮。然而，在那個受追捧的群體內部，每一位成員的個人自戀在恭維之下都得到極大滿足，而且幾百萬人眾口一詞，這使他們贊同的那些說法看上去顯得有些道理。（其中的大多數人所認為的「有道理」，指的是至少有相當數量的人都表示贊同的意思；對大多數人來說，「有道理」跟理性沒有任何關係，而只關乎多人達成的共識。）群體作為一個整體，它需要群體性自戀來保證自己的生存，因此它會進一步推動自戀傾向的發展，並賦予這種傾向一種特別正直高尚的資質。 從古至今，自戀傾向涉及的群體在結構和規模上各有不同。在原始部落或宗族中，它可能僅僅包括幾百個人，但這些個體並不是真正意義上的「個體」（individual），他們仍然被尚未斷裂的「始發紐帶」（primary bonds）(13)聯合在一起，形成一個血緣性群體。該群體成員在部落/宗族之外沒有情感上的自身存在，這一事實使他們對群體的自戀性情感變得更加強烈。 在人類的發展歷程中，我們看到社會化的範圍越來越大，最初基於血親關係組成的小群體，漸漸被基於共同語言、共同社會秩序、共同信仰的更大的群體所取代。但是，群體規模更大並不必然意味著自戀的病態性質有所弱化。如我們前文所言，「白人」或「雅利安人」群體性自戀的惡性程度可以發展到何種地步，其實與單個個體極度自戀的發展極限不相上下。不過通常情況下，我們發現社會化過程會有助於形成更大規模的群體。在這一過程中，人們需要與形形色色的其他人展開合作，而這些人並不是因血緣關係而彼此息息相關的群體內部成員，這種需要往往會弱化群體內部的自戀情感。結合我們上文討論過的良性個體自戀形式，這一點從另一個方面來看同樣說得通：由於大規模群體（民族、國家或宗教）把通過自身努力在物質生產、精神生產或藝術創造領域獲得有價值的成就當作其為之感到自戀式驕傲的對象，在這些領域進行工作的過程本身，往往會弱化群體成員的自戀情感。一個規模龐大的群體，其自戀傾向與其反作用力有時候會奇怪地彼此交融。類似的例子不在少數，羅馬天主教會的發展歷史便是其中之一。對天主教內部的自戀情感起著反作用的幾個因素，首先是「人的普遍性」概念和「信奉一種『廣泛包容』的宗教」概念，這種宗教不再僅限於某個特定的部落或者民族。其次是繼上帝觀念的提出和拒絕偶像崇拜之後，人應該保持謙卑之心的觀念。上帝的存在意味著沒有人能成為上帝，沒有任何個體能變得無所不知或無所不能。這就為人的自戀式自我崇拜設定了一道明確的界限。然而與此同時，天主教會卻滋生出一種強烈的自戀：相信教會是人們獲得救贖的唯一機會，相信教皇是基督在塵世的代表。他們是一個如此非凡的機構中的成員：如此一來，教徒們能夠發展出一種強烈的自戀。同樣的事情也發生在與上帝有關的事務中：上帝無所不知且無所不能；這一點本該令人謙卑；但個體對上帝產生身份認同，因而在這一認同過程中發展出一種程度非同尋常的自戀傾向。 自戀與反自戀功能這種曖昧不明的關係同樣見諸其他幾大宗教，如佛教、猶太教、伊斯蘭教和新教。我在上述分析中以天主教為例，不僅因為它眾所周知，而且主要因為羅馬天主教在十五、十六世紀這一段歷史時期既是人文主義思想的基礎，也是暴力和狂熱的宗教自戀的緣起。教會內外的人文主義者們以人文主義之名著書立說，而人文主義是基督教精神的本源。庫薩的尼古拉（Nicholas of Cusa）提倡對所有人心懷宗教寬容（De pace fidei）；馬爾西利奧·費奇諾（Marsilio Ficino）教導他人，愛是一切創造的根本力量（De amore）；伊拉斯謨（Erasmus）堅決主張相互包容和教會民主化；托馬斯·莫爾（St. Thomas More），這位不願追隨亨利八世遵奉英國國教安立甘宗的天主教教徒，為宗教普世主義和人類團結髮聲並為此獻出了自己的生命；波斯特爾（Guillaume Postel）在庫薩的尼古拉和伊拉斯謨奠定的基礎上呼籲全球和平與世界大同（De orbis terrae concordia）；西庫洛（Siculo）追隨皮科·德拉·米蘭多拉（Pico della Mirandola）的步伐，熱情洋溢地為人的尊嚴、理性和美德以及人自我完善的能力大唱讚歌。這些人和其他從基督教人文主義的土壤中成長起來的眾多人文主義者一道，大力推崇人的普遍性、人與人之間兄弟般的友愛情誼、人的尊嚴和理性。他們為寬容與和平而戰。(14) 與他們對峙的宗教狂熱力量來自兩個方面：路德派和天主教會。人文主義者們努力避免禍事紛爭，最終卻是兩支狂熱的宗教力量勝出。宗教迫害在災難性的「三十年戰爭」(15)期間達到頂峰，這對人文主義思想的發展來說是個打擊，歐洲大陸至今未曾徹底恢復。當我們回顧十六、十七世紀的宗教仇恨，其中的非理性因素顯而易見。雙方都擁有以上帝之名、以基督之名、以愛之名的宗教信仰，彼此之間存在某些觀念上的分歧，但與總體原則相比，其實沒那麼重要。然而，他們互相仇視，對人性止於自己這一派宗教信仰的前線陣地這一點，各自深信不疑。這種過度評價己方觀點和立場、仇視一切異己之見的做法，其本質正是自戀。「我們」是「可敬可佩的」，「他們」是「可惡可鄙的」；「我們」是「良善之輩」，「他們」是「邪惡之徒」。對我們所奉教義提出的任何批評，都是不可忍受的惡毒攻擊；對他們提出批評，是幫助他們回歸真理的善意之舉。 自文藝復興以降，這兩股強大的彼此針鋒相對的力量——群體性自戀和人文主義——以其自己的方式各自謀求發展。不幸的是，群體性自戀將人文主義遠遠地拋在了後頭。在中世紀晚期和文藝復興時期的歐洲，政治上和宗教上的人文主義看上去呼之欲出，結果卻希望落空，不曾真正成為現實。群體性自戀的新形式湧現出來，並主宰了隨後的幾個世紀。這種群體性自戀呈現出各種各樣的表現形式：宗教的、國家的、種族的、政治的。新教徒與天主教徒勢不兩立，法國人與德國人互不相容，白人與黑人勢同水火，雅利安人針對非雅利安人；內容雖然有所不同，但從心理學角度講，我們所面對的，是同一種自戀現象及其引發的狂熱和毀滅。(16) 在群體性自戀日益壯大勢力的同時，作為其對立面的人文主義也在向前發展。在十八、十九世紀，從斯賓諾莎、萊布尼茨、羅素、赫爾德、康德到歌德和馬克思，「人類的每一個個體自身都具備人性的一切方面」以及「堅決不允許存在任何宣稱其各種特權是基於其內在優越性的特權群體」，這些思想觀念得到了發展和推廣。第一次世界大戰對人文主義來說是一次沉重打擊，它催生了愈演愈烈的群體性自戀狂歡：第一次世界大戰所有參戰國的全國性歇斯底里大發作、希特勒的種族主義、西方國家的狂熱反共浪潮。群體性自戀花樣百出的這些表現形式，已經把全世界帶到了全面毀滅的深淵邊緣。 在人類所面臨的這種威脅之下，我們今天在全球各個國家、多元意識形態之中都可以看到人文主義的復興；在天主教和新教神學家、社會主義者和非社會主義哲學家之中，都有激進的人文主義者。全面毀滅的危險是否會真正降臨，新人文主義者們的思想觀念和新通訊手段在人與人之間形成的聯結紐帶是否足以阻止群體性自戀的效應，這是一個可能會決定人類未來命運的問題。 群體性自戀不斷加強，從前體現在宗教組織，如今只是改頭換面變成了國家、種族和黨派自戀，這的確是個很奇怪的現象。首先是因為自文藝復興以來人文主義思想力量取得的進展，我們在上文已有論述。其次是科學思想的不斷發展，它會逐漸削弱自戀。科學的方法要求客觀性和務實精神，要求我們實事求是地看待世界，而不被自己的欲望和恐懼所扭曲。它要求我們在客觀現實面前保持謙卑之心，放棄一切無所不能和無所不知的妄想。它需要批判性思維、實驗方法、客觀證據和懷疑態度，這些都是科學研究的典型特徵，也正是這些思想方法往往對自戀傾向起著反作用。毫無疑問，科學的思維方式對當代新人文主義思想的發展產生了影響，而且我們這個時代大多數傑出的自然科學家都是人文主義者，這一點也並非偶然。然而，雖然絕大部分西方人曾經在中小學或者大學裡「學過」科學的方法，但他們從未切實領會科學方法和批判性思維的真實內涵；甚至自然科學領域中的大部分專業人士也僅僅只是技術人員，尚不具備真正的科學態度。對大多數人來說，學校教給他們的科學方法就更沒什麼重要性可言了。雖然我們可以說，高等教育在某種程度上往往對個體自戀和群體性自戀起到緩和削弱的作用，但這並沒能阻止大部分「受過教育」的人們熱情洋溢地投身於各種國家性的、種族性的和政治性的運動中去，而這些運動所體現的，正是當代群體性自戀。 情況看上去與預期背道而馳，科學締造了新的自戀對象——技術。人類創造了一個從前無法想像的世界，發明或發現了無線電、電視機、原子能、太空旅行，他對此懷有自戀式的驕傲，他甚至對自己有可能毀滅整個地球也深感驕傲。人類為他自戀性的自我膨脹創造了一個新對象。在研究現代歷史上自戀發展的方方面面時，我們難免會想到弗洛伊德所說的：哥白尼、達爾文以及他自己，徹底推翻了人認為其在宇宙中扮演著獨一無二的角色、認為其意識是不可化簡的基本存在這一信念，此舉深深地傷害了人的自戀之心。人的自戀之心以這種方式受到傷害，看上去程度被大大削弱了，然而實際並非如此。作為應對，人轉移目標，把他的自戀瞄準別的對象：民族/國家、種族、政治信條、技術。 有關群體性自戀的病理性特徵，最明顯常見的症狀是缺乏客觀性和理性判斷，這一點與個體自戀相同。仔細觀察貧窮的白人對黑人或者納粹分子對猶太人所做的判斷，我們就能輕易發現他們在各自的判斷中存在歪曲事實的特性。一星半點的真相摻雜其中，由此得到的整個故事都是謊言捏造而成的。倘若有人憑著其自戀性的自命不凡採取政治行動，那麼客觀性的缺乏往往會引發災難性的後果。我們在二十世紀上半葉已經目睹了民族性自戀後果的兩個極其顯著的例子。在第一次世界大戰爆發多年以前，法國奉行的戰略理念宣稱，法國軍隊不需要太多重型火炮或大量機槍，法國士兵被認為極具法蘭西大無畏精神和高昂士氣，一把刺刀便足以殺退敵軍。而事實卻是，成千上萬名法國士兵在德國人的機槍掃射之下應聲倒地，只是因為德軍出現戰略性失誤以及美國施以援手，才使法國免於潰敗。在第二次世界大戰中，德國出現類似失誤。希特勒，一個極度自戀之人，成功激發了幾百萬德國人的群體性自戀，卻高估了德國的實力，低估了美國的實力，並且和另一位自戀的軍事將領拿破崙一樣，低估了俄國的嚴冬酷寒。即便有如此聰明才智，希特勒也無法客觀看待現實，因為比起軍隊的裝備和天氣現實情況，戰勝和統治的願望對他具有更重大的影響。 與個體自戀一樣，群體性自戀也需要得到滿足。這種滿足在某種程度上是通過其所在群體成員共有的自認優越、所有其他人都低劣的思想意識得以實現的。在宗教性群體中，這種滿足很輕易就能通過下面這種想法得到實現：我所在的群體是唯一信仰真正上帝的群體，既然我的上帝是真正的上帝，那麼所有其他群體都由誤入歧途的異教徒聚集而成。即便不假借上帝來充當自己優越性的見證人，群體性自戀也能在世俗層面得到類似的結論。在美國某些地區和南非的白人自戀地堅信自己優於黑人，這就表明：個體的自我優越感或他人群體的低劣感是不受任何限制的。然而，一個群體的這些自戀性自我形象也需要在現實中得到某種程度的證實。只要美國南部亞拉巴馬州或者南非的白人手握實權，能通過社會、經濟和政治性的歧視行為來表明其對黑人具有的優越性，那麼他們的自戀信念就具備某些現實支持，繼而進一步增強其整個自戀思想體系。這一點同樣適用於納粹分子：猶太人的滅絕淨盡必須被當成證據，證明雅利安人比他們更優越（對一個施虐者來說，他掌握了別人的生殺大權就能證明他更優越）。然而，倘若這個因自戀膨脹起來的群體找不到另一個成員較少且無能無助到足以淪為他人自戀性滿足對象的群體，那麼前者的自戀傾向很容易催生軍事征服的欲望。這就是1914年之前的泛德意志主義和泛斯拉夫主義發展路徑。在這兩個例子中，每個國家都被賦予「受上帝垂愛之國」的角色，比所有其他國家都更具優越性，因此對那些不接受其優越性的國家發動攻擊是正當合理的。我並不是說，第一次世界大戰爆發的「原因」是泛德意志和泛斯拉夫運動的自戀傾向，但他們的狂熱無疑是導致大戰爆發的原因之一。然而除此之外，我們不應該忘記的是，戰爭一旦打響，各國政府便會試圖激發全國性的自戀浪潮，以此作為成功發動戰爭的必要心理條件。 倘若群體性自戀受到傷害，我們會發現，前文論及個體自戀時所說的狂怒反應同樣也會發生。歷史上有很多這類例子，因為象徵著群體性自戀的符號或標誌遭人鄙薄，常常引起人們近乎瘋狂的暴怒。污損某國旗幟，褻瀆某人尊奉的上帝、君王或領袖，戰敗和喪失領土——這些常常激起強烈的群眾性復仇心理，繼而引發新一輪戰爭。只有鎮壓或征服冒犯他們的人，使對方不再侮蔑他們的自戀之心，其自戀的傷口才能癒合。個人也好，國家民族也罷，復仇之舉往往是因為其自戀之心受到傷害，並且需要通過毀滅冒犯者來最終「治癒」傷痛。 自戀的病理特徵還有最後一個要素不得不提。極度自戀的群體渴望有一個他們能產生認同感的領袖。這位領袖受到群體的尊崇，群體把其自戀投射到他身上。臣服於這位強大領袖，這在深層來講是一種共生和身份認同行為；在這種臣服行為中，個體的自戀被轉移至領袖。領袖越偉大，其追隨者就越偉大。在個體層面特別自戀的風雲人物最適合實現這一功能。這位領袖相信自己很偉大，並且從無疑慮。對那些臣服者的自戀具有吸引力的，正是他這份自戀。他客觀判斷的缺乏、他遭遇任何挫敗時出現的暴怒反應、他想要時刻保持無所不能自我形象的需要，這些都可能會刺激他出現各種失誤，從而導致毀滅；但在此之前，這位半瘋的領袖通常是最成功的一位。然而，總有一些天賦異稟的半精神病患者前仆後繼，滿足自戀群體的各種需求。 至此，我們已經探討了自戀現象，對其展開了病理、生物學功能以及社會學功能方面的分析。由此我們或許可以得出結論，當處於良性形式且不超出某種閾限時，自戀是一種必要且有價值的傾向。但是，我們的描述並不完整。人類關心的不是只有生物學意義和社會意義上的生存問題，還有各種價值觀，因為價值觀的存在和發展，他才成其為人。 從價值觀的角度來看，自戀顯然與理性和愛相衝突。這一點幾乎不言自明。因為自戀傾向的這種本質，只要它存在，便會使人在某種程度上無法實事求是地看待現實，也就是無法形成客觀認識；換言之，它會妨礙理性。它對愛的妨礙可能沒有這麼顯而易見，尤其我們還記得弗洛伊德曾經說過：所有的愛都含有強烈的自戀成分；愛上一個女人的男人把她變成他自戀的對象，因此她變得迷人又性感，因為她是他的一部分；她也可能對他做同樣的事，於是就出現了人們所說的「偉大的愛情」，但這往往只是感應性精神病，而不是真正的愛情。男女雙方都保留著本身具有的自戀，他們對彼此並沒有產生真實、濃厚的興趣（更勿論對任何其他人），他們仍然敏感易怒、多疑猜忌，而且極有可能各自都需要一個新人為自己帶來新鮮的自戀滿足。對自戀者來說，伴侶從來都不是一個獨立或實在的個體；他只作為自戀者因自戀膨脹起來的自我的影子而存在。與此對照的是，非病理性的愛並不以相互自戀為基礎，它是各自體驗為獨立實體的兩個人形成的一種關係，他們能向對方敞開自我，並與對方合為一體。將欲體驗愛情，必先體驗分離。 倘若我們認為所有偉大的人文主義宗教教義都可以歸結為一句話：克服自戀是人的奮鬥目標，那麼從道德-精神角度來看自戀現象具有怎樣的重要性，就變得特別清晰了。對這一原則的表述，或許沒有哪家學說比佛教更激進的了。佛陀的教義相當於表示，人只有從他的幻覺中醒來並保持對現實的清醒才能拯救自己脫離苦海；這些現實包括生老病死，也包括人的貪婪欲望不可能永遠得到滿足的現實。在佛陀的教導之下「幡然醒悟」的人，就是克服了自戀的人，因而也是能保持完全清醒的人。這種觀點或許我們可以換一種說法：人只有消除他「擁有堅不可摧的自我」這種幻想，且一併放棄所有其他貪求之物，才能對世界敞開，並與之產生充分的關聯。這一徹底清醒的過程與個體通過與世界產生關聯來替換內心的自戀，二者在心理上是完全一樣的。 在希伯來人和基督徒的傳統中，這一相同目標有著各種不同的表述方式，指的也是對自戀的克服。《舊約全書》說：「你要愛鄰如己。」這就要求人們克服自己的自戀，至少要達到相信鄰居和自己一樣重要程度。但《舊約全書》不止如此，它還要求人們愛「寄居者」(17)（你們在埃及地作過寄居的，知道寄居者的心情）。寄居者（陌生人）是不屬於我所在的宗族、家庭、國家的人；他不屬於我自戀依附著的群體；他僅僅是個人類。正如赫爾曼·科恩（Hermann Cohen）所言，人們在陌生人身上發現的，只是「他是個人」(18)。在對陌生人的愛里，自戀之愛消失了，因為這意味著我對另一個人的愛是出於他的本真和我倆之間的不同，而非出於他像我。《新約全書》說：「愛你們的仇敵。」這更是直截了當地表達了同樣的觀點。倘若這個陌生人對你來說已經成為一個完全的人，那麼也就不存在什麼仇敵了，因為你已經成為一個真實的人。唯有在自戀被克服、唯有「我就是你」的時候，愛陌生人和愛仇敵才可能成為現實。 反對偶像崇拜，是先知書的中心議題，這同時也是反對自戀。在偶像崇拜中，人的部分能力被絕對化，並被尊為偶像。於是，人以一種異化的方式崇拜他自己。他潛入其中的這尊偶像變成了他自戀激情的對象。與此相反的是，「上帝」這個觀念其實是對自戀的否定，因為只有上帝，而不是人類，才是無所不知和無所不能的。一個無法界定和難以形容的上帝，是對偶像崇拜和自戀的否定。然而很快上帝又成為偶像，人以一種自戀的方式對上帝產生認同，因此與上帝概念最原初的功能完全對立的是，宗教成了群體性自戀的一種表現。 人只有徹底擺脫自戀之後才能完全成熟，包括個體自戀和群體性自戀。心理學研究中所說的心智發展，其目標與人類歷史上偉大的精神領袖們用宗教-精神術語所說的目標，本質上是一樣的。概念表述各有不同，但實質和各種概念所涉及的人類經驗是一樣的。 我們生活的歷史時期，其特點是人的智力發展與從前相比有了巨大的飛躍，這使我們造出了最具毀滅性的武器；心智-情緒發展方面也同樣如此，這使我們仍處於一種顯著的自戀狀態，並表現出所有的病態症狀。這種發展很容易引發重大災難，我們又該當如何才能避免呢？在可預見的未來，人究竟有沒有可能縱使所有的宗教教義都擺在眼前也要邁出從來不曾邁出的一步？會不會自戀在人心之中根深蒂固，深到他永遠都無法克服他的「自戀內核」，就像弗洛伊德想的那樣？有沒有可能在人有機會成為完整的人之前，他的自戀性癲狂不至於使人類毀滅？我們還能懷揣任何這樣的希望嗎？這些問題沒有人能給出一個確切的答案。我們只能研究最理想的可能性有哪些，或許只有這些可能性才能幫助人類避免那場大災難。 我們不妨從看上去最容易的方式入手。在不減弱每個人的自戀能量的情況下，自戀的對象也可以被改變。倘若人類能變成群體性自戀的對象，整個人類大家庭——而不是某個國家、某個種族或者某一套政治體制——變成自戀對象，我們或許大有可為。倘若個體能首先把自己當作一名世界公民，倘若他能為人類和人類取得的成就感到驕傲，那麼他的自戀會轉向人類，把人類而不是其衝突性的部分作為對象。倘若所有國家的教育體系都強調人類的成就，而不是某個民族或國家的成就，那麼人之為人的驕傲就有了一樁更具說服力和更打動人的事實。古希臘詩人借安提戈涅（Antigone）之口說：「奇異的事物雖然多，卻沒有一件比人更奇異。」倘若這種感想能為所有人共有，那麼我們就能向前邁一大步了。除此之外，還有另一個要素必須提及，那就是所有良性自戀具備的共同特徵，即以一項通過自身努力取得的成就作為自戀對象。能讓每個人都為自己屬於人類而感到驕傲的那些任務，必須由人類所有成員共同承擔，而不是哪個特定的群體、階級或宗教。我們當前就面臨著人類共同的任務：攜手對抗疾病和飢餓，運用我們的通訊技術為全世界各族人民傳播知識和藝術。事實上，儘管人們在政治和宗教思想方面存在諸多差異，但是沒有任何人承擔得起將其自身排除在這些共同任務之外的後果；因為本世紀最偉大的成就，恰恰在於我們已經徹底推翻了如下這些信念：人與人之間不平等是天生註定或是神的旨意、剝削行為有其必然性或正當合法性。文藝復興時期的人文主義、資產階級革命、俄國十月革命、中國辛亥革命、殖民地爆發的各種革命，這些都是基於一個共同的思想：人人平等。即便其中有些革命在有關體制下有悖人人平等這一原則，但歷史事實是，人人平等的觀念以及由此而生的人人享有自由和尊嚴的觀念，已經征服了全世界；而且我們也很難想像，人類還會重拾不久之前仍占據著人類文明史主要地位的那些觀念。 人類形象和人類成就作為良性自戀的對象，可以通過聯合國這樣的超國家組織得到體現。我們甚至可以為此構建專屬標誌、節日和紀念活動。成為年度最受矚目節日的，不是某個國家性節日，而是「人類的節日」。但是顯然，要發展到這一步，只有在儘可能多的國家且最終是所有國家都一致同意不僅在政治上也在情感事實上為了人類的主權而主動讓出一部分國家主權，才能真正實現。一個實力增強的聯合國和針對各種群體性衝突提出合情合理的和平解決辦法，這是使人類及其共同成就成為群體性自戀對象顯而易見的條件。(19) 正如我們前文所言，自戀對象從單個群體到全人類及其成就的這種轉變，確實會對民族性自戀和意識形態性自戀具有的危險起到抵消的反作用。但這還不夠。倘若我們忠於我們的政治理想和宗教理想，忠於無私互愛的基督教及社會主義理想，那麼我們的任務就是弱化每一個個體的自戀程度。雖然這將需要好幾代人的努力，然而與以往任何時候相比，這項任務如今更有可能實現，因為我們已經有辦法創造一種使每一個人都過得有尊嚴的物質條件。技術的發展會使一個群體完全不再需要奴役和剝削另一個群體。技術已然把戰爭變成了過時之舉，它成為了經濟層面的理性行動。人類將會首次擺脫半動物狀態，成為一個完全意義上的人，並因此不再需要自戀式的滿足來補償其物質和文化上的匱乏。 在這些新條件的基礎上，人類為克服自戀做出的嘗試和努力可以通過科學和人文主義的指引得到極大助力。正如我已經闡明的那樣，我們必須轉變在教育方面的努力方向，從主要以技術為導向轉到以科學為導向。這就是說，我們要進一步推動批判性思維、客觀性、對現實的坦然接受以及真理概念的教育。這種真理不在任何法令強權面前折腰，且對任何可能的群體都行之有效。倘若一些文明國家能在其年輕人的心目中將科學導向塑造為一種基本態度，那麼在與自戀的對抗中將會大有所成。同樣為此推波助瀾的第二個因素，是人文主義哲學和人類學知識的傳播。我們不能指望所有的哲學分歧和宗教差異都消失。我們甚至不能有這種想法，因為創建一個聲稱「唯其正統」的體系可能會催生另一個自戀之源。然而即便考慮到現有的這些差異，也還存在著共同的人文主義信條和經驗。這個信條就是，人類的每一個個體都具備人性的一切方面，儘管我們在智商、才能、身高和膚色方面不可避免地存在差異，但「人的狀況」對所有人來說都是同一的。人文主義經驗包括：人類的方方面面沒有什麼對我們來說是異的，「我就是你」，人與人之間是可以互相理解的，因為我們都有著相同的人類生存環境。只有我們擴大自己的認識範圍，這一人文主義經驗才會變得完全可能。我們本身具有的認識通常囿於所在的社會允許我們認識到的範圍，那些與之格格不入的人類經驗會被屏蔽壓制。因此，我們的意識所代表的，主要是我們自己所在的社會和文化，而我們的無意識則代表著每個人身上都有的普遍意義上的人。(20)自我認識的拓寬、超越意識和照亮社會無意識領域，這將會使人親身體驗到所有的人性；他將同時擁有自己作為罪人和聖人、兒童和成人、神志正常和精神失常、活在過去和活在未來的體驗，他內心會具備人類曾經擁有並且即將擁有的人之為人的一切體驗。 我相信，所有宣稱代表人文主義的宗教、政治和哲學思想所尊崇的人文主義傳統，它真正的復興，將會為我們今天最重要的「新前沿」帶來相當大程度的進步。這種「新前沿」就是：人發展成為一個完全意義上的人。 言及於此，我並不是說單單教育一項就能成為實現人文主義目標決定性的一步，這也是文藝復興時期的人文主義者們所持的看法。只有基本的社會、經濟和政治形勢發生轉變，所有這些教育舉措才會產生影響。這種轉變是從官僚工業主義到人文主義-社會主義性質的工業主義、從集權化到分權化、從組織人到有責任心和積極參與各項事務的世界公民、從隸屬於國家主權到隸屬於人類整體主權及其選定的機構、從「富」國和「窮」國在雙方合作中的共同努力到齊心協力建設發展後者的經濟體系，再到全世界裁軍和把現有的物質資源用於各項建設性任務的方方面面的轉化。世界各國普遍裁減軍備同樣也是必要的，這裡還有另一個原因：倘若一部分人生活在被另一群有著共同政治利益的國家集團全面毀滅的恐懼之中，那麼世界上剩下的人就都生活在被這兩個集團毀滅的恐懼之中。如此一來，毫無疑問，群體性自戀將不會得到削弱。只有在他認為自己和他的孩子們都活在安然之世，年年歲歲來日可期，人才能成其為人。 * * * (1)弗洛伊德《論自戀》，引自《標準版西格蒙德·弗洛伊德心理學著作全集》第十四卷，第74頁[Freud, On Narcissism (Standard Edition；London: Hogarth Press, 1959), Vol. XIV, p.74]。 (2)同上，第75頁。 (3)弗洛伊德《論自戀》，引自《標準版西格蒙德·弗洛伊德心理學著作全集》第十九卷，第63頁[Freud, On Narcissism (Standard Edition；London: Hogarth Press, 1959), Appendix B, Vol. XIX, p.63]。 (4)弗洛伊德《圖騰與禁忌》，引自《標準版西格蒙德·弗洛伊德心理學著作全集》第十三卷，第88—89頁[Freud, Totem and Taboo (Standard Edition), Vol. XIII, pp.88-89]。 (5)弗洛伊德《群體心理學》，引自《標準版西格蒙德·弗洛伊德心理學著作全集》第十八卷，第130頁[Freud, Group Psychology (Standard Edition), Vol. XVIII, p.130]。 (6)弗洛伊德《圖騰與禁忌》，引自《標準版西格蒙德·弗洛伊德心理學著作全集》第十三卷，第89頁[Freud, Totem and Taboo (Standard Edition), Vol. XIII, p.89]。 (7)波吉亞家族（the Borgias）：十五和十六世紀影響整個歐洲的西班牙裔義大利貴族家庭，前後出了三位教皇。其家族名稱來源於其家族封地博爾哈（Borja）。波吉亞家族歷代擔任西班牙瓦倫西亞大主教區的教職，家族可上溯至阿拉貢王室，擁有龐大的政治勢力和財富。——譯者 (8)拉斐爾·萊昂尼達斯·特魯希略·莫利納（Rafael Leónidas Trujillo Molina，1891年10月24日—1961年5月30日），多米尼加政治家、總統、大元帥和獨裁者。——譯者 (9)加繆在《卡利古拉》中對這種權力的癲狂刻畫得最為精妙。 (10)詳參埃里希·弗洛姆《自我的追尋》一書中有關自愛的討論。我在書中試圖闡明：對自己真正的愛與對他人的愛並沒有什麼不同，在自私自利的、自戀的愛的意義上，這種「自愛」可見於那些既無法愛他人也無法愛自己的人。 (11)要區分虛榮自戀的人和自我評價低的人，有時候並不是件容易的事。後者常常需要讚揚和欣賞，這並不是因為他對任何其他人都不感興趣，而是因為他自我懷疑和自我評價低。另外還有一項重要區分，操作起來同樣並非總是輕而易舉，那就是自戀和自我主義（egotism）。極度自戀意味著個體無法完全徹底地實現對現實的體驗；極度自我主義意味著個體對他人幾乎沒有任何關切、愛或同情之心，但並不必然表示個體會誇大他的主觀認知過程。換言之，極端以自我為中心的人並不必然是極端自戀的人；自私自利的人並不必然對客觀現實視而不見。 (12)感應性精神病（Folie à deux），在ICD-10中也稱「誘發妄想性障礙」（induced delusional disorder），在DSM-IV中也稱「共發性精神障礙」（shared psychotic disorder），為一種精神障礙，指兩人或以上的人有親密的情感相聯。在這些人群中只有一個真正患有精神疾病，其妄想症通常由其他人誘發，其症狀通常會隨著與特定人（群）的分離而消失。——譯者 (13)詳參弗洛姆在《逃避自由》一書中有關「始發紐帶」的討論[E. Fromm, Escape from Freedom (New York: Holt, Rinehart & Winston, 1941)]。 (14)詳參弗里德里希·希爾非常精彩的著作《第三力量》[Friedrich Heer, Die dritte Kraft (S. Fischer Verlag, 1960)]。 (15)三十年戰爭（1618—1648），由神聖羅馬帝國內戰演變而成的一次大規模歐洲國家混戰，是歷史上第一次全歐洲大戰。戰爭基本上以德意志新教諸侯和丹麥、瑞典、法國（法國信天主教，為稱霸歐洲，選擇與新教國家聯手）為一方，並得到荷蘭、英國、俄國支持；神聖羅馬帝國皇帝、德意志天主教諸侯和西班牙為另一方，得到教宗和波蘭的支持。——譯者 (16)此外還有其他危害性較小的群體性自戀形式，它們見諸小規模群體，如某些組織的地方分會、一些小型的宗教派系、「校友會」等等。這些群體的自戀在程度上可能並不比大規模群體輕，它們之所以沒那麼危險性，是因為這些群體幾乎不掌握什麼權勢，因而幾乎不具備造成傷害的能力。 (17)原文「stranger」通常作「陌生人」解，此處參照《新約全書》現代中文譯本，取「寄居者」之說。為求語義準確通順，下文根據語境或譯「陌生人」，或譯「寄居者」。——譯者 (18)赫爾曼·科恩《源於猶太教的理性宗教》[H. Cohen, Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (Frankfurt am Main: F. Kaufman, 1929)]。 (19)在此我想略提幾點建議，為這類嘗試可採取的具體措施作一番舉例說明。歷史教科書應該改寫為世界歷史教科書，書中每個國家的人類占比要貼合現實，不被歪曲篡改，正如世界地圖在所有國家都一樣，並不誇大哪一國的疆域範圍。除此之外，電影可以拍成令人為人類發展感到驕傲的樣子，告訴大家人類及其成就是眾多群體同心協力各承其責最終匯聚融合的結果。 (20)詳參弗洛姆所著的《禪宗與精神分析》[E. Fromm, Zen Buddhism and Psychoanalysis (New York: Harper & Row, 1960)]與《在幻想鎖鏈的彼岸》[E. Fromm, Beyond the Chains of Illusion, 「The Credo Series」Ruth Nanda Anshen(ed.)(New York: Simon and Schuster, 1962 & New York: Pocket books, 1963)]。