人心 · 第三章　死亡之愛和生命之愛

上一章我們討論了暴力和攻擊行為的幾種類型，鑒於它們都是（或者看上去是）直接或間接地服務於生命的目的，因此或多或少可以被視為良性類型。在本章及其後幾章里，我們將著重探討對生命具有直接性不利影響的幾種傾向（tendencies），它們構成了重度精神疾病的核心，並且可以說是真正的惡的本質所在。我們將討論三種不同的取向（orientations）：戀屍癖（對立於親生命性）、自戀以及個體對母親的共生固著。 我將表明，這三種取向都有其良性形式，造成的影響可能微乎其微，甚至弱到根本不會被認為是病態的傾向。不過，我們的重心乃在於這三種取向的各種惡性形式，它們以其各自最嚴重的形式彼此交匯融合，最終形成「衰退綜合徵」。這一綜合徵集中體現了惡的精髓。與此同時，它也是最嚴重的精神疾病，是最惡劣的毀滅性和非人性的根源所在。 關於戀屍癖問題的核心，我想不出還有哪種說法比西班牙哲學家米格爾·德·烏納穆諾（Miguel de Unamuno）所講的短短几句話更一針見血的了。當時，西班牙內戰剛剛開始，烏納穆諾時任薩拉曼卡大學校長。在那一年的開學典禮上，西班牙納粹頭目米連·阿斯特賴（Millán Astray）將軍發表了演講。這位將軍最鍾愛的口號是「死亡萬歲！（Viva la muerte！）」。演講過程中，大廳後排座位上將軍的某個追隨者高聲喊出了這句口號。將軍演講結束時，烏納穆諾站起來說： 「……我剛剛聽見有人懷著對死亡的無比嚮往，愚蠢而荒謬地大聲喊著：『死亡萬歲！』我呢，畢生都在研究悖論，一些不理解的人對此感到很惱火。可作為這一領域的權威專家，我必須告訴你們，你們所喊的，是個無比荒誕的悖論，它令我感到厭惡。米連·阿斯特賴將軍是位殘疾人。讓我們不夾雜任何鄙夷之氣地這樣說吧。他是位在戰爭中負傷的殘疾人。塞萬提斯也是。不幸的是，今天的西班牙已經有太多的殘疾人，如果上帝不出手相助的話，今後恐怕還會出現更多。一想到會由米連·阿斯特賴將軍發號施令，左右民眾的所思所想，我就十分痛苦。一位缺乏塞萬提斯那樣偉大精神的殘疾人，他會樂得在身邊人一個個肢體殘缺的慘劇中尋找陰暗的慰藉。」 聽到這裡，米連·阿斯特賴將軍再也坐不住了。「打倒知識！（Abajo la inteligencia！）」他高聲喊道。「死亡萬歲！」這句口號得到了佛朗哥分子山呼海嘯般的回應。然而，烏納穆諾繼續說道： 「這裡是知識的神廟，我是它的大祭司。是你們褻瀆了它的聖殿。你們會以武力壓服，因為你們擁有的野蠻力量綽綽有餘。可你們不會令人心服，因為要想令人心服，你們得設法說服；而想要說服，你們就需要本身偏偏欠缺的品質：在奮爭中具備的理性和正義。我想，這個時候勸誡你們要多為西班牙著想大概也是徒勞。我言盡於此。」(1) 烏納穆諾談到「死亡萬歲！」這一口號崇尚死亡的特徵時，他觸及了「惡」這個問題的核心。在心理和道德層面，熱愛死亡的人對立於熱愛生命的人，崇尚死亡的人對立於崇尚生命的人，沒有什麼對立關係比這兩組更具本質性差異的了。這並不是表示，一個人必然非此即彼地屬於「徹底崇尚死亡或者全然崇尚生命」這兩種極端情況之一。有些人死心塌地信奉死亡，那是一些精神失常的人。還有一些人為了他人的生命，毫無保留地奉獻了自己，這些人令我們肅然起敬，他們被認為是實現了人類所能實現的至高無上的理想巔峰。而在很多人身上，崇尚生命和崇尚死亡的心理趨向是同時存在的，只是所占比重各不相同罷了。對於有著鮮活生命的個體來說，真正重要的，不是這兩種傾向是獨占性地存在還是完全不存在，而是哪一種趨向更強勢地對一個人的行為起決定性作用。 就其字面意思而言，necrophilia指的是「對死者的愛」（biophilia指的是「對生命的愛」）。這個詞被習慣性地用來指一種性慾倒錯（一譯「性變態」），即個體以性交為目的、意欲擁有（女性）死屍的欲望(2)，或者欲與一具死屍共處的病態欲望。然而常見的情況是，性慾倒錯只是個體某種傾向的更加明晰露骨的外在表現，這種傾向在很多人身上都被認為並不牽涉性慾問題。烏納穆諾用necrophilous一詞來形容米連·阿斯特賴將軍的演說口號，說明他對這一點看得非常清楚。他並不是說將軍這個人有性慾倒錯的毛病，而是說他仇視生命、熱愛死亡。 然而非常奇怪的是，雖然戀屍癖與弗洛伊德的肛門-施虐型性格（anal-sadistic character）和死的本能有關，但它作為一種普遍傾向，竟然從未在精神分析研究文獻中得到過充分描述。這幾個概念之間的關聯，我將留待後文討論。接下來我要對某個崇尚死亡的特定個體做出具體的描述。 對具有崇尚死亡這種傾向的個體而言，吸引他並令他心馳神往、痴迷不已的，是一切沒有生命、已然死去的東西：死屍、腐爛物、排泄物、污垢塵土等。戀屍癖者是那些熱衷談論疾病、葬禮和死亡的人。他們一下子變得生龍活虎的時刻，正是他們可以大談死亡的時刻。一個非常顯著的極端戀屍癖典型就是希特勒。他非常痴迷於破壞與毀滅，死亡的氣息令他甘之如飴。在他所向披靡的歲月里，看起來他想要毀滅的只有他視為敵人的人；而他最後發出欲使全世界和第三帝國同歸於盡的「諸神黃昏」指令時，這其實表明他最大的滿足在於目睹徹底而絕對的毀滅：德國人、他身邊的人以及他本人的終極毀滅。在一份有關第一次世界大戰的報告中，有一段記錄雖然未經證實，卻很能說明問題：有個士兵看見希特勒佇立在那裡，像在出神，他在凝視著一具腐爛的屍體，久久不願離開。 崇尚死亡的人沉迷於過去，從不嚮往未來。他們的情感本質上是多愁善感的；換言之，他們精心呵護曾經擁有過（或者相信自己曾經擁有過）的情感記憶。他們冷淡疏遠、冷漠無情，是「法律與秩序」的忠實信徒。他們的價值觀與我們系之於正常生活的價值觀正好相反：能讓他們感到興奮和滿足的，不是生命，而是死亡。 戀屍癖的特徵體現在他對強權的態度。強權，借用西蒙娜·韋伊（Simone Weil）的定義，那就是：把一個人轉變成一具死屍的能耐。正如性行為能創造生命，強大的力量則能毀掉它。所有的強權歸根結底都以殺戮的權力為基底。我可能不會殺某個人，而只是剝奪他的自由；我可能只是想羞辱他或者掠奪他的財產——可不管我做什麼，所有這些舉動的背後，皆因我有殺他的能耐和想要殺他的意願。熱愛死亡的人必然熱愛強權。對他來說，人最偉大的成就不是賜予生命，而是毀掉它。他操縱著強大的力量，這不是他所處的環境強加於他身上的權宜之舉，而是一種生活方式。 這就解釋了為什麼戀屍癖切切實實為強權所傾倒。對熱愛生命的人來說，人身上最根本的兩極對立是男女之間的對立。而對戀屍癖來說，存在著另一種與此迥然不同的兩極對立，那就是手握生殺大權之人和不具備這種權力的人之間的對立。對他來說，這世上只有兩種「性別」：手握強權的和無權無勢的；殺人者和被殺者。他愛劊子手，鄙視那些任人宰殺的人。這種「對劊子手的愛」，我們常常就其字面意思來理解：這些屠戮他人的劊子手是戀屍癖個體的性吸引對象和性幻想對象，只是在嚴重程度上不及上文所提到的性慾倒錯者和具有嗜食死屍欲望的嗜屍者，而實際上這種嗜食死屍的欲望在戀屍癖個體的夢境中並不少見。我了解過好幾位戀屍癖個體的夢境，他們在夢裡與自己根本不會被其肉體吸引的老婦人或老男人性交，後者因為手握重權和具有毀滅的力量而成為令前者恐懼艷羨的人。 像希特勒那樣的人擁有無與倫比的影響力，恰恰是因為他們手握無限生殺大權，殺起人來肆無忌憚。正因如此，他們才為戀屍癖所愛。至於其他人，很多都是出於懼怕，寧願選擇盲目崇拜，也不願意清晰地意識到自身的恐懼。還有很多人根本沒有看到這些領導人身上具備的戀屍癖特質，反而將他們視為締造者、救世主和再生父母。倘若這些戀屍癖領袖不把自己偽裝成締造者和保護者，那麼被他們吸引的那些人在數量上是不足以支撐其執掌大權的，而那些對其感到厭惡的人則極有可能壯大到讓他們很快垮台。 生命的特徵，是個體以一種結構性和機能性的方式成長發展；而戀屍癖個體喜歡一切不成長的東西，一切呆板機械的東西。戀屍癖個體受到要將有機生物體變成無機物、機械對待生命這一欲望的驅使，就好像所有活生生的人都是死物。所有與生命有關的過程、情感和思想都被轉化成死物。真正重要的不是體驗，而是記憶；不是存在，而是占有。戀屍癖個體只有在占有某個對象的時候，如一朵花或一個人，才會與之產生關聯。因此，對他的占有物的威脅，就是對他本身的威脅。如果他失去占有物，那麼他就失去了自己與世界的聯繫。這就是為什麼我們會發現，他有一種非常矛盾的反應，那就是，即使失去生命意味著他作為占有者也將不復存在，但他還是寧願失去生命也不願失去他的占有物。他喜歡一切盡在掌控，在掌控之中屠戮生命。他對生命感到深深的恐懼，因為生命本質上就是混亂無序和難以駕馭的。在一則《聖經》故事中，所羅門王鄭重其事地下令將一個嬰兒劈成兩半，假稱自己是其母親且是對此表示同意的婦人，就是具有這種傾向的典型。她寧願均分一個死去的孩子，也不願把這個鮮活的生命拱手讓給別人。對戀屍癖個體來說，公平公正意味著分配得宜，而且他們願意為了他們所謂的公正斷送他人或自己的性命。「法律與秩序」是他們的神像，任何威脅法律與秩序的事物，都被視為對他們至高價值的魔鬼般的攻擊。 戀屍癖個體為黑暗和夜晚所吸引。在神話故事和詩歌里，他被洞穴或海底吸引，或者被刻畫成雙目失明的角色。（易卜生戲劇《培爾·金特》中的山妖是非常典型的例子；他們是盲目的(3)，住在山洞裡，唯一的價值觀是自戀性質的：對著「家釀的」或「自製的」東西孤芳自賞。）一切遠離或對立於生命的事物都會吸引他。他想要回到母腹子宮的黑暗中去，回到生命出現之前的無機世界或動物般存在的從前。他本質上嚮往的是過去，而不是他所厭恨和恐懼的未來。與此相關的，是他對確定性的渴求。然而，生命是永遠無法確定、永遠無法預知、永遠無法掌控的。為了使它變得可控，生命必須被轉化為死亡；而死亡，確實是生命中唯一確定無疑的事。 戀屍癖傾向通常在個體的夢境中暴露得最為徹底。這些夢涉及謀殺、流血、死屍、頭蓋骨、排泄物；有時還涉及人變成機器，或者人的言行舉止如同機器。很多人偶爾會做這種夢，但這並不意味著他們有戀屍癖傾向。戀屍癖個體是頻繁地，而且有時是反覆地夢見這些東西。 戀屍癖傾向嚴重的個體，我們通常可以根據他的外表和舉止辨認出來。他待人冷漠，膚色晦如死灰，而且臉上常常掛著一副像是正在聞著某種濁臭之物的表情。（我們在希特勒的臉上可以清晰地看到這種表情。）他凡事一板一眼，過於固執，為人迂腐。戀屍癖個體的這一特徵，在納粹頭目阿道夫·艾希曼（Adolf Eichmann）身上得到充分體現，並為全世界所知。艾希曼對官僚秩序和死亡非常痴迷，他的最高價值觀就是服從和保證組織的正常運行。他像拉煤一樣把猶太人運往死亡集中營；至於這些猶太人也都是大活人這個事實，幾乎不在他的考慮範圍之內；所以，就連對那些受害者他到底是恨還是不恨這個問題，都是不相干的了。 然而，具有戀屍癖傾向的人絕不僅限於那些宗教裁判所的大審判官、隱匿的暗藏分子和艾希曼之流。這世上有好些人，他們沒有殺戮的機會，也不具備這種權力，可他們的戀屍癖習性會以表面上看起來危害性更小的其他方式表現出來。其中有個例子就是，有些母親對自家孩子生病、失敗或者暗淡的未來總是表現出很大的興趣；但與此同時，對孩子身上發生的積極的轉變，她不以為然；對孩子的快樂，她不會給予任何回應；她不會注意到孩子身上慢慢成長的任何新生事物。我們可能會發現，她的夢裡常常出現疾病、死亡、死屍和血。雖然她不會以任何顯而易見的方式傷害這個孩子，卻可能會慢慢扼殺他生命的樂趣和他對成長的信念，最終她將把自己的戀屍癖傾向傳給孩子。 很多時候，戀屍癖傾向會和與之相反的各種傾向發生衝突，個體就此達到一種奇特的平衡狀態。其中有個突出的例子就是心理學家卡爾·榮格（Carl Gustav Jung）。在他身後出版的自傳中，(4)他給出了與之有關的大量證據。他的夢境中幾乎充斥著死屍、血和殺戮。至於在現實生活中，他的戀屍癖傾向具有哪些典型的外在表現，如我下文所述：榮格在波林根有一幢塔樓，在動工建造附屬建築時，有人挖出了一具骷髏，這是一百五十年前拿破崙入侵瑞士時遭轟炸掉落河中溺水而亡又被衝上岸的一個法國士兵。榮格給這具骷髏拍了張照片，並把它掛在了他房間的牆上。他為這位士兵舉行了正規的安葬儀式，按軍禮的形式在他的墓上鳴槍三響。表面看來，他的這一舉動似乎只是有點怪異，除此之外並沒什麼重大意義。然而，與個體刻意做出來的重要舉動相比，恰恰就是這許許多多「沒什麼重大意義」的行為，更能明白無誤地體現出個體潛在的傾向。弗洛伊德本人早在很多年前就注意到了榮格的死亡傾向。他和榮格一同乘船前往美國時，榮格大談特談德國漢堡附近的泥炭沼澤里發現的保存完好的史前屍體。弗洛伊德不喜歡這種話題，他告訴榮格，後者之所以講這麼多關於死屍的東西，是因為無意識中腦子裡充滿了希望他（弗洛伊德）早日死掉的想法。榮格當即氣急敗壞地否認了這種說法。然而多年以後，在他與弗洛伊德分道揚鑣之際，他做了下面這個夢：他覺得他（和一個黑人土著）不得不殺死一個叫西格弗德的人。他扛著一把來復槍，西格弗德的身影出現在一座山的山頂時，他射殺了這個人。然後他嚇得驚惶失措，生怕這樁罪行被人發現。幸運的是下起了瓢潑大雨，一切蛛絲馬跡都被沖刷得乾乾淨淨。榮格醒來後，覺得自己一定要搞清楚這個夢是什麼意思，否則他將寢食難安。幾番細想之後，他給出了這樣的「理解」：殺死西格弗德意味著殺死自己內心的英雄，因此也就表現了他的謙卑。榮格最大的本事在於對夢境做出相應的解釋。對於這樣一位心理學家來說，「西格弗德」與「西格蒙德」之間的微妙差別足以讓他故意避而不談這個夢的真實意味。倘若有人自問，如此強烈地壓抑自己，他是如何做到的？答案是，這個夢是他戀屍癖傾向的外在表現，而且因為這種傾向已經被強有力地徹底壓制，要想理智而清醒地理解這個夢的真實含義，這對榮格來說是無法承受的。它與發生在榮格身上的下列這些情況相吻合：他沉迷於過去而非現在或未來；石頭是他最鍾愛之物；他幼年時期幻想上帝掉下一大坨糞便繼而砸毀教堂。除此之外，他對希特勒的同情和他的種族理論也體現了他對熱愛死亡之人的親近與喜愛。 然而，榮格同時又是一個極具創造力的人，而創造與戀屍癖正是一種尖銳對立的關係。通過平衡自己身上有悖於他主觀意願和自愈能力的毀滅之力，並且把自己對過往、死亡和毀滅行為的興趣變成他卓越思維能力的研究對象，他成功地解決了自身的內心衝突。 通過以上關於戀屍癖傾向的描述，我可能讓讀者產生了這樣一種印象，那就是我在此描述的所有特徵，都必然會在具有戀屍癖傾向的個體身上找到。這些分散的特徵，如殺戮的欲望、對強權的崇拜、深受死亡和污穢之物的吸引、施虐傾向、利用「秩序」把有機生命體轉化為無機物的欲望等等，都是同一種基本傾向的組成部分。然而，就單個個體而言，這些分散的傾向彼此之間在強度上存在相當大的差異。此處提到的任何一種傾向，都有可能在某個人身上特別顯著，而在另一個人身上卻並非如此；此外，相比較個體對生命和自然的熱愛程度，他的戀屍癖傾向的嚴重程度以及個體最終對其本身具有的戀屍癖傾向的清醒認知程度或者使之合理化的程度，因為個體不同，彼此之間也存在相當大的差異。然而即便如此，戀屍癖類型這個概念，也絕不是互不相干的各種行為傾向的簡單抽象或總結。它是對生命的一種回應，一種與生命本身完全對立的回應。在人類所能擁有的各種生命傾向中，它是最變態和最危險的一種。它是真正的精神反常：個體雖然活著，但生命非他所愛，死亡才是；成長非他所愛，毀滅才是。戀屍癖個體如果敢於對自己的感受產生清醒的認識，在他高呼「死亡萬歲！」時，他其實是在表明自己所信奉的生命箴言。 戀屍癖的對立面是個體的親生命性。相對於前者對死亡之愛的本質，後者的本質是個體對生命的熱愛。與戀屍癖相同的是，親生命性並非由單一特徵構成，它是一種總的傾向，是個體的整體存在方式。它表現在人體的自然變化過程及人的情感、思想和體態動作之中。親生命性表現在一個人的方方面面，這種傾向最基本的表現形式在於：一切生命體都有求生欲。相比較弗洛伊德所說的「死的本能」，我更認同很多生物學家和哲學家提出的這一主張：想要活下去、保全其存在的欲望，是一切生命體與生俱來的內在特性。正如斯賓諾莎所言：「每一個自在的事物莫不努力保持其存在。」（參見《倫理學》第三部分，命題六）這種竭力保持其存在的努力，他稱為其現實本質。（同上，命題七）(5) 我們在周圍一切有生命的事物身上都可以看到這種生存傾向：從岩石罅隙中鑽出來汲取陽光雨露以便存活下去的野草，為逃一死而抵抗到底的動物，為活命幾乎無所不用其極的人類。 延續生命和對抗死亡的傾向，是親生命性取向最基本的形式，也是一切生命體具有的常見形式。由於它是一種延續生命和對抗死亡的傾向，它代表的只是向著生命的驅力的一個方面。另一個方面則更具積極意義：生命體具有彼此聯結融合的傾向；它趨向於融合與之相異和相反的各種實體，並且以一種結構化的方式不斷發展。事物進行統合併以綜合協調的方式發展自身，這是所有生命過程所具有的特徵，不僅適用於細胞，情感和思維也同樣如此。 細胞和有機體之間的融合，是這種傾向最基本的外在表現。從無性繁殖的細胞融合，到人與動物有性繁殖的精卵結合，概莫能外。就後者而言，兩性的融合乃是基於發生在雄性和雌性生物之間的相互吸引；而雄雌兩極對立，構成了兩性生殖細胞融合這種生物需求的核心。有賴於這一融合，人類生命成為可能。看起來似乎正是出於這個原因，大自然為人類的兩性結合提供了無與倫比的快感。從生物學角度來講，這一融合的結果通常是創造一個新的生命。生命的循環是聯結、生育和成長的循環——而死亡的循環則是成長終止、分裂瓦解和衰退腐爛的循環。 然而，即便是在生物學層面有利於創造生命的性本能，也不見得就是一種在心理學層面能體現個體親生命性的本能。看起來幾乎沒有哪一種強烈的情感不受性本能的吸引，不被動地與之交融。個體的虛榮心、財富欲、冒險欲，甚至死亡對他的吸引，似乎都能驅使性本能為之效勞。至於為什麼會出現這種情況，這是個有待深究的問題。可能有人會想，性本能的可塑性如此之強，任何強烈的欲望都能使它行動起來，即便是那些與生命背道而馳的欲望也不例外，這是大自然耍的陰謀詭計。然而，不管原因是什麼，性慾與毀滅之力彼此結合這個事實幾乎是毋庸置疑的。[弗洛伊德認為，二者的混合出現在施虐狂和受虐狂傾向之中，尤其在他有關死的本能與生本能（life instinct）相結合的論述中強調了這一觀點。]施虐狂、受虐狂、嗜屍癖和嗜糞癖屬於變態行為，並不是因為其中的個體偏離了人類性行為的常規，而恰恰是因為他們表現出了一種根本性的精神反常，即生命與死亡融為了一體。(6) 親生命性的全面呈現，可見於個體的生產取向。(7)真正全心全意熱愛生命的人，會被各個領域中的生命過程和成長過程所吸引。他會選擇建構，而不是維持現狀。他擅於探求，而且他會更樂意看到新興事物，而不是從印證陳規舊俗中尋找安全感。比起確定性，他更喜歡跌宕起伏的人生冒險。他對待生命的方式是機能性的，而不是機械性的。他看見的是整體而非部分，是結構而非總括。他想以愛、理性和以身作則來塑造和影響他人，而不是藉助武力、通過把事物切割得四分五裂或者通過耍官僚作風就好像活人是死物那樣隨意處置他們。他享受生命以及生命的所有表現形式，而不是僅僅貪圖興奮。 親生命性的倫理觀有其自身的善惡原則。善是一切服務於生命的事物，惡是一切服務於死亡的事物。善是對生命的敬畏，(8)是一切助力於生命、成長和延展的事物。惡是一切扼殺生命、縮減生命、使其支離破碎的事物。喜悅是善的，悲傷是惡的。正是從親生命倫理觀的立場出發，《聖經》定下了希伯來人最主要的罪行：「因為你富有的時候，不歡心樂意地侍奉耶和華你的神。」（《申命記》28：47）具有親生命性個體的良知，不是那種強迫其遠離邪惡、多行善事的良知，也不是弗洛伊德所說的「超我」這個奉美德之名把施虐狂的槍口對準自己的嚴苛監工。具有親生命性個體的良知之所以被喚醒，是因為個體此時受到生命和喜悅的吸引；它在道德層面所做的努力，在於它能增進個體本身對生命的熱愛之情。正因為如此，親生命性個體不會久久地沉浸在懊悔和內疚的情緒里；畢竟，懊悔內疚只是自我厭憎和悲傷情緒的組成部分。他會很快扭過頭來面對生命，並試著助人行善。斯賓諾莎的《倫理學》就是一個親生命道德觀的突出範例。「快樂，」他說，「直接地並不是惡，而是善；反之，痛苦直接地即是惡。」（《倫理學》第四部分，命題四十一）本著同樣的觀念，他還說：「自由的人絕少想到死；他的智慧，不是死的默念，而是生的沉思。」（同上，命題六十八）(9)人對生命的愛貫穿著各家各派的人文主義哲學。這些哲學思想有著各種各樣的概念形式，但都與斯賓諾莎的思想一脈相承。他們共同表達了這樣的原則：精神健全的人熱愛生命；悲傷是惡，喜悅是善；人生命中的目標，是受到一切有生命之物的吸引並使自己遠離一切死亡而機械的事物。 我試著在上文中以其最純粹的形式為戀屍癖傾向和親生命性做一番說明。這些純粹的表現形式當然是極其少見的。純粹的戀屍癖個體是精神不健全的；純粹的親生命個體近乎聖賢。大多數人都是戀屍癖傾向和親生命性的某種特定結合，重要的是哪一種傾向占據主導地位。那些戀屍癖傾向在其內心占據主導地位的個體，會慢慢泯滅其親生命的一面。通常他們對自己的愛死亡取向並沒有清醒的認識。他們的心腸會變硬。他們行為處事的方式會讓他們的死亡之愛看起來似乎是面對自己經歷之事所做出的合邏輯、合理性的正當反應。而與此相對的是，那些親生命性在其內心占據主導地位的個體，在發現自己與「死蔭的幽谷」僅距咫尺之遙時，他們會大為震驚。這種震驚有可能會令其覺醒，重新面對生命。因此，了解一個人內心戀屍癖傾向的強烈程度，這一點非常重要；不僅如此，了解他自己對此有所認識的清醒程度，同樣非常重要。倘若他相信自己身居生命之地，而實際上他卻置身死亡之域，那麼在生命面前，他其實已經深陷迷途，因為他已經毫無回頭的可能了。 上述有關戀屍癖和親生命性的描述引出了另一個問題，即這兩個概念與弗洛伊德所說的生本能（亦即Eros，愛洛斯，一譯愛欲或愛本能）和死的本能有什麼關係。相似之處顯而易見。在弗洛伊德嘗試性地提出這兩種驅力同時存在於人的內心時，毀滅衝動所具有的強大威力，尤其在第一次世界大戰影響下，給他留下了極為深刻的印象。此前他基於「個體向生和向死這兩種傾向，都是生命與生俱來的特質」這一假說，認為性本能與自我本能是相互對立的（其兩種傾向都服務於個體生存，因而都服務於生命）。這之後，他修正了自己的理論。在《超越快樂原則》（Beyond the Pleasure Principle，1920）一書中，弗洛伊德提出這樣一種觀點：有一種在種系發生學意義上更為古老的原則，他稱之為「重複性強迫」（repetition compulsion）。個體強迫性地重複某種行為、事件或情境，目的在於復原從前，以便最終把有機生命帶回到以無機物形式存在的原初狀態。「不妨假設，」弗洛伊德指出，「在我們無法想像的遙遠的過去，生命以一種不可思議的方式誕生於沒有生命的物質。如果假設成立，那麼根據這一假設，那個時候一定會產生一種本能，其目標是掐滅生命，讓一切重回無機狀態。倘若基於這種本能，我們接受該假設中自我毀滅衝動這一說法，那麼我們就可以把這種衝動視為死的本能的外在表現，而死的本能在任何生命過程中都絕不會缺席。」(10) 我們實際上注意到的死的本能，要麼矛頭對外針對他人，要麼矛頭對內指向個體自身；而且它常常與性本能相互交融，施虐狂與受虐狂便是這種情形。與死的本能對立的，是生本能。死的本能（有些精神分析研究文獻稱之為Thanatos，塔納托斯，一譯死欲，但弗洛伊德本人並不用這個詞）具有使事物分離和解體的功能；而生本能，則具有使有機體之間以及構成有機體的不同細胞之間彼此結合、整合和聯結的功能。如此看來，每一個個體的生命，都是這兩種基本本能彼此較量的戰場：「生本能致力於把有機物質聯合起來，形成更大的統一體」；而「死的本能努力的方向，恰恰在於摧毀生本能試圖實現的目標」。 弗洛伊德在提出這一新理論時，他本人也是躊躇不定的。這並不奇怪，因為它是建立在重複性強迫這一假設基礎之上的，後者充其量還只是個不曾得到驗證的猜想。事實上，那些對他這組對立概念表示支持的觀點，面對眾多與之相悖的臨床數據產生的各種異議，似乎沒有哪一個能提出合理的解釋。大多數生物為了生命的存續，似乎具有一種非同尋常的韌性，只有少數例外傾向於毀滅自己。再者，個體與個體之間具有毀滅傾向的程度差異極大，這些差異也絕不僅限於死的本能所表現出來的對外或對內之別。我們看到有些人對毀滅他人充滿激情，但大多數人並沒有表現出如此強烈的毀滅性。然而另一方面，程度較輕、矛頭對準他人的毀滅性，也並不是相應地匹配著程度更深的自我毀滅傾向、受虐狂傾向、患病傾向等。(11)鑒於所有這些對弗洛伊德理論提出異議的聲音，及至後來出現一大批原本也屬於正統精神分析學派的精神分析學家，如奧托·費尼切爾（Otto Fenichel），拒絕接受或者附帶著嚴格限定條件地接受弗洛伊德的死的本能理論，這就不足為奇了。 我認為，弗洛伊德理論的後續發展方向可以是這樣的：生本能與毀滅行為之間的衝突、親生命性與親死亡傾向之間的衝突，的的確確是存在於人內心的最基本的衝突。但是，關於此處所說的兩重性，有一種理解是「個體在生物學意義上與生俱來地具有兩種本能，它們相對恆定不變而且總是針鋒相對直到死的本能取得最後的勝利」；但我們所說的兩重性並不是這個意義上的兩重性：它所涉及的，是生命的主要傾向和最根本的傾向——致力於保持其自身存在的傾向與在這一目標未能如願實現時出現的衝突，這二者之間的兩重性。(12)這種觀點認為，「死的本能」是一種惡性現象，它不斷發展，並且逐漸壯大到生本能無法企及的程度。死的本能體現的是精神機能障礙，而不是弗洛伊德所說的正常生物機能的一部分。如此一來，生本能構成了人的基本潛能，而死的本能則是一種從屬性的潛能。(13)當外在條件於生命相宜，基本潛能就會得到發展；正如當濕度、溫度等條件適宜時，種子會生根發芽。如果不具備適宜條件，戀屍癖傾向則會冒頭並主導個體。 哪些條件會導致戀屍癖的形成呢？根據弗洛伊德的理論，我們會認為，生命的力量和死的本能（各自）恆常不滅；而就死的本能而言，只有對外和對內的分別。因此，環境因素的作用只在於決定死的本能的指向，而不能左右其強度。換句話說，如果我們認為這一假設成立，那麼就該發出如下疑問：通常情況下，是哪些因素促使戀屍癖傾向和親生命性發展？具體而言，是哪些因素導致特定個體或群體的親死亡傾向增強或減弱？ 對於這個重要問題，我沒有一個全面的答案。進一步展開這方面的研究，在我看來是最具重要性的。不過就目前而言，基於我在精神分析方面的臨床經驗以及對群體行為的觀察與分析，我試著在此提一些初步的結論。 兒童之所以能發展出對生命的熱愛，其中最重要的原因，在於他與熱愛生命的人生活在一起。對生命的愛與對死亡的愛一樣會傳染。不需要言語，不需要解釋，當然更不需要任何說教，不需要耳提面命地要他熱愛生命。比起言傳，它更體現在身姿體態；比起言辭，它更體現在語氣腔調。它見諸個體或群體所擁有的整體氛圍之中，而非見於清晰表述出來、供個體或整體依循遵照以指導其生活的原則或規章制度。在促進個體親生命性發展的必要具體條件方面，我將論及以下幾點：嬰兒時期與他人形成溫情有愛的紐帶、享有自由且不受恐嚇威脅、接受有助於獲得內心和諧與力量的教導乃是通過身教而非言傳、接受有關「生活的藝術」的啟發指引、受到他人振奮有益的影響並能給予回應、擁有一種真正有趣的生活方式。與此截然相反的條件，則會促進個體戀屍癖傾向的發展：在鍾愛死亡的人中間長大、缺乏有益刺激、心中懷有恐懼且身處的境況使其生命變得模式化而乏味無趣、生活機械呆板而非根據與他人的直接人際關係做出靈活的調整。 至於有益親生命性發展的社會環境，顯然恰恰就是有益上述個人發展傾向的社會環境。雖然下文即將提到的只是個開頭，但就這些社會環境中的各種因素進行更深入的思考，這也是可能的。 此處該提及的、或許最明顯的因素，是個體在經濟和心理層面的富足——它與稀缺相對立。一旦人的大部分精力被用來抵禦攻擊、捍衛生命，或者用來對抗飢餓，那麼他對生命的愛必定會受到阻滯，而戀屍癖就此抬頭。另一個有利於發展親生命性的重要社會條件，在於廢除不公正。此處我所指的，不是人們一直以來對「不公正」已產生的理解——倘若你我之間擁有的東西並非完全一樣，那就是不公正。我所指的是一種社會狀況，在這種社會狀況下，某社會階層壓迫剝削另一社會階層，將某些條件或限制強加於後者，使其無法過上富足而體面的生活；換句話說，是某一個社會階層不被允許與其他人共同享有後者所擁有的基本生活體驗。在這個意義上而言，我所說的不公正，就是指一種社會狀況，人在其中不是為了他本身的生命目的，而淪為了他人用來實現目的的手段。 最後，有益親生命性發展的一個重要條件是自由。脫離政治桎梏的「自由」並不是一種充分的自由狀態。人對生命的愛要得到發展，他必須擁有「可以做什麼」的自由：可以創造、建設、懷疑和冒險的自由。這樣的自由要求個體是積極活躍的、有責任心的個體，而不是奴隸或者機器上某個上滿了油、運轉良好的齒輪。 總而言之，當個體生活於其中的社會具備以下條件時，其對生命的愛將會得到最充分的發展：安全——滿足個體過上一種有尊嚴生活的基本物質條件不受匱乏短缺的威脅；公正——沒有人會淪為為他人目的而活的個體；以及自由——每個人都有可能成為積極活躍和有責任心的社會成員。最後一點尤其重要。倘若個體創造性的自我活動沒有任何推進，即便他所生活的社會是安全和公正的，也可能不會幫助其發展出對生命的熱愛。單單「人不是奴隸」這一點還不夠，倘若社會環境往前推進的是機器人式的存在，其結果將不會是生命之愛，而是死亡之愛。關於這最後一點，下文在談及核時代的親死亡傾向，尤其與社會官僚組織這一問題相關的戀屍癖傾向時，還將進一步展開論述。 我已經試圖表明，親生命性和戀屍癖這兩個概念與弗洛伊德的生本能和死的本能具有某種關聯，但二者並非同一回事。這兩個概念還與弗洛伊德早期力比多理論中另一對非常重要的概念相關：「肛門力比多」和「肛門型性格」。1909年，弗洛伊德在《性格與肛門性慾》（Charakter und Analerotic）一文中發表了他最重要的基礎性發現之一。(14)他寫道： 下面我要描述的這類人，通常同時具有以下三種性格特質，且表現顯著：他們極其整潔有序、吝嗇和固執。其中的每個詞都包含著一小組或一系列互相關聯的性格特質。整潔有序包括身體潔淨的觀念以及履行職責和保持誠信的謹慎責任感。它的反面則是「雜亂」和「疏忽大意」。吝嗇節儉可能通過誇張的貪婪形式表現出來；而固執可能轉變成公然的違抗，其中又容易摻入憤怒和報復。後兩個特質——吝嗇和固執——的彼此關聯程度，相對於二者與整潔有序的關聯程度要更為緊密。此二者也是整個組合中更恆定存在的元素。不過在我看來毋庸置疑的是，這三者某種程度上仍然是一體的。（第169頁） 弗洛伊德繼而提出：「在原本具有肛門性慾的人身上通常明顯看到的整潔有序、吝嗇和固執這些性格特質，可以視為肛門性慾升華最初的也最常見的結果。」（同上，第171頁）弗洛伊德以及後來的其他精神分析學家們表示，吝嗇的其他形式並不涉及排泄物，而是涉及金錢、污垢塵土、財產以及對無法使用之物的占有。有學者指出，肛門型性格（anal character）常常表現出施虐狂和破壞性特徵。精神分析研究基於大量臨床證據，已經證明弗洛伊德的發現是正確有效的。然而，在對「肛門型性格」或者我所說的「囤積型性格」（hoarding character）現象做出理論解釋時，研究者們存在意見分歧。(15)與其力比多理論相一致的是，弗洛伊德認為，為肛門力比多及其升華提供動力的這種能量，它與性感帶（erogenous zone）有關（此處指的是肛門），並且因為個體天生體質上的原因，連同其在如廁訓練過程中的個人經歷，在該性格個體的後來人生階段，其肛門力比多要比一般人更加強烈。對弗洛伊德的這一觀點，我持不同意見，因為我沒有掌握足夠的證據來證明，作為構成性力比多的一種驅力，肛門力比多就是肛門型性格發展的動力基礎。 從我個人在對肛門型性格進行研究時獲得的經驗來看，我認為此處我們討論的是這樣一些人：他們對排泄物懷有一種濃厚的興趣和喜愛，而且這是他們對一切沒有生命之物懷有的普遍喜愛之情的一部分。排泄物是個體最終排出體外的東西，它對身體再無用處。肛門型性格個體為排泄物所吸引，正如他受到一切對生命無用之物的吸引，例如污垢塵土、毫無用處的東西、純粹作為占有物而非生產消費手段的財產。至於是什麼因素導致個體會受無生命之物的吸引，我們所知甚少，還有待後續深入研究。我們有理由推斷，除了個人體質原因，父母性格，特別是母親的性格是一個重要因素。如果母親執意進行嚴格的如廁訓練，並對孩子的排泄過程表現出不恰當的興趣，那麼這位母親便具有強烈的肛門型性格，即她對無生命之物和死物懷有濃厚的興趣，而且她會影響孩子，使其發展出同樣的傾向。與此同時，她的生命中也缺乏樂趣；她的生活不會令人振奮激動，而是麻木遲鈍、形同死寂。她的焦慮往往會導致孩子對生命感到畏懼並被無生命之物吸引。換言之，影響肛門力比多繼而使個體形成肛門型性格的，並不是如廁訓練本身，而是其母親的性格。這位母親懷著對生命的恐懼或憎恨，把興趣投向排泄過程，並在很多其他方麵塑造孩子的精神，把他的精力往一條道上引：熱衷於占有和囤積。 從這番描述中，我們很容易發現，弗洛伊德所說的肛門型性格與前文所描述的戀屍癖性格表現出極大的相似性。事實上，就其對無生命之物和死物的興趣和喜愛看來，二者性質非常相似。唯一的不同之處在於，二者的這種喜愛程度有分別。我認為，在戀屍癖性格和弗洛伊德「肛門型性格」的性格結構中，前者是惡性形式，後者是良性形式。這就意味著，在肛門型性格和戀屍癖性格之間，不存在一條涇渭分明的分界線，要判斷我們談論的是前者還是後者，很多時候是一件非常困難的事。 在戀屍癖性格這一概念中，弗洛伊德基於力比多理論的「肛門型性格」，與引出死的本能概念的純生物學推斷，二者之間存在某種關聯。同樣地，弗洛伊德的「生殖器性格」（genital character）概念及其生本能概念與親生命性格之間，也存在類似關聯。這是打通弗洛伊德早期和後期理論的第一步，我們希望後續研究能加以拓展，使前後更加融會貫通。 現在我們回到造成戀屍癖傾向的社會環境，那麼問題來了：戀屍癖與現代工業社會之間是什麼關係？再者，戀屍癖和個體對生命的無動於衷，這對發動核戰爭背後的動機，又具有怎樣的重要意義？ 此處我關心的，不是引發現代戰爭的一切因素；從前的各式戰爭也好，現代的核戰爭也罷，這些因素很多都在其中發揮著作用。我只關心一個極其重要的心理問題，它與核戰爭有關。不管從前那些戰爭是出於什麼理由——抵禦攻擊、攫取經濟利益、獲得解放、贏取榮耀、捍衛某種生活方式——對於核戰爭而言，都站不住腳。核戰一旦爆發，「最好」的情況，是一個國家的半數人口在短短几個小時之內灰飛煙滅，文化中心悉數被毀，之後留下一個原始野蠻、殘酷無情的人間地獄；劫後餘生的倖存者們卻羨慕已經死去的人，這種時候，什麼抵禦、利益、解放和榮耀都無從談起。(16) 那為什麼即便會如此慘烈，各國還堅持不懈地為核戰爭做準備；而且面對這種情況，也不曾採取更廣泛的抗議抵制行動？這世上有兒女子孫的人，站出來抗議的也寥寥無幾，這我們又該如何理解？活著有那麼多盼頭，或者看上去有那麼多盼頭的人，為什麼他們會正兒八經地盤算著毀滅一切？答案有很多(17)；然而，沒有一個答案能給出令人滿意的解釋，除非我們把下列情形考慮進去：人們不怕毀滅一切，因為他們不愛生命；或者因為他們對生命是無動於衷的；甚至因為他們當中很多人是受到死亡吸引的。 這一假設似乎與我們認為「人熱愛生命、懼怕死亡」的所有看法都格格不入，而且也有悖於這樣的觀念：我們認為我們的文化超出以往任何文化，給人們提供了眾多有趣和令人興奮的事物。既然如此，那麼我們就要問：或許所有這一切有趣和令人興奮的事物，與我們內心的喜悅和對生命的熱愛竟是迥然不同的？ 為了回答這些問題，我必須提到前文對愛生命取向和愛死亡取向所做的分析。生命是自成體系的結構化成長，而且正是因為這一本質，它不為嚴格的控制或預測所左右。在生命之域，唯一能影響他人的，只有生命的力量，如：愛、刺激、以身作則的範例。生命的感覺，只有生命的個體性外在表現才能親身體驗到。這種外在表現可以是一個人，也可以是一隻鳥或一朵花。不存在「普羅大眾」的生命這回事，不存在抽象的生命。我們今天對生命的理解越來越機械呆板。我們的主要目標是生產製造，而就在對物的盲目崇拜過程中，我們把自己轉化成商品。人被當作一串數字。此處的問題，不是他們是否得到妥善對待（物同樣可以得到妥善對待）、是否營養充足，而是：人到底是物還是有生命的存在。人們喜歡機械裝置更甚於有生命的存在。在有關人的問題上，我們的思考方式是理智-抽象的。我們像對物一樣對人產生興趣，對人們的共同特性、群體行為的統計學常規感興趣，而不是對一個個活著的個體感興趣。所有這一切與日益盛行的官僚之道一拍即合。在各種巨大的生產中心、巨大的都市、巨大的國家，人就像物一樣被管理，人和人的管理者被轉化成物，他們都遵循物的法則。然而，人並不是註定要成為物的；倘若如此，他就毀了。在出現這種結局之前，他會絕望到不顧一切，想要殺死一切生命。 在以官僚體制組織和集中起來的工業主義社會，人的品位被操縱，使其最大限度地消費，並且朝著可以預見和有利可圖的方向消費。他們的聰明才智和個人性格在各種考驗之下變得整齊劃一。這些考驗扮演著越來越重要的角色，優選出平庸和缺乏冒險精神之輩，摒棄具有創造性和勇敢大膽的人。確實，在歐洲和北美洲大行其道的官僚-工業文明，已經創造出了一種新型人類，我們可以稱之為組織人（organization man）、機器人（automaton man）和消費人（homo consumens）。這種人同時也是機器人（homo mechanicus），我所說的機器人指的是器械人（gadget man），他深深著迷於一切機械的東西，拒斥有生命的存在。人的生物和生理裝備使他擁有強烈的性衝動，強烈到即便是機器人，他也是有性慾的，也會找女人，這是確有其事的。然而毫無疑問的是，器械人對女人的興趣會越來越弱。《紐約客》雜誌上有幅漫畫非常風趣地挑明了這一點：一名女銷售員試圖向一位年輕的女性顧客推銷某品牌的香水，她是這樣說的：「它聞起來就像一輛嶄新的跑車。」確實，一個人若是留意到了當今男性具有何種行為，他會認定這幅漫畫比一個高明的笑話更加意味深長。比起對女人、愛情、自然和食物，如今對跑車、電視機、收音機、太空旅行以及任何器械小玩意兒更感興趣的男性，顯然大有人在。比起面對生命，這些人在操縱非有機的、機械性的事物時更容易興奮。如果說機器人對那些能在幾分鐘之內使幾千里之外數百萬人喪命的各種武器裝備更加著迷也更以之為傲，而對於如此大規模殺傷或將發生的可能性卻並不怎麼感到害怕和沮喪，這並沒有太誇大其詞。機器人依然享受性和酒。但是，這一切快感，他都是本著機械的和無生命的信仰和準則追求而來的。他期望著哪裡一定有一個按鈕，伸手一按，就會給他帶來幸福、愛和快感。（很多人去看精神分析醫生，就是抱著希望對方能告訴他們哪裡可以找到這個按鈕這種不切實際的想法。）他看待女人和看待一輛車沒有分別：他知道那些按鈕，他享受自己手中令她「奔馳」的權力，而且他依然是那個冷漠地看著一切發生的旁觀者。比起參與生命過程、對生命做出反應，機器人對操縱機器的興趣反倒越來越濃厚。因此，他會變得對生命無動於衷，著迷於機械之物，最終受到死亡和全面毀滅的吸引。 想想殺戮在我們的娛樂休閒活動中扮演的角色吧。電影、連環漫畫、報紙令人亢奮不已，因為上面充斥著各種有關毀滅、施虐和殘酷暴行的報道。成百上千萬的人過著單調乏味卻又舒適安逸的生活，沒什麼能令他們興奮起來的了，除了目睹殺戮或閱讀有關殺戮的報道：不管是謀殺，還是汽車賽中出現意外有人喪生，都在此列。這難道不能說明人們對死亡的痴迷程度已經有多深了嗎？又或者想想我們語言中的一些表述，如「激動得要死」（thrilled to death）、「死都想」（dying to）要做這事或那事、「豁出命去」（it kills me）等等。我們的交通事故發生率這麼高，想想這其中表現的人們對生命的漠然。 簡而言之，智能化、量化、抽象化、官僚體制化和物化，這些正是現代工業社會的典型特徵；把它們加諸人而非物時，就不是生命的原則，而是機械學原則了。活在這種制度下的人變得對生命漠不關心，甚至為死亡所吸引。他們本身並不自知。他們把興奮激動當作生命的喜悅，並且活在這樣的虛妄錯覺之中：他們覺得可以占有和利用很多東西的時候，自己的生命是那麼鮮活。我們對核戰爭抗議不足，我們的「原子學家」對全面毀滅或半全面毀滅的榮辱得失算計，都表明我們已經在「死蔭的幽谷」中迷失了多遠。 所有的現代工業社會，不管它們各自具備怎樣的政治結構，戀屍癖傾向的這些特徵都存在於其中。在這個方面，國家資本主義制度社會與公司資本主義制度社會之間的共同點，比二者之間的差異來得更重要。這兩種制度都是官僚-機械的，都為全面毀滅埋下了隱患禍根。 戀屍癖對生命的輕視與人們對速度以及一切機械之物的崇尚，這二者之間的密切關係直到近幾十年才變得顯而易見。但是早在1909年，馬里內蒂（Filippo Tommaso Marinetti）的《未來主義宣言》（Initial Manifesto of Futurism）就言簡意賅地表明了這一點： 1.我們要歌頌追求冒險的熱情、勁頭十足地橫衝直撞的行動。 2.我們詩歌的本質因素將是英勇、無畏、叛逆。 3.文學從古至今一直讚美深思熟慮的蟄伏不動、心醉神迷的情感和酣沉的睡夢，可我們要讚美雄赳赳氣昂昂的運動、焦慮不安的失眠、飛速奔跑的步伐、至死方休的翻身一躍、扇耳光和揮拳擊打。 4.我們宣布，世界獲得了一種新的美——速度之美，其壯麗輝煌由此變得更加豐富多姿。賽車車架上裝飾著數根巨大的管子，像惡狠狠地張口噴氣的蛇……隆隆吼叫著的車，像駕馭著飛彈風馳電掣，它的美賽過「薩莫色雷斯的勝利女神」大理石塑像。 5.我們要歌頌掌舵的人，他用力擲出勇氣的長矛，沿著它的環形軌道飛越地球。 6.為使原始元素的激情變得更加狂熱，詩人必須竭儘自己全部的熱情、豪邁和慷慨。 7.離開鬥爭衝突，就不再有美。沒有攻擊性，便成就不了典範傑作。詩歌必須是向未知力量發起的猛烈攻擊，要使其勢弱力微、向人俯首稱臣。 8.我們站在數個世紀最後的岬角！……倘若我們想要的，是毀掉「不可能」世界的神秘大門，我們為什麼還要駐足回望？時間和空間已於昨日死去。我們已經生活在絕對之中，因為我們已經創造了速度，永不止息、無時不在的速度。 9.我們要歌頌戰爭——這世界唯一衛生的事物——軍國主義、愛國主義、帶來自由之人的毀滅性姿態、值得我們為之獻身的美麗理想，以及對女性的蔑視。 10.我們要摧毀一切博物館、圖書館和科學院，向道德主義、女權主義以及一切機會主義和功利主義的卑鄙怯懦開戰。 11.我們歌頌因勞動而歡躍、因快感而興奮、因暴動而激昂的聲勢浩大的人群；歌頌現代首都城市裡五彩斑斕、聲繁調復的革命浪潮；歌頌夜晚生龍活虎、激情四射的軍工廠和熱氣騰騰、火花飛濺的船塢；歌頌貪婪地吞噬著冒煙巨蟒的火車站；歌頌被盤旋而上的縷縷青煙吊在雲端之上的工廠；歌頌如體型龐大的體操運動員一般橫跨在河流上的橋樑，河水在陽光下發出匕首般耀眼的光芒；歌頌不畏艱險、奮勇向前追逐著地平線的蒸汽船；歌頌胸膛厚壯的火車頭，它猶如套上長長鋼管韁繩的巨大鐵馬奔馳在鐵軌上；歌頌螺旋槳之聲猶如旗幟迎風噼啪作響、在人群熱情歡呼中流暢滑翔而過的飛機。(18) 有意思的是，馬里內蒂對技術和工業的戀屍癖解讀與沃爾特·惠特曼（Walt Whitman）詩歌里深刻的親生命解讀形成鮮明對比。在《過布魯克林渡口》（Crossing Brooklyn Ferry）一詩結尾，惠特曼寫道： 繁榮吧，城市——帶上你們的貨物，帶上你們的炫耀，寬廣浩蕩的河流， 擴張吧，沒有什麼比你們更加崇高， 各守其位吧，沒有什麼比你們更加恆久。 你們等待過，你們總是在等待，你們這些沉默美麗的使者， 我們終於懷著自由的感覺接受了你們，並且從此不會滿足。 你們也將不再阻止我們，或者對我們避而遠之。 我們物盡其用，不把你們拋在一旁——我們永遠把你們種在心上， 我們不揣測你們——我們愛你們——你們也至善至美。 你們為著永恆貢獻出你們的一份力量， 偉大或者渺小，你們為著靈魂貢獻出你們的一份力量。 再如在《大路之歌》（Song of the Open Road）結尾，惠特曼寫道： 夥伴啊，我把我的手給你！ 我把我的愛給你，那比金錢還珍貴， 我把我自己給你，請牧師或法律為我作證； 你肯把你自己給我嗎？你肯和我攜手同行嗎？ 我們可否一生相守，終身不渝？ 惠特曼下面這句詩最是一針見血地表明了他對戀屍癖的摒棄：「傳下去吧（哦，活著的人，總是活著的人！），把死屍拋在身後。」 倘若我們把馬里內蒂對工業所持的態度與沃爾特·惠特曼進行對比，那就變得顯而易見了：這樣的工業生產，並不必然與生命的原則相違背。關鍵問題在於，生命的原則是從屬於那些機械化原則，還是占據著主導支配地位。顯然，對下面這個問題，我們的工業化世界迄今為止還沒能找到答案：我們該當如何，才能創造一個人性化的工業主義，以此對抗今日主宰著我們生命的官僚工業主義呢？ * * * (1)轉引自休·托馬斯《西班牙內戰》一書（The Spanish Civil War. New York: Harper & Row，1961：pp.354-355）。烏納穆諾的這段演講由托馬斯引自波爾蒂略（L. Portillo）發表在《地平線》（Horizon）雜誌上的西語英譯，後由西里爾·康諾利（Cyril Connolly）重新收錄在其著作《金色地平線》（The Golden Horizon，pp.397-409）中。烏納穆諾此後不久便遭軟禁監視，數月後溘然長逝。 (2)理察·克拉夫特-埃賓與馬格努斯·赫希菲爾德及其他研究者提供了大量深受此欲望困擾的病例。 (3)此處的「盲目」具有象徵意義，與「視力」之意有很大區別。 (4)有關榮格此書的討論，詳參本人1963年9月發表在《科學美國人》（Scientific American）雜誌上的相關文章。 (5)中譯文引自賀麟譯《倫理學》，北京：商務印書館，1983年版，第105、106頁。——譯者 (6)避免這種反常有多麼重要，這在很多涉及把潔淨之物（生命）與不潔之物（死亡）分開的儀式中得到了強調。 (7)詳參艾里希·弗洛姆《自我的追尋》一書中有關生產取向的討論[Man for Himself (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1947)]。 (8)這是阿爾貝特·施韋澤（Albert Schweitzer）的主要觀點，他是體現生命之愛最偉大的代表性人物之一，其論著如此，其人亦如是。 (9)中譯文引自賀麟譯《倫理學》，北京：商務印書館，1983年版，第203、222頁。——譯者 (10)弗洛伊德《精神分析新論》[S. Freud, New Introductory Lectures on Psycho-analysis (New York: W. W. Norton Co., 1933)]。 (11)詳參艾里希·弗洛姆論著《健全的社會》第一章中對自殺與殺人相關數據的討論。[E. Fromm, The Sane Society (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1955)] (12)在對弗洛伊德的觀點提出反對意見時，有論者認為：倘若死的本能如此強烈，那麼人通常會傾向於自殺。弗洛伊德對此提出的解釋是：「有機體希望以它自己的方式死亡。如此一來，就出現了自相矛盾的情況：生命有機體在面對某些事件（實際上是危險）時，竭盡全力與之相抗以保全自身，但其實這些事件有可能會通過某種很短的迴路來幫助它快速實現生命目標。」[《超越快樂原則》，第51頁] (13)詳參我在論著《自我的追尋》第五章第一節對毀滅性概念以及基本潛能與從屬潛能二者如何區分所做的相關分析。 (14)弗洛伊德《性格與肛門性慾》，引自《標準版西格蒙德·弗洛伊德心理學著作全集》第九卷[Sigmund Freud（Standard Edition；London: Hogarth Press，1959），Vol. IX]。 (15)轉引自弗洛姆《自我的追尋》，第65頁（Cf. Fromm，Man for Himself，pp.65 ff）。 (16)有些我無法接受的理論試圖勸服我們相信這樣一些觀點：1）六千萬美國人突遭滅頂之災，這對我們的文明不會產生深遠的毀滅性影響；2）即便核戰爭已經啟動，各敵對勢力彼此之間仍然留有一絲理性，這點理性會促使他們根據一系列規則發動核戰爭，以避免全世界毀於一旦。 (17)其中有個重要答案在於這樣一個事實：大多數人深陷於——雖然大多是無意識地——對個人生活的焦慮之中。人們總在奮力沿著社會階梯往上爬，總是處於失敗的恐懼之中，由此形成一種永久性的焦慮和壓力狀態，使一般人忘記了對其自身及世界的存在造成威脅的事物。 (18)約舒亞·泰勒《未來主義》第124頁（Joshua C. Taylor，Futurism，Doubleday Co.，1909，p.124）。