人生三書 · 第六篇 人生之虛妄與真實

（一）思想上之錯誤之根原 我們都是人。但我們大都皆非真實存在的人。人並非一經存在，即已為一真實的存在。人之存在中，實夾雜無數虛妄或虛幻的成分。人要成為一真實的存在，須經過一真實化之歷程。此真實化的歷程，有種種次第。一一經過去，是萬分艱難的。此篇題名人生之虛妄與真實，實即論人生之如何去除其存在中所包含之虛妄的成分，以成就人生之真實化。 我們說，人存在並非即是一真實的存在，首因我們不能把人之存在，只視作一自然的存在。人亦不只是一歷史上的存在。對自然的存在，我們或可以說，只要它存在，它便是一真實的存在，其內部可不涵虛妄或虛幻的成分。山存在，山便真實的存在。水存在，水便真實的存在。以至草長花開，鳥飛獸走，都可說是既如此存在了，便真實的如此存在了。而且亦可說，在宇宙的歷史中，曾有如此如此之山水花草鳥獸之存在了。但是我們卻不能說，人存在了，人之活動存在了，便如自然物一般，成為一真實之存在。我們亦不能只就歷史的眼光去說：只要有某一人及其活動存在過，在宇宙與人類歷史中，總是曾有某人與某某活動存在過，因而人之存在，人之活動，無有不是真實的。 人與其活動之所以不能說一存在即為真實存在，是因人之存在與其活動之內部，可涵有虛妄或虛幻之成分。此最直接的理由，是人有思想。人有思想，是人的尊嚴的根原，但同時亦是人之存在中有虛妄或虛幻成分的根原。大家都知道，人因有思想，故可了解自然界與人類社會中的真理。但是亦因人有思想，於是人有思想之錯誤。人有思想之錯誤時，人可以把花視為草，鳥視為獸，這即是把存在的視為不存在，不存在的視為存在。在此須知，我們不僅是把不存在者，加於客觀存在者之上，而淆亂了客觀的存在；而是我們之思想本身中，包含了錯誤。當我們思想中包含錯誤時，似乎我們可說此錯誤的思想，仍是存在的，因此錯誤的思想，至少是存在於我個人之思想史中。但這種說法，是在我有了錯誤的思想之後，再立於此錯誤的思想之外，以回溯此錯誤的思想，而視此思想為一歷史上的存在的話，而不是直就此錯誤的思想之本身，來看此錯誤的思想的話。我們如果轉回頭來，直就錯誤的思想本身，來看此錯誤的思想，我們仍必須就其包含錯誤，而說其中有一虛妄或虛幻的成分。 錯誤的思想之本身，所以包含虛妄或虛幻的成分，是因錯誤的思想，並不能自保持其自己之存在，其一度存在，乃向其以後之不再存在而趨。當我們自覺一思想錯誤時，我們乃先自覺其存在，而繼自覺其不當存在，求使之不存在；而以自覺其不再存在，完成我們最初之對其存在之自覺。因而此錯誤的思想，雖一度存在，而非真實存在。其存在本身，即涵一將不存在，可不存在之意義，亦即涵一虛妄或虛幻之成分。這個道理，並不難理解。而涵虛妄成分的存在之通性，亦可由其存在而不能穩定，或其存在而將終歸於不再存在處說。 人有包含錯誤的思想，其中涵虛妄虛幻之成分，而思想是構成人之存在之一主要活動。此亦即人之存在本身與人之活動中，可包含虛妄或虛幻成分之一最直接的證明。此處我們萬不能由人之有錯誤的思想，是人之思想史中的事實，是一歷史上的存在，去否認人與其活動中，包含虛妄或虛幻的成分。 我們不僅不能從人所有之一切活動，皆是歷史上的存在的觀點，去否定人之存在中之虛妄成分。而且我們還要說，人之存在中之所以有虛妄成分之根原，亦即在人之存在之為具歷史性的存在。人之為具歷史性的存在，是人之尊嚴的根原，而亦是入之存在中含虛妄成分的根原。 何以人之為具歷史性的存在，會成為其存在含虛妄成分的根原?我們可說，人之思想所以會犯錯誤，即由人之把其過去的生命歷史中，所經驗了解的東西，移用至現在。人以花為草，即由其生命歷史中，曾先見過草或想過草，遂移用其對草的觀念，以觀花。人以鳥為獸，即由其生命歷史中，先見過獸，或想過獸，遂移用其對獸之觀念以觀念。人如果無生命歷史，或有生命歷史而不能重視或自覺其生命歷史中之一切，則一切思想的錯誤，將不可能。人對一切當前所經驗者，便皆可如其所如而直覺之，另不加任何解釋。此中亦即可無任何虛妄的成分。然而由人之為歷史性的存在，而又能思想，則人不能莫有錯誤，而其存在中不能莫有虛妄的成分。 人之所以能把對過去經驗中的東西之觀念，移用來解釋現在所經驗，可說由於人之現在心，能把過去經驗中之觀念，自其原存在之系統中游離，而拉至現在；亦可說由於人過去心中之此觀念，自能自其原存在之系統中，超拔脫穎而出，以躍至現在。此同是根據於人之心靈與其觀念之具一內在的自己超越性。此超越性，是人之尊嚴的更深的根原之所在，但在此一意義中，亦是人之思想會錯誤，人之存在中會包含虛幻成分之根原所在。 （二）謊言之根原與絕此根原之道 但是由人之思想上、知識上之錯誤，所展示出人之存在中之虛妄的成分，並不是人生求真實化的主要障礙。人在此要忘掉此虛妄的成分之存在，是不難的。此首因人在思想錯誤，而未自覺其錯誤時，人不覺其思想中有虛妄的成分。而在人既覺其思想錯誤時，人必已接觸一使之自認錯誤的真實。故人在此時才捨去一自覺為錯的思想，立即代以一自覺為真的思想，即方使一思想在心靈中，由存在至不存在，即同時接上另一存在的思想。此中，人之心靈遂永無落空之虞。所以人在求知識的歷程中，人雖然盡可不斷發現其原來的思想之錯誤與虛妄，然而人亦同時不斷有相繼的自認為真的思想之生出，而覺其思想之活動，與其人生之存在，仍步步落實，而可一無人生之虛幻感。 在此，人如果由此而想到，人之一切進一步的思想與知識，都同樣可錯誤時，人亦可能不去求進一步的思想知識，而即以其已有的思想知識自足；或進而牢執其已有之思想知識，以致化之為成見而不惜。如此，人仍可不覺其思想知識之有錯誤的可能，而如可當下安頓其人生之存在於所牢執之思想知識中，而另無由思想知識之錯誤而生出的任何人生之虛幻感。因而本文之論人生之存在中之虛妄成分，亦將不再自人之思想知識中，包含錯誤一方面去說，而將自人生之行為實踐方面去說。 從人之行為實踐方面說，我們說人生真實化之首先的障礙，或人生之存在中所包含之第一個虛妄或虛幻之成分，即人之會說誑。而人生要求真實化第一步，即當求不說誑，不妄語。此事似易而實難。這是因人之總會說誑，亦根於人能思想，人之為具歷史性的存在及人之具內在的超越性；而與在一般求知識上的真理之思想歷程中，人之總會犯錯誤，有類似的理由。然二者之情形，又各不相同。 人之說誑、與人之求真理之思想歷程中犯錯誤二者之情形之不同在於：犯思想上的錯誤，而此思想尚未被自覺為錯誤時，此思想只對其外面之存在事物為不真實的。然此時自人之思想之內部看，我們可並不覺其不真實。而我們在說誑時，則我明知此誑言是誑言，而不合乎存在的事實的。此時我是先在我內部，自覺此誑言之不真實。而我之說出一誑言，即似由我之內部，迸發出一不真實，而同時要求人之視為真實。說謊是由我有意的製造一不真實，而要使之對他人為真實，以代替他人原來所能認識的真實。這與我們有意求真理，而無意犯思想錯誤，致不合真實時之情形，全然不同。說謊是一要掩蔽真實，而使人之求知真實為不可能的企圖。此正是直接壓下他人之求知真實之要求，以為其反對者。而謊話之引生謊話以維護其自己，而可成為無定限的相連之謊話串系，則由於人之要想一手掩盡天下目，而壓下他人之求知其他真實之要求。故充人之說謊的心情之量，即成為人之企圖布下一滿天雲霧，以覆蓋全部真實之世界，而把我心之所知，與人之心之所知，全部隔開之一大魔掌。而人在任一些微之說謊中，實即皆有此大魔掌之一爪一毛，從人之心底透露。但此謊言之為不真實，在其發出時，已可為人所自覺的了解，而人偏會說謊，何故? 我們通常說，人之說謊，總是為若干事恐他人知之，而不便我之私下進行，或欲由說謊以欺騙他人，使他人能幫助我或不妨害我之私的目的之達到。即人之說謊，總是為人之求滿足其私慾私心。至於不為滿足其私心和私慾之說謊，如為安慰病人，而說其必可痊癒；為免匪徒傷害朋友，而說朋友不在；為國家而作假宣傳，充當間諜等，則不算說謊。因其目標並不直接在掩蓋真實，亦非如一般之說謊之為不道德之行為。但是只以人之私慾私心，解釋人之所以會說謊，卻尚非透入人心深處去了解說謊之根原的話。 要真正了解人能說謊之根原，我們當說，此仍在人之能思想、人之為具歷史性的存在，及人之具內在的超越性。 將人說謊時所用的語言，分開來看，皆是人曾在其生命歷史中，曾說過或聽過而能說的語言。這些語言，依我過去經驗，我知道可引起人之某一些觀念，以相信某一些事實存在，並使他人亦引起某一些行為，或某一些其他語言；而我今日又希望他人於此時有某一些觀念，以相信某事實存在，並發生某一些行為或語言，以助於我之目標之達到；於是我說謊。此是人之所以說謊之一般的心理背景。但在此中，我們試想，如果我沒有思想能力，沒有一對語言的效用之這些了解，沒有將我過去經驗歷史中，自知曾說能說的話，由其原來所在之經驗系統，游離超拔以移用於今的能力，我們之說謊，明是不可能的。但我們如果真了解人之能說謊之根原，乃依於人之內在的超越性，而將過去已用或能用之語言，移用於今日；便知人之說謊，尚可有一種情形：即一種根本無任何為私、或為公的目的之說謊，亦即並不為引動他人相信某事實之存在之說謊，而只是一種隨意的播弄舊日之語言，以引動自己與他人之觀念，去掩蔽真實之說謊。 此類說謊之所以存在，唯原於人曾說的話，依於人之內在的超越性，本來會自其原所在之經驗系統，自己游離超拔，以跑出來，在當下之心靈中及口邊編造，以製成明知不合事實的謊言，在真實事物之前撒下雲霧，而此時我們即可有一滿足。此滿足，有時是一種覺我之語言有魔力，以控制他人之心的滿足。有時則可只是以此雲霧，把人之世界隔開，而使我之世界，在雲霧前得一保護的滿足。又有時則只是一種自己完成了語言編造之事的滿足。在最後一種情形下，此語言編造，可不為欺人，亦可使自己信以為真，以成自欺，如形成一白日的夢。而我們能了解此類謊言之性質，便知人之做夢本身——人之任過去不同時所經驗之境象之遺蹟，在夢中再自動冒起，交錯編織，以成一心靈之前的帳幕上之所見——與人之說謊，亦出於一根。從此處說，除非人能如孔子之夢周公，而以醒時之理想，主宰其夢境，則人之說謊之可能，亦即未能根絕。此方見人要成為全無一語謊言，而絕去謊言之根原之不易。 人如何才能絕去一切謊言之根原?如要從最勝義說，則人必須作到：其一切言語，皆當機而發，一發即過而不留，其遺蹟即若如如不動；非經以後之心靈，依清明之自覺，重加反省運用，即不再無端自動冒起，自其原在之經驗系統中，游離超拔而出；然後可。此境界自非人所易達。然欲達此境界之工夫之下手處，則仍不外使吾人當下日常生活中之語言，能處處一面直對我所知之真實，一面直向他人之心而說，同時另無除使他人了解真實以外之目的。此之謂言忠信。我此時可既不望他人只記取我語；而我亦知我之語言之真實存在，唯在當下；如以後不再對同一真實，則於同一語言，我亦可生生世世，永不再用。於是我在當下之發出此語言，即可才發即止，過而不留。而此處即有人之心靈之真實的內在超越性之直接表現。而上文所說之依於人之內在超越性而有之思想上之錯誤與謊言等，則只是此內在超越性與人之過去觀念及已用語言，相夾雜牽纏而有之非真實的間接表現。此工夫之意義所在，亦即以人之內在超越性之直接表現，代其間接表現而已。 我們通常說，說謊的人是一不誠實的人。但照我們的說法，則說謊的人，同時是未真實存在的人。因我說謊而欺騙他人時，我同時可自知我所說之話不合真實，而卻常要望他人信為真實，則我所說之話，一方為掩蓋真實，而隔開人之所知與我之所知的雲霧；同時亦為使我內心所知之真實，不能表現於言語，以透到他人之心去者。於是我之謊言，同時把我內心所知之真實，加以幽囚，亦把我此內心本身，加以幽囚者。然我又知此幽囚，由我自己之謊言造成。我亦知此謊言以外之真實與他人之心之存在，而我又存在於我之此知中。則我之存在，即又超出此謊言之外。合而言之，即見我之存在，一方被幽囚於此謊言之內，一方又存在於此謊言之外；而我之謊言，則如夾在我之存在本身之兩面中之一肉刺。因而我必求拔出之，使之不存在，而後有我之真實存在。而我欲求我之真實存在，必求不說謊之義，亦可由是而了解。 （三）行為之合理與人生之真實化 我們說，不說謊是人生之真實化的第一步。此即中國先哲所謂立誠之教之第一步。此只是關於人之言語者。人生之真實化之第二步之事，是關於人其他行為者。人其他行為要能真實化，首先要其行為皆成合理的。什麼行為是合理的?我們可說，凡不違背於所知之自然的規律，而他人與我可同樣遵行者皆是。這個道理，本是卑無高論，乃人人所極易明白者。如我們只有一步一步走，才能到山崗，遂一步一步走到山崗。此便是不違背所知之自然規律者。我對人守信，人亦可對我守信，此守信，乃人與我所可同遵行者。此亦是合理者。此類之例，不勝枚舉。我們說一切幻想與由之而生之行為，都是違背於我所知之自然規律者；一切不合恕道的行為，都是我不願他人同樣遵行者。如我說謊欺人，不願他人說謊欺我，我罵人而不願人罵我。便見說謊罵人之行為，不是合理者。但是人在實際生活中，卻常想突破合理的範圍。人可想一步即到山崗，人亦可有種種不合恕道的行為。人之想一步到山崗，我們說是一幻想。此幻想，乃生於我們之想掩蓋抹殺我所知的：關於我之生理與外界的地理之諸自然的事實與規律的存在。此幻想之會生起，與我們之有隨意的播弄舊日的語言之說謊，亦可說是同一根源。不過，此不是由我們之將過去之生命歷史中之觀念與言語，自其原來所在之經驗系統，游離超拔而造成；乃是把我現在之一步，自應當有的第二步，游離脫開，與到山崗之目標，直下聯繫而成。至於我之一般的不合恕道的行為之生起，則與我們之說謊而志在欺人時，同原於我之待他人與自己之不一樣。不過在說謊而志在欺人時，我要使我所知為真者，不為他人所知；而在我之不合恕道之行為中，則他人行之，我立即會說之為不好者，而我若行之，卻不許他人說為不好而已。 我們說一切違背所知之自然規律的幻想，及緣此幻想而生之行為與不合恕道之行為，乃人生之真實化的障礙。此與我們之謂說謊之事，是人生之真實化的障礙，都不是說其從不曾存在過；而是說其存在自身，即涵有一內在的虛妄性或虛幻性。其存在並非為必須，而且是人在其存在之後，即要求它由存在而成為不存在的。且必須它們之由存在而不再存在，然後人生之自身乃能真實化。其存在之所以並非必須，是因於其存在時，我們即可同時見到其與我們所知之合理者相矛盾。此合理者為我們之所知，我即存在於此「知」中，同時亦即存在於此合理者中。而我又兼存在於違背此合理者之幻想及行為中。此中即有我之存在自身中的矛盾，以使我之存在自身開出一裂縫，遂使我之存在本身內部，涵有空虛而非充實，左右搖擺而不能穩定。要穩定充實，只有去掉此相矛盾者之一。然而我要不顧我所知之合理的自然規律，以退縮於我之不合理之幻想之中，是不可能的。因為知此合理之自然規律之知，在我之違背此合理者之幻想之外之上。我可以幻想一步到山崗，但我知道必須有後來諸步，乃能到山崗。幻想的我，固亦是我。但依自然規律之知，而知道憑此幻想不能使我到山崗，必須有後來諸步，乃能到山崗的「我」，是超出於此幻想的我之上，以判斷此幻想為幻，而要撤銷此幻想之存在的我。在此，幻想的我，是無法與超越其上之我，對等抗衡的。因而此矛盾要撤銷，只能先撤銷此幻想之存在。其次，我固可以有不合恕道的行為，但我知道此行為不合恕道。發出不合恕道之行為者，固亦是我。但求合恕道的「我」，是超越於此行為之上，且能以恕道為標準，以判斷此我。此以恕道為標準作判斷的我，亦是兼通人心與我心的我，兼通於我之過去與將來及我之現在的我。而發出不合恕道的行為的我，只能是一現在的我。我過去說他人不守信，是不好，而我現在如不守信，則縱然對我之現在，可生一直接的好處，但是我「知」道：他人此時亦會說我之不守信是不好。我亦「知」我之過去之我與未來之我，同可以我之不守信為不好。此「知」，兼通於他人之我及過去之我，將來之我，而現在能有此「知」之「我」，即在此現在之不守信的我之上。此不守信的我，只能在其下，仍是無法與此在其上之我，對等抗衡的。他永無力量去撤銷此在其上之我，至多只能掩蔽之，使暫不出現。然他以後仍可出現。則其不出現，並不能解決問題，而使此不守信的我，安穩存在。因其一出現，此不守信的我之存在，即發生動搖。而此問題之唯一的解決法，便只有是依合理的恕道，以求守信的我之存在，以撤銷此不守恕道而不守信的我之存在。 人真能處處使其行為活動，都能合理，以橫通人與我之心，而無障無礙，縱通我之過去現在與未來，而無慚無悔；則人之人格，已可以為貞定之典型，而卓立於天地之間。然此仍可只為成己之事，而未必即能及於成物。則人生尚未能完成其最高之真實化。 （四）成物與成己 人之人格之成就，必由成己以成物。此乃古今中外聖哲之公言。然人何以要成物?此不能就為自己謀利益而說，亦不必直就上帝之誡命而說。以至只說人理當求成己兼成物，於義亦有所憾。此宜兼就人如不成物，則人生自己之存在中，亦即有虛幻不實之成分來說。 人之所以不能只成己而不成物，此乃因人之真己，永不能真以他人為外，萬物為外。人之心靈之本性，原為四門洞達，以容他人與他物之出入往來，而原能對其疾痛憂患，無不感者。我們固可姑在我自己與他人之間，劃出一界限，謂界限內者為己，界限外者為人。我可超越界限內者，達於界限外而知有人；亦可超越界限外者，以回到界限內，而唯知有己，又化此己為一絕對無外，而唯知此一己，似亦未嘗不可。然此中實有一根本問題，即最初劃此界限為誰是也。此最初劃界限者，仍當為我之自己，然此自己之初劃此界限，即證其原在此界限之上，同時看見界限之內與外，而此真能同時看見界限之內與外之「己」，即為一兼涵內外人己的我之心靈之本性，而於此「己」，此心靈之本性，則永不能只置之於其所劃之界限內。此己必為自居界限之上以兼關懷內外之人己，而求其兼成者。夫然，故人皆飢而我獨飽，人皆寒而我獨暖，人皆在憂患而我獨安樂，人皆愚昧我獨智慧，及人皆為不德之小人，我獨為有德之君子，即必然為此心靈之本性之所不忍者；此無他故，即我之心靈之本性，原能同時看見我所自劃之人我之界限之內與外而已。從此心靈之本性上立根，則「禹思天下有溺者，猶己溺之也；稷思天下有飢者，猶己飢之也」。「伊尹思天下之民有不被堯舜之澤者，若己推而內之溝中」。此不特聖賢唯然，吾人心靈之本性，一朝昭露，亦無時而不然也。而當其如此如此其然也，則人之見他人之饑寒、憂患、愚昧與不德，人亦將直感其心靈之本性之有所不申，其自己之存在之有所缺漏，而有虛幻不實之感焉。由此而我欲求我之人生之真實化，即於理於勢，皆不能不求成己兼成物。而一切客觀的道德實踐與成就社會人文，治國平天下之事業，皆所以成就我之人生之真實化者，於是乎可說。但關於此義，昔賢及吾人前所說者已多。可不復贅。 （五）「死」在目前之義與人生遺憾之化除如何可能 我們求人生之真實化之第四步之事，是將「死」放在目前。是即孔子所以言「朝聞道，夕死可矣」，孟子所謂「志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元」之意。然一般人恆只求生而忘其有死，此固有其所以如此之故。但最真實之人生，仍須將其「必有死」之事，時時放在目前，而此亦為西哲杞克伽、海德格之所論。何以人生須將死放在目前?因一切存在中，只有人類乃真知其有死。上帝仙佛與天使，皆不死，禽獸草木，有生必有死。而不知其有死。唯人獨有死，且知其將死與必死。死為人生之大限。然此人生之大限，實隨時可以來臨。天災、人禍、憂患、疾病，固無時不可使人死，人亦隨時可無疾而終。人又為一切存在中獨能自殺之動物。吾人皆不能預斷吾將來不謀自殺之念，而此念之何時來臨，亦非吾人今之所知。則吾人之生也，實生於隨時可能有之死之傍。然此理，則恆為人所昧，此究為當耶或否耶? 在昔之哲人中，多有謂吾人只當思維生而不當思維死者，此言自另有其甚深之義。然果死為人生必至必遇之一事，則吾人實不能置死於不顧，以掩蓋真實之人生所必至必遇之一事。而人之能常置死於目前，在未死之時先期迎接死，而置「死」於有生之中，正人之所以得超死而永生之一道也。 溯人之所以能自知其有死，其根原亦在人心之具內在的超越性。唯其具內在的超越性，故能超出我之現在，以觀我之過去，以想像我之未來，與其未來之所必有必至之死。然如實言之，我心靈之有死，實為不可想像者。而可想像者，唯我之肉軀之將停止呼吸與活動，以及其將腐爛而化為土壤等。然我之能想像此等等，唯以我之設定此能想像之心靈之尚存。至於我欲想像我心靈之死，則須設定「能想像此心靈之死」之另一心靈，位於此心靈之上。此中所想像之心靈可死，而能作如此想像之心靈之如何可死，仍不能在吾人之想像中。而克就心靈之為一生生不已之昭明靈覺言，彼乃常為主而不為客，即永不能化為所想像之對象者。吾人若只反觀此「常為主而不為客」之生生不已之昭明靈覺，則吾只知其動而愈出，實不知何處是其限極，與如何死法。而吾人之說此心靈有死，唯由吾人之將此心靈混同於肉軀，此又原於吾人之本此心靈之超越性，而忘其自身之存在之別於身軀，而後有此一混同。反之，若吾人一本此超越性，以超越於肉軀，而又自覺其超越性，則又立即自知其不同於肉軀之有限極，亦即自知其無限極，而無據以說其同於肉軀之有死，於是哲人中乃又有專從此心靈之不能有死，以寄其求不死與永生之望，而掩蓋此死之問題者。 然實則此死之問題，尚不能由此以被掩蓋。因吾人之心靈之自身，固可無所謂死，此乃人之心靈回頭而專自其超越性上措思時之所能知。然此尚不能掩蓋人之心靈之同時關心其身體之死之問題。人之心靈何以必關心其身體之死之問題?此乃由人之心靈在其現實的存在上，乃恆是懷抱種種目的、理想、志願，欲憑藉吾人之身體之動作，加以實現於客觀世界者。吾人之身體若死，則吾將若無由得其憑藉，以實現吾心靈之目的、理想、志願於客觀世界。而使此目的等獲得其真實存在意義，因而亦若即不能使吾懷此目的等之人生與心靈，獲得其真實存在性。此蓋即身體之死之所以為吾人所關心之故、而死之可悲可怖之故，亦似即在於此。吾既知死為可悲可怖，而吾又知吾之隨時可死，亦終不免於一死，此即成吾之人生內部之大矛盾，此矛盾當由何解決? 欲解決此問題，須先知吾人之志願有二種。一為直接自吾人之超越的心靈之本性發出之無盡的成己兼成物之涵蓋的志願。此志願乃歷萬世而不能了。吾之身縱長生不死，亦求不能了者。然此志願，非我一人之私願，而是天下人所能同有之公願。因而當吾真有此志願之時，吾之心靈即通於天下人之公願，以與之結為一體，以共求實現之。吾知吾一人之長生不死，亦並非即能了此志願，則依此志願，亦即不必須求我一人之長生不死；又我身雖死，而可寄望於後死者，則我身之死對此志願言，即非必為可悲可怖。其另一種志願，則為吾之心靈直接望吾之身體，就其力之所及，以作其理當由吾而作之事之個人的志願。在此，吾人通常乃視此身體為工具，以達吾之志願中之目的理想。因而吾之目的理想一日未達，吾便自然欲繼續執著此工具，而不忍舍離。於是其求達志願之事，遂亦非隨時可了者。此方為人之所以視死為可悲可怖，而通常人之死，恆不免抱遺憾而死，以使其一生之人生存在中，涵缺漏而去之故。唯在此種志願前，如何能使吾人求達志願之事，成為隨時可了，而能不畏死，方為吾人之問題之核心之所在。 此處吾人慾使吾之達志願之事，成為隨時可了者，只有一條道路。即吾不能只將心靈中之目的理想，虛冒而出，而只視吾之身體之活動為工具，以求達成。因身體如只為工具，則目的理想未達，吾必執著此工具，不忍舍離。而此時吾人心靈之目的理想之虛冒而出，固亦昭懸於此身之上；而此心靈對身體之執著，實即已使其自己陷落於身體之中。於是吾念此身體之不存，即如將使此心靈與其所懷之目的理想，如遊魂之失寄，其死遂不能無憾。而此中之旋乾轉坤之修養功夫，則再不視身體為心靈達其目的理想之工具，而將其一切目的理想，收歸心靈自身，以下與身體之行為相呼應，如古人所謂「心要在腔子裡」，以使此身體非其所執著之工具，只為一直接表現其心靈活動之一時之憑藉，如彈奏心靈樂曲之樂器。若然，則此樂器，經一番彈奏，自有一番樂曲之聲。若不彈奏，則樂曲與樂器，可同歸於寂。若人亡琴破，則樂曲自在天壤，另有他琴彈奏。此中便使心身兩無遺憾。吾今為此言，即以喻人在生前，如要真能時時可死，而無所謂未完之願，以使人生帶缺漏而去，即當使人之心靈與身體之關係，如一呼一應，能直下圓成者。呼是心愿，應是身行。心所願者，直下只是此身之行，另無外在目的。則心身之關係，才呼即應，才應即止。處處道成肉身，處處肉身即道。肉身化往，此心此道，即合為神明，存於天壤，寄於他生。唯如此而後人能在有生之時，不舍肉身，而肉身亦隨時可死。而此中之要點，要在先不將此肉身作心靈所執之工具用，而只作心靈當下之表現之憑藉看。今之西方之存在主義者馬賽耳氏，嘗深論人之肉身不可作工具，而當使為道之所存之義。今因引申其旨，增以中國昔賢以樂曲喻精神之義，以論如何使人生隨時可死而無遺憾缺漏之道。然書不盡言，言不盡意，幸讀者垂察焉。 （六）對反面者之開朗之意義 人生之真實化之第五步之事，為心靈對於一切人生之錯誤罪惡，他人與眾生之苦痛，及一切反價值、不合理想、不真實，而涵虛妄虛幻的成分之存在，能開朗的加以認識、體驗、與承擔。人生之真實化，固然重在嚮往正面之價值理想如真美善等。但人心如不兼對反面的東西開朗，則其對正面的價值理想之嚮往中，同時亦有一種無明。現實的世界中，反面的東西之存在的數量，明多於正面的東西。在戰爭中，一將功成萬骨枯。在自然界中，千千萬萬的魚子，只有一二生存。在知識的世界中，每一真理之旁，環繞無數可能的錯誤。自古及今，多少人真能不抱恨而死?上下數千年，縱橫千萬里的人間，畢竟有幾個聖賢?我們一生的生心動念與言行，畢竟有多少是可以建諸天地而不悖，考諸三王而不謬，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑?從此看，一切人所嚮往的如日月之光的真善美，在無盡的黑暗中，便都只是暗淡的疏星。在此處，佛家說世界是苦海茫茫，基督教之說人類有自太初以來傳下之原始罪惡，都有深切的真理。這個世界中的事物，值得讚美的少，須要斥責的多；令人歡喜的少，令人慨嘆的多；能真實存在、合理想、涵正價值、值得保存的少；不合理想、涵負價值，其存在中包含虛幻虛妄的成分而將不存在，或當加以改變以使之不存在，或當超化其存在者多。因而人要求其人生之真實化，亦無時能不與此一切不真實的東西相遭遇。此一切不真實的東西，都可成為人生求真實化的歷程步履中之險阻艱難。而對照此人生之求真實化言，則其為險阻艱難，正是最真實的存在。在此，我們亦不能只本我心靈之超越性，去向上超越的看真善美世界之自身，如柏拉圖及無數嚮往真善美的哲人詩人之所為，亦不能只是超越的靜觀此一切不真實者之自己銷毀、自己否定、而自己超化，如黑格爾之哲學之所為。因為只有此向上看與靜觀，仍是使我之人生存在之求真實化的要求，縮回於我自己之內，而我之心靈，實早已同時溢出於我自己之外，而知我以外之諸不真實的東西之存在，因而亦不能不求此不真實的東西之真實化。求其真實化，而我之力有所不及；則不真實者，對我顯為一真實的險阻艱難。在此處，人亦即無法只停下腳步，只超越的靜觀不真實的東西之自己銷毀。人必須真實的認識，我之與一切不真實的東西相遭遇，皆是我自己求人生之真實化的歷程步履中之一事，是我一不能不忍受的命運。由此而人生遂不僅須在生時，把死放在面前，且須在其求真實化的歷程步履中，步步為不真實的東西之荊棘之所穿透。從此說，人生是必須包含痛苦的。愈求真實化的人生的人，必然是愈痛苦的。眾生病、菩薩不能不病。耶穌、釋迦、孔子都不能不痛苦。誰知道一切聖賢的衣服與花冠，都是荊棘所編成?然而人只有在其身體感受痛苦時，然後人才真想到其身體的自然生命之真實存在。人亦必須在精神上感受一切不真實的東西如荊棘之刺目刺心時，才能真覺到其精神生命之真實存在。至於如何由承擔痛苦而引發一公的志願之生起，則當如我們在本書第四篇立志之道及我與世界第十節之所說。 （七）內在的真實存在之自覺 人生真實化之第六步，是要由反面的東西之認識，再回頭認識。此反照出一切反面的東西之正面的東西之真實存在。我們說人必須真實的接觸遭遇一切不真實東西之存在，而由此感受痛苦。然我們還復須知，能感受痛苦的我之精神生命之自體，我之心靈之自體，仍畢竟非痛苦，而超於痛苦之上。一切痛苦的根原，只由於我們之將自覺或不自覺的所肯定之正面的東西，與反面的東西相對照。反面的東西有多少，則我們所肯定之正面的東西有多少。人所見之罪惡黑暗有多少，人之拔除罪惡的精神願力，與能看黑暗的心之光明，亦有多少。如果此一切反面的東西，皆是宇宙的客觀存在，則此不斷走向反面的東西中，去認識、體驗、承擔一切反面的東西的我之精神生命、我之心靈、亦是一宇宙性的客觀存在。如前者無窮，後者亦同樣是無窮。在此，人終將了悟到其精神生命，原是一宇宙性的精神生命，其真實心靈，原是一宇宙性的真實心靈。誰使我對於其他人物的痛苦，感受痛苦?此只能是因我之生命與其他人物之生命，原是一個生命。誰使我對其他人之罪惡感到刺心?只能是因我的心與其他人之心，原是一個心。誰使我在接觸遭遇許多存在的東西之不真實的成分時，覺我亦如失去了一部分的人生的真實?只能是因我之存在與其他東西之存在，原是一個真實存在。誰使我能繼續不斷無窮無盡的感受痛苦刺心之事?只能是因此真實存在，原是一無窮無盡的真實存在。然而人在感受痛苦刺心之事時，人如果真能回頭認識此無窮無盡的真實存在即在於當下，則知此真實存在本身，能感受痛苦刺心，正因其要超拔痛苦，要超拔心刺。而其所以有此「要」，正根於其自體本身原是超拔於一切痛苦刺心之事之上，而常自悅樂，常自平安。由是而我們只判斷世間為苦海為罪惡時，人仍未認識真實存在的世界之全，人亦尚無其人生之真實化。 我們說，我們必須由對於一切不真實的東西之接觸遭遇，而感受痛苦刺心中，印證我之精神生命我之心靈之自體本身，原是一常自悅樂，常自平安之宇宙性的精神生命、宇宙性的心靈之真實存在。因而我們不能只判斷世間為苦海為罪惡。我們的意思，不是要藉此及吾人之求超越此苦海與罪惡之超越的要求，即去肯定一超越外在的上帝之存在與形上實在。在此，我們正須說，一般所信仰所認識之超越外在的上帝、或形上實在，皆可為不真實的觀念，亦為阻礙人生之真實化者。 一般之超越外在的上帝與形上實在，其所以是不真實的觀念，是因為我們現在之問題，乃在求人生存在自己之真實化。在人生存在中，凡一切只為我們之認識與信仰之所對者，皆只是人心之向外向上凸起時之所承載。而人心之畢竟是否願向外向上凸起，以承載此所認識所信仰者與否，人亦即永有其自由。故此所認識與所信仰者，亦即有不呈現於人心靈之可能。此不呈現於人心靈之可能，即其虛幻性虛妄性之所系。就人生存在自己言，自其內部來看，固亦可發現種種虛妄或虛幻之成分。然而人之能「知」能「感」此一切虛妄而不安，欲求超化此一切虛妄之無盡的心愿中，所昭露者，則為一現成當下而又無盡深遠，而通天地萬物為一之內在的真實，為人無一日一時與之相離者。此內在真實，非一切向外之認識信仰之所對，而為一切向外之認識與信仰所自發的根源。人唯因有此內在真實，而人又恆不能回頭真實的加以自覺，於是此內在真實，在感不真實者之刺激壓迫時，遂將其心愿所存，向上向外凸起，迸發而出，唯寄望於超越外在的上帝與形上實在，而有對之之認識與信仰。而順人之認識與信仰之外向的活動，人又可只注念於此認識信仰之所對，一若只有此所對者之自身之存在為重要之事。以至有人認識信仰之與否，皆可與此無關。此即形成一泯失人生存在之自己之一大無明。由此而再說人生存在之自己之命運，乃倒懸於此超越外在之認識信仰所對之前，則造成整個人生存在之外在化對象化，而當下之人生存在之內容，遂全部蒸發升騰，只留一虛廓，致造成人生之最大的虛幻。此處旋乾轉坤之又一學問，則為不再只將其心愿所存者，向上向外凸起，以倒懸於此認識信仰之所對之前，乃轉而向下放平此心，向內凝聚此心，回頭真實自覺的求在感不真實的東西之刺激壓迫時之心愿所存者之本來面目上，實參實悟，而於此中見得其所昭露之現成當下而又無盡深遠，以通天地萬物為一體之內在的真實，既「鼓萬物而不與聖人同憂」，亦充實飽滿於我一念之心中，而未嘗有一絲一毫之外溢，以使我有終身之憂，而又樂足以忘憂。此亦即昔賢之所謂天心即人心之仁心。人能真見得此物事，再內通於千古之聖心，或視此天心為超越而非外在，以對之皆致其崇敬，則亦非上無所託也。 （八）所接之事物之唯一無二性之確認 人生之真實化之最後一步，則為由識得此即天心即人心之仁心，充塞飽滿於我之當下之人生存在之中，而由我之四肢百體，與相呼應，洋溢流行於外，以「大禮與天地同序，大樂與天地同和」之心情，與我之當前環境中之家庭國家人群中之人及自然物，相流通感應。而此處之最重要者，乃人之對其所接觸之當前環境中，一切特殊唯一無二之事物之唯一無二性之確認。人於此必須認識其父母乃唯一無二之父母，其家庭乃唯一無二之家庭，其國家乃唯一無二之國家。周茂叔窗前不除之草，當時乃唯一無二之草。程明道觀雞雛以觀仁，當時乃唯一無二之雞雛。由此而呈於我前之世界與宇宙，乃唯一無二之世界與宇宙，而吾內在之即人心即天心之仁心，於時時處處，有其唯一無二之呼召。此中我時時處處之所遇與我之所發之行為，以皆唯一無二，則時時處處皆為絕對，皆為具體之充實存在。於此一有雷同抄襲，隨人腳跟，學人言語，以至一落入格套，只憑抽象概念用事，即使當下之人生存在之活動，與他人或自己他時之活動，糾纏拉扯，膠固黏連，形成一心靈中之疙瘩機括，同時對於當前所接之具體之充實存在，有一無明，有所泯沒，而使吾人當下之心靈之感應與行為中，有一缺漏與虛幻不實之處。如此中一無缺漏與虛幻不實之處，則此當下之我之人生之一切行事，皆日新不已，而一成者皆永成。至一般人之所以覺成者有毀，而或感人生之空虛與缺漏，皆由欲超越當前所接之實有之「此」，而於此中求其中本無之「彼」，及見「此」中無「彼」，遂覺成中有毀，而「此」即若空虛無實。不知其欲於此中求彼，正由於其心靈先膠固於「彼」，同時又對「此」有一無明，而於「此」前，心靈先自陷於空虛。人於此欲免於空虛毀滅之感而外求，則雖上窮碧落，下達黃泉，而與所遇者，皆旋即旋離，仍將無處不只見一切之不斷消逝，將無從而得逃於空虛之感之外。此處除直下承擔當前所遇，去其所膠固於彼，使不無明於此，另無人生真實化之道路。而人之欲離於此當下之人生，不知反求諸己，而只向外希慕天國涅槃者，此向外希慕之念才動，即已是出明入幽，先自陷於無明，而使人生雜入不真實之成分。然此亦非世間無天國涅槃之謂。而是歷此人生真實化之艱苦歷程，由此心靈之昭明靈覺之新新不已，即以見天命流行之泉源不竭，而皆清淨無染之謂。而此中之次第工夫，則仍當自本文開始時所言之不妄語，與日常行為皆求合理，使足以為法則始。如吾夫子所謂「言忠信，行篤敬」，而另無奧妙與神秘。古今聖哲之最高智慧之所在，亦無不歸於將奧妙與神秘者化歸平常，所謂極高明而道中庸。然人若便謂以為平常，便謂此中更無奧妙神秘與高明，而輕心掉之，則又大誤。是在學者之深思而自得之。 一九五九年一月十日