人生三書 · 第七篇 人生之顛倒與復位

（一）引言 本文為人生之體驗續編最後一篇。從我寫人生之體驗到現在，已歷廿餘年。在此廿餘年中，我實不斷對我之生活，與生活中所遭遇之一切，時時有所反省。此中間的變化，約有三階段。第一階段即《人生之體驗》與《道德自我之建立》之二書所表示，此乃全基於對於人生之向上性之肯定，而從我之一切現實煩惱中翻出來之二書。由此二書所展示於我之世界，乃逐漸為一形而上之真實完美之價值自體之光輝所彌綸。於是本此眼光所看出之客觀的人類文化之根源，亦即一道德理性之在各方面之文化意識中，表現它自己。此即我之所以寫文化意識與道德理性一書。此書雖只發表數年，但實成於十年以前。至於最近這十年，則我所能自覺到的思想進步，大皆屬於對人生現實中之負面的東西，如人生之艱難、罪惡、悲劇方面的體驗。以前我所發表之人生之體驗續編之文，皆是包含：對此之負面的東西之正視的。但這並不是說廿餘年來，我的思想之道路，有任何改變。只是年齡日長，不僅人生經驗日增，而且人之心靈由山谷經過崎嶇之道路，逐漸到山頂後，再回頭看地面，遂對其凹凸不平之處，及何處是陷阱深淵，亦逐漸能加以指點分明。人生的艱難、罪惡、悲劇是在那兒，在我之視線之內，亦在我之生命之內。陷阱與深淵，我自己亦隨時可墮入。但是我知道我可墮入，我即可不墮入，如墮入，我亦知道自何處再翻出而升起。如果我自己廿餘年在學問上有何進步，亦主要在此一方面。至於一般知識之增多，寫幾篇學術研究的論文，此不過世俗之學者之所謂進步。這些進步，可能只是一些陷阱之沉入，不足語於真正的學問之進步之列。但是對於這些人生之艱難、罪惡、悲劇等諸陷阱深淵之所在，我雖漸能指點分明，然其深度，則尚多非我之所測。此諸陷阱深淵之底層之隧道、窟窿，尚有無數之奧秘，而其如何曲曲折折以搖接天光，更非我智慧之所能及。而即將我所知者說出來，亦非只在地面之浮層用心的人所能了悟。而此中加以論述的方式，亦難決定。如以輕鬆的筆調，加以論述，則使人忽視此中之問題之嚴肅性。如以嚴肅的筆調加以論述，則人生之艱難罪惡悲劇之本身，已太嚴肅，在嚴肅上加嚴肅，尤非亂世弱質之人，在精神上之所能負擔，亦不必能引人入於此中之智慧之門。而折衷於此二者之間，亦復不易。故我以前所寫續編之數文，亦皆不能如理想。今寫此最後一篇，論人生之顛倒與復位，乃重在論人生之顛倒，而擬將前所論之關於人生之艱難罪惡悲劇之原，換一觀點加以說明。但是否能把我於此題之所見者皆容納於一文，尚不敢說。容納多少，只有任由文章進行時之機勢以為決定。至於寫法方面，則仍由淺入深，由輕鬆逐步到嚴肅，此乃接引世俗不得不有之方便，望賢者諒之。 （二）人之倒影及其他之譬喻 所謂人生之顛倒相，如人之立於池畔，還望其自身在池中之影。此時人自己看見自己倒立於池中，如一外在客觀的物象，而腳在上頭在下。此例所喻有二義：一是主體的自己之客觀化，或內在的自我之外在物象化，而此外在之物象，則只是一虛影。二是價值高下之易位。此二者，即喻一切人生顛倒相之基本意義。然此基本意義之所涵攝，與表現此意義之人生事相，則幾可說無窮無盡。我們尚可說，除了聖人，我們之任何人生事相中，皆或多或少包括若干人生顛倒相於其中。由常人至事業家、政治家、學者、哲學家、宗教家，無一能逃此顛倒相之幻惑。此顛倒相，乃由人之深心的顛倒性而產生。此顛倒性，蓋即佛家所謂根本無明，基督教所謂原始罪惡，中國道家老子所謂「人之迷其日固久」之迷，莊子所謂「人之生也，固若是盲乎」之盲。而正統的儒家，則或不認識，或認識不夠深切，或認識夠深切，而為更深之理由，隱而未發者。至少自語言文字之表達上說，正統儒家所說者，是不夠的。現在我們要開拓儒家思想，此一面之思想，亦須加入攝入，如何攝入之，而不礙儒家思想之根本義如性善論，是一個哲學上之大問題，但亦不難解答。本文擬自常人一常識說起，而此一常識，乃可帶我們去看，在常人之心之底層之一種原具之顛倒性，同時亦可作為譬喻後文所說之用者。 常人之一常識，是人中有瘋狂者。此瘋狂者是不及常人標準、若低於常人之一種人。近代心理學家視瘋狂者之心理，為變態心理之一種；而近代心理學對於變態心理學之研究，亦實人類學術中之一大進步。我對此不是專家，不配討論此學問之本身。但是我們知道，人之變態心理之一，即人可不照鏡、不對水、而看見自己立於自己之對面。文學家哥德即曾有此經驗，看見自己由對面走來。最近有一美國科學家來港，他告訴我有一種藥物，他並寫下藥物之名，謂人服一定量，大都可看見自己立於自己之外面。此可說只是一感覺上的幻相，此幻相亦可能只是一主觀的構想所成，而並非人之神遊於自己之外，以看見其自己。但是此幻相之所以可能，卻是依於一根本的道理：即一般人視為等於其自己或自己最親密的東西之身體，亦可為其自己所外在化客觀化，而如存於自己之對面。人在此並不憑仗水與鏡，而能外在化客觀化其自己之身體之形象之性向，即人心底所原具之顛倒性之一種自動的表現。 在人類之變態心理或瘋狂心理中，還有一種普通的現象，在理論上應與上所述同類者，即所謂投射的現象。人愛一異性者，在此種心理下，可全不覺他愛某人，而只覺某人在愛他。儘管在實際他是因思某人而自己成疾，但他卻只想某人之思他而成疾，待他之愛以救其生命。此所謂投射，乃將其自己心中之愛慕，全投射入對方，而皆變為由對方向我而施發者。而他自己之心中之愛慕，即全部外在化客觀化，而如只存在於對方之某人之中。此正與上一例，同展示人之原有一自動的外在化客觀化其自己之性向，而他自己卻可全不知道。 此外，到瘋人院參觀的人，可以看見一瘋人終日只作一動作，如以線穿針，穿了再穿，由晨至晚，不厭不倦；而將其他活動，皆加以廢棄；於是其可用於其他活動之生命力量與心力，即全部用於此一穿針之活動；其整個之人生，亦即顛倒而沉入此穿針之活動中；而此穿針之活動之價值，亦如對之成至高無上，而其整個人生及其他活動之價值，皆如在其下。此即在人生之顛倒中，同時有一種價值之高下之易位之例。 我們舉此變態心理及瘋狂心理中之二例，不是為討論心理學之問題，而是為便於指證人生之顛倒性之存在。我們雖都是常人，但亦都有瘋狂的可能性。我們都是可能的瘋子，亦都是幸而未瘋狂的人。而我們之幸而未瘋狂，並不證明我們之人生無其顛倒性。此顛倒性，不表現於一般所謂瘋狂及變態心理中，反之，卻可表現於一切所謂常態的人生事相，及一般認為較常人更高之非常人物，如學者、政治家、哲學家、宗教家之各種思想與活動之中。在此處，我們與瘋狂的人，可謂並無本質的分別，而只有形態的分別，與所表現之人生顛倒相之種類及程度上的分別。 （三）誰顛倒及顛倒如何形成 在我們陸續說明人生之顛倒性相之前，我們還要先問：誰在顛倒?此顛倒如何形成?我們當答覆：此顛倒者，即我們上述之主體之自己，或內在的我，或我們之心靈生命存在之自體。至於問其顛倒如何形成，則只說依於其顛倒性，尚有所不足。因為此顛倒性雖屬於此能顛倒的東西，而此能顛倒的東西，其本身卻不能說即是顛倒。如人臨江望其自身之影為顛倒，但人之自身卻不能說即是此顛倒，此人之自身初原是正正堂堂，立於地上，而本無顛倒的。此即比喻我們之主體之自己，或心靈與生命存在之自體，初亦本無顛倒。本無顛倒者如何會有顛倒?此問題我們無意在此加以答覆。我們今只擬先說此本無顛倒者，其相貌情狀是如何，然後再說其顛倒之相貌情狀是如何，最後才略論由顛倒再回到不顛倒如何可能，而不討論其他純屬哲學理論上的問題。 關於此能顛倒者之我們之心靈或生命存在之自體，其相貌情狀是如何，此可以多講，亦可以少講，可以淺講，亦可以深講，亦可以從不同的角度講。我在其他文中，論及者已多。在此文中，我只須直截了當的說，此心靈或生命存在之自體，乃原具無限性，而是以超越一切有限量者為其相貌與情狀的。亦即無論你如何去想它，你總不能發現其邊際，而視之為有限量的客觀對象。它永是一超越的無限者。然而此自身為一超越之無限者之心靈或生命存在之自體，同時亦即是能發生一切顛倒，而具一深不可測之顛倒性，而表現為人生之一切顛倒相者。如果人們不能就其自體本身，以認識其為一超越的無限者。人們亦可直自人生之一切顛倒相中，認識其深不可測之顛倒性，以反照出其原為一超越的無限者。觀下文，自可逐漸見得此義。 此超越的無限者，是如何地形成其顛倒性，並依其顛倒性，而有人生之顛倒相?此先可抽象而概括的，以一語道盡：即此超越的無限者，須表現於現實之有限者之中（如：有限的現實生命之存在，有限的身體，及各種有限的現實生命之活動，與有限的所有物等），而它又會順此現實之有限者之所牽連，而欲化此有限者為無限者，以求自見其自己之倒影於其中，而視之為其自己之所在。在另一方面，此超越的無限者，亦有超離有限者，與之脫節，以虛陳其倒影。它初不知此化有限為無限之事，非真實可能，而唯是一虛妄，其在此求化有限為無限之歷程中，及與有限者脫節時所見之自己之倒影，亦實非其真正之自己，此即人之所以有其顛倒性與一切顛倒相。到了人能如實的了知：此一切顛倒性相，非其真正自己之所在，乃轉而在現實之有限者中看見他自己之表現於其中，而又兼超越於其上以存在時，此顛倒之性相，即開始化除。人亦同時悟知：此顛倒性相，雖由其自身而有，然尚非其自己之本相與本性，而另有自見其本相本性之道，於是人生即可由顛倒而復正位。凡此等等，皆人生之事實之描述，而非只一哲學上之理論，故此下亦唯由一一人生之實事，以證上之所說。 （四）常人之好利好色及嗣續貪中之顛倒相 什麼是人生之實事?其底層實不外人之求生，而求生之最底層，即人之求形軀之生存而需飲食。善哉佛經之言「一切眾生依食而住」也。佛經之恆言釋迦乞食已，而後講說，即謂釋迦亦不能外於此食之事，故與一切眾生同依食而住也。複次，人之形軀既得生存，又必欲由男女之匹以有後裔，善哉佛之言「一切眾生皆依淫慾而正性命」也。中國儒家之禮記言「飲食男女，人之大欲存焉」。此皆不妄語，而如實說人生最底層之實事者也。無此底層之二實事，則生人道喪而人類絕，聖賢仙佛，皆同不得存於世間，故人亦不得對此二實事，先存輕忽非議之心。然吾人之此二實事，其所成就者，不過吾人之一有限之形軀之生命之存在，吾人之子孫之有限之形軀之生命之存在。以此對照聖賢仙佛之心靈與生命存在之無限量（此實即吾人之心靈生命存在之自體之無限量之如實的自覺而自見），直不可同日而語。然彼聖賢仙佛，何以亦須依食以住其身，並先為他人之子孫，以有限之存在出現於世，則為天下之至詭。而聖賢仙佛又若果為我之所能為也，則我今日之依食而住，我身之先為我祖宗父母之子孫，以得此有限之形軀，亦天下之至詭。此至詭之所以為至詭，在終可成為無限量，而自覺自見其為無限量者，其始乃只表現為有限者。然此終之可成為無限量之理，又必自「始」而然，而此能成始而又成終之聖賢仙佛，與吾人之心靈與生命存在之自體之本性，亦當自「始」以無限量說之；而其始於表現為有限量之形軀，即此無限量之自體先表現為現實之有限者之一實事之例也。 然人既依其無限量之自體，以表現為現實之有限者，人即同時可順此現實之有限者之所牽連，求化此現實之有限者為無限，以求自見其為一無限者之倒影於其中，此即上述之人生之顛倒性相之原，而其最切近之實事上之驗證，即在人之好利與好色，此亦人之常情，遍古今中外而皆然，以未嘗有異者也。 人何以好利好色?人或謂此乃原於人之求食以謀己生，及求後裔以謀種族之生的生物本能，是即人之同於禽獸之性。此言也，實似是而實非。彼禽獸之食至飽而止，其春情之發動也有時，亦得其所欲而止。而人之好利好色，則竭天下之財富與佳麗以奉之，猶不足，而可歸於無限量。此固非禽獸之所有，而實原於人心之無限量，而欲求其無限量，於「財富與佳麗之無限量」之具有之中，而妄欲於其中見其自體之無限量之事也。欲知此義，當知人之好利好色，皆非只是徒好有限的現實的存在事物，而實是好其所牽連之尚未現實化之種種可能，而此諸可能，實唯是呈現於人之心靈之前，又必歸於為一無限量之可能者。茲再連由好色而出之嗣續貪，分別標以甲乙丙，論之於下。 甲、人之好利，見於其好財富。財富之所以為財富，要在其能孳生財富。財富固亦或可直接享用，而財富所孳生之財富，則非可直接享用。故人之好財富，非徒好一現實之直接享用，而要在好種種對財富加以享用之「可能」，與財富之能孳生財富之「可能」。人之好財富，以好貨幣為歸宿，而貨幣之所以可好，則尤在其可孳生貨幣，及貨幣之兼具購買任何等值之物之「可能」。此諸可能，實皆唯對人之心靈而呈現，為人之心靈所貪著愛戀之真對象，其本身乃不可感覺的、為精神的，而非物質的可感覺者也。 由人之愛財富，要在愛其孳生財富之「可能」，而其「可能」，如得現實化，又必將更有其所可能孳生之財富，以相引而無窮，而人乃必愛此相引而無窮之可能。小說中謂有一乞丐，得一雞蛋，而思其化為雞；雞復生蛋，蛋再為雞；以雞易羊，羊復生羊；以羊易牛，牛復生牛；牛馬成群，以易田地；田連阡陌，富比王公，而浸至甲天下。此即見財富之相引而無窮，盡可由此區區一雞蛋而致；而一乞丐即可緣是而求自見其富比王公而甲天下於此雞蛋之中焉。夫此一區區之一雞蛋，自其現實而觀，固不足以富比王公而甲天下，而自其可能孳生之財富而觀，則亦實未嘗不可相引而無窮無限量，而人即可以此無限量之可能，為其貪求愛戀之對象，而此無限量之可能，則固唯因人之心靈原具無限性，而後能思維之構想之，以使之宛然呈於此心靈之前者也。然此無限量之可能，又實非真實之可能，而實唯是此心靈之無限性之倒影。自真實之可能而觀，則此中之每一可能，皆有可加以對消，而使之成為不可能者在。然人於此可加以對消，使之不可能者，盡可視若不存，而唯自沉酣於其所思之無限量之可能，並貪求其現實化，以期一日之真富比王公，而甲天下。此人之欲求具有無限量之財富，即人之欲由此具有，以自見其自體之無限量，宛然虛映於其中，正為由人之顛倒性而生，而見人生顛倒相之一端之事，讀者一加細思，即皆不難了解者也。 乙、複次，人之好色，其理亦同於人之好利，而依於人之好一種可能，並同表現一人生之顛倒相者。人之好色，而只為好色相之自身，則同於美感，不得稱為好色。好色依於淫慾而生，然所謂淫慾，其出於人之生生不已之真幾，或自然之兒女之情者，佛家雖亦謂之淫慾，嚴格言之，尚未必為淫慾。唯其過度而不知節者，乃為淫慾。而人之所以有此淫慾者，唯始於對對方之肉體之貪戀。此貪戀之始，則蓋始於人之宛然幻覺若有無窮之歡樂，可自此肉體中流出。而此一念，又始於人之嘗客觀化其歡樂，而視若來自此對方之肉體中者。此即已為其主觀之歡樂之一倒影，依於一顛倒之意想而成者。此倒影既成，人遂宛然幻覺此對方之肉體中，具孳生此無窮歡樂之可能，而貪戀之情生。故所貪戀者似為肉體而又實非此肉體。此貪戀之情之所對者，實為一可能之歡樂，而初唯存於人之顛倒意想中者也。人唯有此意想，而後由自然之兒女之情中，化出淫慾。而好色之徒，其淫慾之必由一人以及他人，此亦非徒出自人之生物性之本能，而唯原於人之於一美色中見歡樂之倒影，即依類而推，於其他美色中，亦起同類之顛倒意想，遂由一及他，好色無饜，即佳麗三千，納為己有，亦不知足。此皆緣自人之心靈，欲使其好色之活動，由有限以趨於無限，而同於人之貪無限之財富，皆見人生之最大顛倒者。而古之帝王，陳佳麗三千於後宮，雖明知非自己之所能受用，而不縱之使為良家婦者，則明為欲占據此一受用之可能。只占據此受用之可能，雖終身不受用亦無傷，此種貪戀更明為精神的，而非只為生理的也。 丙、人由其自然之兒女之情及淫慾，而得之果實，為子孫之生出。人之愛其子孫，亦初為自然之情，而後則化為佛家所謂嗣續貪。具嗣續貪者，其多子多孫之要求，亦無饜足，並必期其子又生孫，孫又生子，子子孫孫，永無窮盡。人之可由自然之愛子孫之情，以發展至嗣續貪，蓋由人之子女，皆原為人之自身之肖像，而人即可於其子女之身上，宛然見另一自己之存在；由是而人即可執此子女，視之如我，而對之有一私愛。然此私愛，實非愛子女之為一獨立之人格與生命，而只是愛其為我自己生命之倒影之投寄之所，此在根柢上，實唯是自愛。緣此自愛而生之對子女之私愛，進而望多子多孫，及子子孫孫之無窮盡，亦通體是一私愛，而出於望其自己生命之倒影，普遍投寄於無窮盡之未來之意想，而此無窮盡之未來之本身，又即原於人心靈之無限性而有之倒影也。故嗣續貪之所以為嗣續貪，乃純人依其顛倒性而呈之顛倒相，乃非禽獸之所有，以成人獨有之迷執之一端者也。至於中國先聖之教，雖重嗣續，然非為己身而求嗣續，乃為宗祀而求嗣續，此亦即所以易人之出自己私之嗣續貪之一道也。 （五）常人之好名心中之顛倒相 人之欲順現實之有限者之所牽連，以化之為無限，而有之顛倒性相，不特表見於人好利好色及緣好色而有之嗣續貪之中，亦表現於通常所謂人之好名、好位、好權、好勢、好勝等之中。而此名位權勢勝等，則皆緣人與人之生活、生命及心靈精神之相接觸，而為人道之所不能免者也。 吾人謂名、位、權、勢、勝，緣人與人之相接觸而為人道所不能免，此理實易知。蓋人既相接，則互見其才智與德行，才智足利眾而德足服人，人志之於心，則有名矣。才有大小，德有高下，而共相期許，則有位矣。大才役小才，大德役小德，則有權矣。彼有名而居位有權者，其言其行之既發，而人和之隨之；未發而人望之待之，則有勢矣。以才德相競，以名位權勢相競，則勝劣彰矣。故有人與人之相接觸，而人之才德等又有殊異，則名位權勢勝，即與人道共終始。而人之互見其才德，乃志其才足利眾、德足服人者，並為分其才德之位，而小才服大才、小德服大德，以及人之相競以向上求進，亦恆根於人之價值意識之不得不然，而其原至清淨者也。然則何以好名、好位、好權、好勢、好勝、又為世所詬病，或視為人之大私之所在，而吾人又謂之為依人之顛倒性而表現人之顛倒相者乎? 欲答上列之問題，須知名位權勢勝五者中，乃以名為先，位權勢皆依名而有。而好勝之依於人之向上求進之心者，乃唯欲超越於已有之現實存在而進一步，此不必為對人而發，即對己亦有之。如我欲作一文以勝已往所作之一切文是也。其專對人而有之好勝，則或依於欲人之服我而我對人有權有勢或依於欲得居高位，而就高名。故此下唯論人之好名，何以可成為人之大私之所在，而依於人之顛倒性而有。至於余者，則不擬多論。 關於人之名心之起原，我於論人生之毀譽一篇第五節，曾稱之為人之道德感情之一虛映的倒影。此所謂道德感情，乃指呈露人與我心靈之形而上的統一，而通人我之心之感情。此感情之原始，乃一我之自動的同情他人、幫助他人，而於自心內部中涵攝他心，以成一內在的統一之情。至人之求名心，則為求他人之稱讚我，使我內在於他人之稱讚中，而成一被動的受稱讚者，以形成一人我之心之統一；而此統一，則又因他人之在我外，而只成為一外在的統一。故我於該文中，稱此後者為前者之一虛映的倒影。但該文之說，尚有餘義未盡。即此好名心不特其自身為一道德感情之倒影，其初實亦依於一道德感情而有。因我之名，初由我之才德之表現而有，我有才德而望人知之，此亦即使此才德之價值，為人所共享，而此亦初即一種我對人之施與，而即是一自動自發之道德感情。欲知由此道德感情如何竟化出一好名心，當循上來所說，在人既知我之才德之後，我即於他人心中，若見具此才德之我，存在於其中，又見人之既知我之才德，復留下印象，及關於我之才德之名言。此即為我之存於他人心中之虛映的倒影。此虛映的倒影之存在，依於我之才德之施及他人，而客觀化於他人之心中，亦直接表現一人我心之統一，及我之心靈與生命之擴大者，因而有歡樂之感，相緣而生。此尚不必成罪戾，亦為我之有名之自然結果，而尚非好名。好名之心之起原，乃由吾人既於人心中見我之倒影，如關於我之印象及名言之存在，而生歡樂之感之後，遂依此歡樂之感，而對此倒影之存在於人心，生貪戀之意。於是進而虛提此倒影，即虛提此他人心中關於我之印象與名言之存在，而望其更存在於他人之以後之心，以保我令名；並存於另外之其他之人之心，以廣我令名；進而望此令名常存而遍存於人心，以至天下萬世之人心，而享令名於無窮。此方為好名心之所以為好名心之實相。而此中即有莫大之貪執、私心與顛倒。蓋關於我之印象名言之存在於他人之心，原只為我之表現某種才德而感人之附從結果，此非我之才德感人之實事所在，亦非全部之我之所在，而原只為我所表現之才德，在他人心中之一虛映的倒影。今我竟視此倒影所在為我之所在，並求此倒影之常存而遍存於人心，為我之常存遍存，即我之自化同於此倒影而虛妄不實化。至於我之求此虛妄不實之倒影，存於天下萬世之人心，以冀享令名之無窮，此無窮之欲之本身，則又依於人之心靈之無限性之顛倒而有，以為其倒影者也。 吾人如知好名之依人之心靈之顛倒，則知人之好位好權好勢，皆同出於人之心靈之顛倒。然此亦無礙正位正權正勢之所自生之本原上之清淨，如實至名歸之事，在本原上之未嘗不清淨。此中雜染之生，顛倒之起，皆其幾甚微，而一念之差，則天地易位，是皆學者所不可不深察者也。 （六）常人之求客觀價值之心中之顛倒相 流俗之人或顛倒於貨利、或顛倒於美色、或顛倒於名位權勢。此一切顛倒，皆非禽獸之所能為。諸顛倒相互為用以充極其量，即成無限之私慾，而無窮罪惡皆由之以出。至人之所賴以拔乎此無窮之私慾罪惡，而逆此顛倒，再復人生之正位者，則人之求實現彼真理美善神聖之客觀價值之事也。凡此諸客觀價值，皆永恆而普遍，乃通古今四海而皆然，而不知其所限極者，遂皆足為人之具無限性之心靈之所依寄。如彼一微末之真理，一日如是，一年如是，萬年如是；中國如是，全球如是，移之太空之星球，亦復如是；即不知其所限極，而堪為人之具無限性之心靈之所依寄者也。推之美、善、神聖，克就其本性而觀，亦皆莫不具普遍性永恆性，而同堪為人之具無限性之心靈之所依寄，亦皆同為人心靈之所賴以得免於其他顛倒者。然人之求彼真理美善神聖之價值之事，仍有二者，終不得免於顛倒。一者為此諸事之目標之顛倒，二者為此諸事者恆執一而廢百之顛倒。此皆自古及今，演而彌烈，茫茫前途，未知何所底止者。茲標以甲、乙，分別論之於下。 甲、所謂此諸事之目標之顛倒者，即此諸事原另無目標，而唯以真理美善神聖之自身為目標。而人生之他事，實當以此諸事為目標者。然人依其心靈之超越性，亦可轉而超越此諸事自身之目標，以別求一目標。而其所別求得之目標，正恆為人之私慾中之目標。於是，此諸事乃轉為達此諸私慾之工具與手段。故彼莊生之大盜，「妄意室中之藏，聖也；入先，勇也；出後，義也；知可否，知也；分均，仁也」。則凡善德皆顛倒而為大盜之工具手段矣。美藝可冶容以誨淫，真知可發覆而射利，神道可駭世而成神權。當今之世，一切科學知識、一切藝術文學、一切人與人之互助合作，無不可為商人致富之資、野心家極權之用。古今之元惡大憝，滅人之家、亡人之國，而盜神聖文武之名，亦普天下而皆然；則人間苟無此美善真理神聖之客觀價值，人之造孽尚不至此。此即莊生之所以寧「乘夫莽眇之鳥，以處壙垠之野」。吾亦而今而後，不敢言今日之人間世，必愈於太古之洪荒也。 乙、至於所謂人於求真理善美神聖等事中，執一而廢百之顛倒，則其事亦易知。如彼知物理，而不知生理；知剛健之為美，而不知婀娜之為美；知狂之為善德，不知狷之為善德；知耶教之為聖教，不知佛教之亦為聖教，皆是也。下此以往，則謂天下之真理，莫高於我瞬間之所思；天下之音樂，莫尚於我此刻之所聞；天下之美德，莫高於我今日之嘗救鄰人之災禍；是皆未嘗不可。而凡此人之執一以廢百之事，所以為不可者，皆以彼為「一」之真或美或善，雖自其內部而觀，皆普遍而永恆，通古今四海而皆然，莫知其限極；然自其外部而觀，則畢竟只為一而非百，其外另有無窮無盡之真善美，而不容人之自限於其一。而此一，亦實不足寄此心之無限性之全也。然人之所以又恆不免於執一以廢百，以一塵蔽天，一指瞑目者，則此中之理由，又不可唯以人甘於自限於一以為說。因其若只自限於一，則一中雖無彼百，而一亦未嘗能蔽彼百，而廢彼百也，實則此中人之自限於一，而又能蔽彼百廢彼百者，乃原於人之既自限於一，同時即又兼舉其自身之無限性，以自沉入於此一之中，而此一即鼓脹彭亨，以成一窮天地亘萬古之至大無外之一；遂於其餘之百，或一切之一，皆加廢黜，如囚之死牢，永世不出；又如蔽之於一彌天蓋地之無明網之下，而長夜漫漫，更無旦期。此乃唯緣於心靈之無限性之顛倒，以自沉入此一之中，而如自其內部，化此有限之一以宛成一無限者，方能有之事也。吾嘗深觀彼世之學者、宗教徒，以至文藝之士，及具偏見之道德家，其成見膠結於心之後，於相殊異之真理美善，如泰山在前而不見，雷鼓震耳而不聞，鐵門千鎖，不足喻其錮蔽；愚夫愚婦乃更耳目聰明，而心靈能四門洞達；蓋嘗百思而莫解。後乃悟此實緣於其心靈之原具無限性，而今已全幅顛倒而沉入其所知之有限者之中；彼已先入死牢，再復造一大死牢，撒下彌天蓋地之無明網，以縛光天化日之下之豪俊，則亦使真理美善與神聖之價值世界，同歸於盡而已矣。 （七）常人之宇宙觀人生觀中之顛倒相 此人生之顛倒相，不特表現於人生之一切好利好色好名及求真理美善神聖之活動之中，亦表現於其人生觀及宇宙觀之形成之中。自此而言，則古往今來，人之全免於具顛倒相之人生觀及宇宙觀者亦幾希。此皆可名之為人之顛倒見，今姑舉四者為例。 甲、一者吾人可名為人將其自心之無限量，全推讓於宇宙之顛倒見。原我人之自視其生也，最易由我身之長不滿七尺，壽不過百年上措思。我人復思我一身外，有他人焉，有萬物焉，有廣宇悠宙之無窮無限焉；於是觀我之在此宇宙，誠若太空之一粟，白駒之過隙，而至有限者也；則亦儻來而生，儻來而死耳。在一義上說，此我為有限之一見，本非顛倒見，然緣此而謂：我既在一義上為有限，我即不能在另一義上為無限，則為顛倒見。蓋我之能在一義上自見其為有限，而知彼宇宙之無窮而無限，實即已同時在另一義上反證我之心量，能超出我之有限，通於宇宙之無窮而無限，以與之俱無窮而無限。當陸象山十餘歲，讀書至「上下四方曰宇，古往今來曰宙」，而頓悟我與宇宙同在無窮中，宇宙即吾心，吾心即宇宙。憶吾於十五歲時，讀象山此言，亦憬然有會於心，而宛然見得此能知廣宇悠宙之心，即與之同其廣大，同其無窮而無限。今念此義，實人之精神才一警策向上，便可不疑，亦至易而至簡之理。而人竟罕能悟及，終覺有限之我在此，而無窮無限之廣宇悠宙在彼者，其故無他，即人心之執此我之為有限之一念，便與其他有限之事物為對峙；再依其對其他有限之事物之欲望馳求貪戀及畏怖，而更一念向下，以沉墜於此情識之中，於是並此與廣宇悠宙俱其無限之心量，亦向下而沉墜，而唯面對彼其他有限之事物，而皆視為在我之外者矣。彼事物既在我外，於是彼涵攝事物而為事物所居之廣宇悠宙，遂亦如全在我外；其無限而無窮，亦如全在我心量之外，與我脫節；而我之心量，亦如全無復此無限而無窮，乃只呈其有限情識中之心知，以外繫於此有限之事物，內屬於我有限之身軀而已。孰能再反省及此「知事物之為有限」、「知身軀之為有限」、「知此情識中之心知為有限」之中之「知」，仍為超越此諸有限，亦為能涵攝萬物，與廣宇悠宙同其無限者乎?此即緣於人心之顛倒，將其自身之「無限量」，全推讓於宇宙，以只自居於有限，成一顛倒之見，而不自知其顛倒者也。此中問題，如自哲學立論，曲折尚多，論辯亦可千迴百轉。然要之必歸於去此顛倒見而後已。而吾人真能在精神上一念警策向上，以頓超直悟者，亦無勞於此千迴百轉之論辯，而亦能自信不疑也。 乙、在常人之宇宙觀中，唯物論亦為一最大之顛倒見。此唯物論不必為哲學之唯物論，乃主要指常識之唯物論的人生觀。此乃由吾人之一念視此形軀為我，而又知此形軀，必賴物以養而來。夫我之此形軀，乃我依之以與世界其他人物相與感通之具；而每一感通，又皆依於此形軀之物質之銷化，吾昔論之屢矣。唯依此物質之銷化，吾人之生命心靈精神之活動，乃得生生而不已，其間之關係，固至微而至妙；然要不可言我之生命心靈精神，與我之所以為我，即同於此物質之形軀。然人依其日常之生活所成之習氣，又恆使之直覺其自我如即此物質之形軀，故生心動念，唯以護持此形軀為事，關照警惕，千方百計，無微而不至。此蓋初原於我之生命心靈精神之活動，既賴此形軀之物質之銷化而後有，亦即賴於先有此形軀之物質，以資銷化，故人之加以護持之事，亦理所不免。然人一念昧其所以護持此形軀之目標，而專以護持此形軀為事，此護持之事，即成一習氣；遂謂緣此形軀之物質之銷化，而有之生命心靈精神之活動，皆此形軀所孳生；人即墜入唯物論之人生觀，而其心思，即轉而千方百計，唯以護持此形軀之存在為事矣。人在此千方百計之用心中，其智巧亦未嘗不可無限而無窮，而人亦同時視此形軀為無限重要者。此亦為依於人心之無限性之顛倒而有者也。 丙、常人之人生觀尚有之一顛倒見，即為對已成事實，皆加以合理化，而以事實所在即價值所在之見。夫事實不同於價值，義本易明，人一加思索，無不能知之者。如一山水之存在，事實也；山水之美而可觀賞，此價值也。事實可謂純屬客觀而外在，而價值則必呈現於主觀之心靈。事實之如此，乃實然，價值之如此，則兼當然。事實有不合價值之標準，或具反價值負價值者，故實然者不必皆當然，而實然者乃恆待於人之加以改造，方合乎當然。此固皆義至易明者也。然自另一方面言之，則人之一深植根於其心之傾向，即以實然者同於當然，以事實之所在即價值之所在；乃於其表面明無價值或具反價值負價值者，皆宛轉曲解，以證其有價值。竟至以一切事實之實然，皆為當然而合理，更無待於人之加以改造。於是人乃無往不事苟安，或竟以隨俗浮沉，阿諛權勢，為立身之計，而名之曰，順應潮流，承認現實。而哲學家中之以宇宙間一切之現實與歷史之潮流，皆為合理，謂實然即當然者，亦大有人在。此皆同為人之顛倒之見者也。此顛倒之見之原，蓋唯由事實之具價值者，人既遇之，而一念又忘價值之標準之在我，遂視此價值唯橫陳於事實之中，如一客觀而外在之對象。此已為緣於一主客錯置而生之顛倒見。於是人乃進而以事實所在即價值所在，既有此執，乃於其明無價值而具反價值負價值者之事實，亦必宛轉曲解其有價值，以自護其執。至於由此再進一步，以一切之現實，歷史之潮流皆為合理者，則緣於人心之具無限性，故必於「事實所在即價值所在」之義，無定限的加以普遍化，而據之以觀古往今來之一切現實事物之流行之故也。此亦實即依於人之心靈之無限性，而有之最大的顛倒見也。 丁、人之宇宙觀及人生觀中，另一種顛倒見，與唯物論似極端相反，而與以價值屬於客觀外在之存在事實之說相近者，則為視人之生命心靈與精神所求之無限無窮之真理美善神聖之價值，皆超越外在於人之上，以屬於天國或神或上帝，而為人之自性中所本來無有者。此乃原於人之將其自性中實本來具有之無限無窮之價值，皆全部推讓於超越而外在之天國上帝與神而生之顛倒見，而恆為世俗之宗教家之所持。緣此顛倒見，而人之自觀其人生，遂尚不止於如唯物論者視為初無價值意義，而是視吾人之人生，唯是充滿罪惡與孽障，而具負價值反價值之意義者。夫此類宗教家謂一切價值，皆屬於超越而外在之天國與神或上帝，而又欲勸化世人，使其聞此來自超越外在之世界之福音，實依於望人之改悔，而亦預設人之改悔之可能，即：人有其能改悔以嚮往真理美善神聖之天性。如離此預設，則人將永無得救之期。吾人亦論之屢矣。而彼宗教家之所以為此言，如非姑作為方便之辭，使人自知其罪惡與孽障之深，而痛自湔洗，而視為誠諦之言；則此宗教家，即斷然為自陷於顛倒見者。而此顛倒見之根原，則在其外顧世間，內顧己心，皆唯見一片染污黑暗，更無清淨與光明，而不可一日居。於是其嚮往清淨光明之心，即冒此世間與己心而出，以遠揚於外，而一冒之後，黑暗復生，此求光明之心，遂中懸於外，如非我有，與我脫節；唯有望彼天光，以求依恃，而資接引；乃自回顧其初之嚮往光明之心之發，亦只視如由神心呼喚，聖靈感動，非由己出矣。此皆在宗教心理上，非不可理解。緣此心理以立說，則此顛倒之見，即自然成就。至此見之所以必須視為顛倒見者，則由其所依以立說之心理，雖一面冒出求光明之心，而實未能念念相續，泉源不竭；乃才一冒出，即如為繼起之黑暗之生起，加以驅走，遂唯有中懸於外，更無歸路，乃悵望天涯，冀彼天光。人之有此心理，即其罪孽深重之符征；而由此心理所生之思想，亦為其罪孽深重之表現。人在此之全不自覺其己心之具有內在之光明，而唯求遠接彼超越外在之天光，更不自覺其能見此天光之光，必然由己心而出，且必與天光之大小，如如而相應。今乃並此光，而客觀化外在化之，則此天光即為吾人之自心之光明所投之一虛影之所覆蓋，而吾人視此虛影所覆之天光，為吾人之所託命，與吾人自己之所在，而不知由自覺其內在之光明之泉源，直接求超化其內在之黑暗，以自開拓其光明；此即為一高級之顛倒。此種高級之顛倒，與彼好色貪財者之求其自體之無限量，於其外之財富美色享用之無限量之中，雖高下有殊，不可道里計；但其為忘己而務外徇物，不免於追逐其自體之倒影於外，以成為人之顛倒性之一表現，則均也。 （八）非常心態中之顛倒相 緣上節所論，吾人尚可次第及於世之宗教家哲學家及常人之宇宙觀人生觀中之各種顛倒見，如佛家所謂我執法執，即皆為顛倒見之所成。吾人亦尚可廣論一切哲學上之詭辯及邏輯數學與形上學中之詭論，如關於無限數及自相矛盾之詭論，皆根於顛倒見而起。唯凡言及宇宙觀人生觀及人之知識中之顛倒見，人皆罕能直下心服，而不免於爭論，遂成為哲學上之專門問題。即上節所陳四者，人亦可生爭論，今不擬再多及。然要而言之，此各種顛倒見，皆各為常人之顛倒相之一端，而常人之顛倒相，亦尚皆為較單純易解者。人生最複雜深邃之顛倒相之表現，則為在人之非常心態中，如心靈之變態或病態中，及天才與非常人物之心態中之顛倒相。此則要皆為：由人之不自一般所謂現實之人生活動及現實世界之事物之存在中，求自見其自己；乃反而與其一般之現實之人生活動及現實世界，若發生一脫節，而與之超離，乃於現實世界事物之不存在處或虛無處，引生出之心態，此諸心態之奧秘，恆非理智之光之所能測，吾人今更不能盡論，下文唯舉其基本之形態三者以為例。 甲、一種非常心態中之顛倒相，為以意想中之可能者為現實而生之顛倒相。依一般之見，意想中之可能者，唯呈於內心，而所謂現實之事物，則兼呈於外覺。然依一般之見，又皆知當人之外覺既閉，如入睡之時，則平日意想中之可能者，其呈於夢魂，即皆宛如外覺所對之現實。是即證明，凡意想中可能者，皆可視如現實。如詩人之恆作白日的夢，而視夢境如真是也。然人作夢時，雖不自知其為夢，然因其有出夢之時，則夢醒仍自分明。而在一非常心理中，則可於醒時，將意想中之可能者，當下立即客觀化之為一外在之現實；再想一可能，又立化之為一現實；而其轉化之機，或竟可速如電光，以造成一天羅地網，非人力之所能逃。憶吾於青年時，不特身體多病，心靈亦多病，疑竇之起，迷離莫測。茲隨文姑舉出使我生大苦惱之二事，一者我嘗疑我已不識字，所識之字，皆忘去淨盡。此明為可能之事。而此可能，一日忽如對我頓成現實，覺我已目不識丁。乃持書而讀之，以自證仍能識字。然將書放下，前疑又生，覺此方才自證能識之字，已即遺忘。此仍為可能，我又復為一目不識丁者。乃再讀前書，如此者至三至四，終不能自證我所識之字之不忘。而我已成目不識丁之感，亦盤旋於前，而久不能去，遂生大苦惱。二者同居之人有失財物者，此明非我之所盜。然我忽念，彼亦有疑及於我之可能，而此疑亦立即頓化為現實，而我亦如忽化為彼判斷為盜彼財物之人。我乃故作他言，以求自去我之心理病態。然方作他言，則我又念彼有疑我之作他言，乃以自掩飾之可能，此可能又頓化為現實，而如見彼在疑我之掩飾。於是我又更作他言，而我更念：彼仍有疑我以此他言，掩飾我方才之掩飾之可能……。此中，我所念為可能者之化為現實，即速如電光，如傾篋而出，以成一天羅地網，亦使我生大苦惱。對此二苦惱之根，吾嘗思之而重思之。吾初思其皆原於吾之無自信，及不信人。繼思此乃原於我之畏我成為目不識丁者，又畏人之說我為盜。此乃由於我之貪為一識字之人，與貪美名而恐惡名之及於我身。最後乃思及，此我之不識字以及為盜，原亦各為一可能之事。人固隨時可瘋狂而不識字，而人之深心中固亦皆原有為盜之種子與可能也。此二可能，原自可畏，亦非不能現實化者。吾人平日之不思其為現實化者，唯以在吾人在想此二可能之時，知其唯在意想中，而持之以與其他吾人視為現實之事物，相對較而觀，彼乃虛而非實。然吾人之心靈，若忽然與吾人所視為現實者相脫節，而唯注視此可能，而沉入其中，則凡所思之可能者，即皆當下頓成現實。人之作夢與詩人之白日的夢，亦由此脫節而有。唯其入夢，不由於自覺心中之疑而起，出夢時又復自知，故夢醒遂不相雜，而歷歷分明。而上述心靈病態，則初即依於人之自覺的心中之疑而起。此中，人之心靈與現實者之相脫節，亦初為人之自覺的心中之疑之所為。疑之所布，如雲如霧，凡有者莫不可無。疑之所著，為鬼為蜮，凡無者莫不宛有。疑可掩蓋彼現實之一切事物以成虛，而托舉彼意想中任何可能者以成實。疑之所自生，並不必皆有所以疑之理由，其外緣雖恆在人之不知應付現實事物之道，失其相與感應之機，而疑雲頓起，致而有上述之一脫節；而其根原，則正在超越的心靈之原具無限性，故能超越一切現實事物之限制而莫之信，幻游於任何之可能者而視為真。然其所以幻游於此可能者而非彼可能者，則又由人心底之欲望、馳求、貪戀、畏怖，及其他或染或淨之業力之所牽往。此業力之和，即人心底之意識之世界。因各種業力之強弱，與伴助之緣不同，而牽往之處亦無定。此一一之可能與業力，自其自身而言，又皆各為一有限者。唯此具無限性之超越的心靈，為此心底之一一有限者之所牽往而吸注，以沉陷顛倒於其中，乃有此幻游，而以此幻游者為現實，故仍皆為人生之顛倒相之表現。唯此種顛倒相之表現，亦不必導致世俗之煩惱苦痛，更不必導致一般之罪惡，而天才之幻游，更可見人之所不見，知人之所不知。唯因其兼以幻游之境界代現實，遂恆導致一特殊之人生疑情，與生活上之悲劇。而古今天才之詩人、藝術家、哲學家之悲劇，亦皆恆多多少少由其所幻游之境代現實境而來者也。若人將此幻游境與現實境，相代相錯雜，而更無一念知其分別，人即入於瘋狂。此即天才與瘋狂之所以鄰近。至能出入於幻游境與現實境，而不使之相代相錯雜，而去此中之顛倒者，則天才而聖者矣。 乙、再一種非常心態中之人生顛倒相，可稱之為虛無幻滅之感中之顛倒相。人生而有欲，欲而不得，或得而復失，皆有虛無幻滅之感。然此虛無幻滅之感，恆暫而不能久，及其欲之再得，則此感又一遁而無跡。人更高級之虛無幻滅之感，則非由欲而不得，或有所失而生，而可直由其得而復得而生。如人之好利好名者，其以利生利，以名致名，而利日以增，名日以盛，可相引而無盡。此一般好利好名之人樂之而不疲者也。然今有人焉，如一朝自反省其貪逐此無盡之名利之歷程，而自知其名利之增盛，步步皆不能自足，每一步之名利，皆為過渡至下一步之名利之手段，而下一步則恆在未來，而非己之所有；則可頓然悟到，此名利之增盛之歷程，似步步有得，而實無所得。於是可一朝而照見其一生求利求名之虛幻。然由於彼平生之所習，又未嘗真知名利以外之人生目標；則當其照見此求利求名之虛幻後，即將嗒然如喪考妣，如遊子無歸。此即為一更高級之虛無幻滅之感。再一種更高級之虛無幻滅之感，則為人之求真求美求善者亦可有者。如彼求真美善者而覺真美善無窮盡，又見昔所謂真者，今則為妄，此以為美者，彼則以為丑，及各種善之觀念與行為之相衝突，此亦可使人於一切真美善，皆覺不堪寄心，而視若皆無足尊信，而於真善美之價值世界之存在，亦生一虛無幻滅之感。又一種高級之虛無幻滅之感，則由對自己之人生存在與其他一切存在，在異時異地或更換一觀點，加以觀看時，覺其皆同於不存在，遂即產生者。如我生於二十世紀而居香港，於二十世紀與香港觀我，我固在，然離香港以觀我，則上下四方，我皆無有；離二十世紀以觀我，則古往來今，我亦無有。我為人，於人中觀我，我固有；而離人以外，則萬物中皆無我。今我果周遍世間以求我，則有我之處實至少，而無我之處則無限而無窮。此亦即吾人上文第七節所言之我之人生之為有限之一義，吾人亦未嘗全加否認也。然此實尚非只為我之人生之有限之問題，亦為我之人生畢竟為有為無之問題。若我今只求我於無我之處，則我即畢竟無有。匪特我可為畢竟無有，而吾人求任何物於其所無之處，其物皆同為畢竟無有。簡言之，即吾人果將一切存在之事物，皆一一參伍更互以求之，即世界即成一片虛空。而凡吾人所求者不在其處之處，其處之物雖在，匪我所求，亦同於虛空。若然，而果我之人生，專注於我之一所求，而此所求又不能得之於此世間，則匪特我所求者為虛空，而全世界之物亦成虛空矣。白居易詩曰：「同心一人去，坐覺長安空。」因其所求者，唯在與同心一人相伴而已，彼不在長安，則長安空矣。然以其人去他處，故長安雖空，而世界尚不空。如其人已逝，另無同心之人，堪求之物，則世界亦空矣。 凡上述之種種之虛無幻滅感，皆人情所常有，並依其所自生，而各有其特殊之情調意味，辛酸苦辣，互不相同，而其表現為虛無主義之文學哲學之形態，亦極其複雜。然自此虛無幻滅之感，對身當其境者之效應而觀，則苟有一焉，刻印於心，充極其致，吾人之起居食息，即皆成百無聊賴，味如嚼蠟；浸至形若槁木，心若死灰；再浸至覺宇宙如一大墳墓，天似棺材蓋，地似棺材底，吾身在世間，如行屍而走肉；眼前唯見一茫茫昧昧而又蒼蒼涼涼之「虛無」，以寒澈吾人之此身與此心。然實則在此虛無幻滅感之底層，則有吾人之被阻滯之情慾焉，相盪相推而相代之追求焉，相矛盾衝突之價值感焉，相參伍更互而相否定相抹殺之存在事物焉。唯其皆相盪相推相代、相矛盾衝突、而相否定抹殺也，乃初雖為此心靈所涵具，而終歸於隱覆，以退藏於幽密，而冒陳於人目之前者，乃只此一片虛無而已。雖然，此虛無之自身之宛然有相，又非此諸底層之事物之所致，其原亦在超越的無限量之心靈之「虛靈性」。唯此虛靈性，非遍運於天地萬物人生萬事而虛靈不滯之性，亦非透明觀照萬物之虛靈性，更非涵蓋乾坤之虛靈性，乃只虛而不靈，亦虛無而滯。其滯在其所涵覆者，皆相膠結而相梗塞。其涵覆之功，如古詩所謂「天似穹廬」，以「籠蓋四野」之沙漠，更無潤澤之德；而彼相膠結與相梗塞者，則生機可以相抵制而閉息。故此呈於前之虛無之無限，實為一荒漠之無限，此荒漠之無限，乃由其所涵覆之諸有限者之生機之相抵制，所拱戴而凸陳者。此亦即人之心靈自身中之諸可能之相抵制，而更無真實之表現時，所投出之一陰影。當心靈有真實之表現時，其表現之相繼而無窮，即見其兼具能此亦能彼之德。當其沉陷於一特種表現時，乃能彼而不能此；又或求化其此或彼之有限者，以成為無限者，至當其所能者皆相梗塞抵制，而無真實表現時，則為「此」者如只投射一陰影，以無（動詞）「彼」，為「彼」者，亦如唯投射一陰影以無「此」；乃既不能此，亦不能彼，而只現一非此非彼之純否定，是即純虛無也。故此虛無，亦即心靈原兼具之能此能彼之德，在彼此相抵制之狀態下，而自隱覆時，所投出之陰影也。此陰影，亦其倒影之一。唯此倒影，以其純屬一虛無，而唯是以虛無相為相，故不同其他倒影恆附於一有限者，有特定之相耳。 丙、又一種非常心態中之顛倒相，吾無以名之，可姑名之為魔暈之虛無心態中之顛倒相。此乃人之利慾存主於內，而外運一純否定之精靈之所成。如魔王居中，外呈光暈，而此光為虛無之死光，凡遇之者，皆形銷骨化。此種心態，實人之所有，唯充極其量者，亦不數數覯。此乃人心中之地獄之坎底，蓋亦即人生之罪惡之極峰，此與天堂之頂，同非人跡之所易到。然此心態之淺者，初只呈現為一種油滑相。油滑之人，非復難過，而油滑之心，吾人亦皆有之。所謂油滑者，即於一切客觀事物之存在與價值，無一有真實之肯定。凡其所似肯定者，皆方即而旋離，而無足感動彼而入於其心，又如凡往感動彼者，到其心前，即便滑落。此心於世界無真好、無真惡，而恆自旋轉，便成一虛無之光暈，足以否定其外之一切價值與存在。然彼油滑而自旋轉之心，則內另有所護藏，此即其中心之私慾。彼對此私慾，實膠固堅執，雖毫髮亦不視為虛無；唯慮其外有奪其所有者，故宛轉回護，而外運否定之精靈，自造一光暈以自保；而其生命遂得如丸之轉，以滑行於世界之中，又如外塗油，使無能攫握之者。此乃以內之所膠固堅執者為存主，而外現一虛無否定之心態，故不同於上節之虛無心態也。 唯上述之油滑之心態，既唯在求自保，即亦未嘗傷人。而人之運否定之精靈，以接世界之事物之另一形態，則為人之緣其私慾以生怨毒，對阻其私慾者，生瞋恨殺害之心。此瞋恨殺害之心，非特以自足私慾為目標，而是兼以見彼所瞋恨殺害者之不存在而虛無化之本身為樂。怨毒之發，連類所及，人所瞋恨殺害者，乃不知伊於胡底。故殺人之一身未足，並夷其族、墟其城、鞭其屍，以其頭顱為飲器，而意猶未已。此實生於人之運此否定之精靈，以徹入於所敵對之人物與世界之中，而再任此否定之精靈之長驅直入，以為大樂之所存。而常人之幸災樂禍，則事屬於一類，唯小巫見大巫，又不可同日而語耳。 然人之運否定之精靈所成之罪惡，更有甚於上之所述者，此則為如彼好權之野心家，造成一鐵桶天下之罪惡。此鐵桶天下之造成，不必直接由其對任何人之殺害瞋恨及制裁與控制，而唯是設一格局，以使人與人互相制裁、互相控制、互相瞋恨、兼互相恐怖他人之殺害。此乃原於利用彼人與人之互相否定限制，以使人之外表皆如鐵屑之相吸，而實則互相縛束，皆不能動彈，遂得結成一鐵桶之天下。彼好權之野心家，乃得高居於上，而不虞人之叛逆，以肆其大欲。此鐵桶之天下，自外表而觀，亦可如海晏河清，光滑無事，而實則陰森暗淡，荒漠虛無，而唯是一否定之精靈之光暈之所慘照，而光暈中坐者，則為魔王。此則為人道之最大之顛倒，依於好權之野心家之非常心態，運其大否定之精靈而客觀化之，以與一般之人與人之相限制否定中之諸小否定之精靈，相結納之所成，如古今中外之極權政治是也。而凡世上用人與人相制衡之權術，以處世成事，自便其私，而非以此制衡，成就義道，使人各得其分者，亦同依於一心態。其中之機巧變詐，亦複雜萬端，唯與上述者相較，又有小巫大巫之不同。此則吾等常人一念顛倒，依其世俗之聰明，皆能有之者。是見上述之魔王，亦未嘗不窺伺於吾人之心底，而人皆可殞於深淵。嗚呼危矣。 （九）人生之復位 吾人於上文論五類之人生之顛倒相，固尚有不能盡。然大體上已足見。人生斯世，實無往而不可自陷於顛倒，而實亦時時處處，皆生活於種種顛倒之中。然於顛倒者，觀其顛倒，乃正見而為非顛倒。反之，於顛倒者視為正，則此本身，實已是顛倒。而世之學者，更多不能免此。此又為人生顛倒之一種。複次，於顛倒觀為顛倒，雖為正見，然顛倒之本身，卻仍只是顛倒。顛倒乃邪而非正，顛倒亦枉而非直。故由人生之顛倒，以觀人生，人生實大皆為邪生而非正生，為枉生而非直生，此亦即人生之所以可厭、可嘆、可悲、可憐之故。自此而言，則人之生也，亦有不如無，苟有大魔王出，加以斬盡殺絕，其事雖酷，亦可使一切可厭、可嘆、可悲、可憐之事，皆歸於寂，而一切罪惡、煩惱、悲劇之染污，皆歸於清淨。然斯言也，亦為吾人之顛倒見，此又不可不察。蓋宇宙如果有生人之理，則人類絕滅淨盡以後有宇宙仍將再生此人類，而一切可厭、可嘆、可悲、可憐之事，仍將再現，罪惡煩惱悲劇之染污，仍將再來，反覆輪迴，終無了期。原吾人之所以望人生之清淨，唯出自吾人內心要求此人生自身之清淨。今不從事於致此清淨，而以無人類之存在，為世間之清淨，此明為求此清淨之虛影，於外在之世間，此正依於吾人之心愿之顛倒。而此無人類之世間之清淨，又實不能與吾人內心之初所要求之人生自身之清淨，相應合也。夫然，故人類之斬盡殺絕，亦不足以解決吾人之問題。吾人之問題之解決，仍唯有自如何致人生自身之清淨，以由邪生以成正生，由枉生以成直生之本身上用工夫，而別無捷徑之可尋也。 人如何可致自身之清淨，由邪生以成正生，由枉生以成正生?此其道亦無他，即去一切人生之顛倒見顛倒相，而拔一切顛倒性之根，以使人之具無限性之心靈生命之自體，復其正位而已。而此事，亦固自有其可能之理在。 緣吾人上文之說，固極狀人之顛倒性相之為害，然亦自始肯定此人之能顛倒者之自身，亦超越於一切顛倒性相之上，而非即此顛倒。一切顛倒之所依，如分別而觀之，亦皆初非顛倒。蓋一切顛倒之所依，乃在吾人之上有超越而具無限性之心靈，而此心靈又必求表現為現實之有限者；一念沉淪，順此有限者之牽連，遂欲化此有限者成無限，往而不返，即成顛倒，而唯求自見其自身之無限之倒影於外。如人之好利、好色、好名，及對於真美善等之執一而廢百，及一般之宇宙觀人生觀之顛倒見，如上述之第二三種，皆同根於此者也。至於非常之心態中顛倒相，則或由於以意想中之可能者與現實者之相與錯代；或由於所涵覆之諸有限者之相梗塞抵制，以唯見一虛無；或由於人之運否定之精靈，以成一虛無之魔暈；則皆由超越的心靈之阻塞其自然之表現於有限之現實之路道，亦皆原於諸現實之有限者，失其相與感應之機，皆被壓抑而隱覆，而有限者與無限者之關係，乃成虛脫。上述之宇宙人生觀中之第一種之視無限之宇宙，純然在外，與第四種之以價值之根原，唯在超越外在之上帝等，亦表現此虛脫者也。夫然，故去此人生一切顛倒性相之道無他，即任此無限之心靈之表現寄託於現實之有限，而又不使此無限者沉淪入有限，而使有限者皆還其為有限，以相望而並存；復使無限者亦還其為無限，以昭臨於有限之上；則皆得居其正位，以直道而行，而人生亦更無顛倒，其生亦皆為正生而非邪生，直生而非枉生矣。 今將此無限者還其為無限，有限者還其為有限之原則，落於實際，以論人生之實事，則義非玄遠，而至平易。夫人之生也，自其現實之生命存在、各種活動與其所有者而觀之，實無非有限。壽命百年，有限也；七尺之軀，有限也；生於此時此地，不生於彼時彼地，有限也；遇如此父母兄弟、山川人物，而非如彼之父母兄弟、山川人物，亦有限也；得如此之名利勢位，而非如彼之名利勢位，又有限也。真理美善神聖之價值無窮，而我所知所行，亦只如此而非如彼，是皆同為有限。此有限，即世間之存在者之節限，亦世間存在者之命運，為萬物所不能免，亦古今四海之人所皆莫能免。即窮吾人之努力，以與如此如此之節限命運相抗，而欲逃脫之，使吾之人生由如此如此而如彼如彼，則此如彼如彼，仍為一有限，其為吾之人生之節限與命運也如故。則此人有節限命運之一原則，人終莫能抗，亦終莫能逃。跳死猢猻，仍歸套里。愚者疑之，智者知之，而賢者安之。此之謂有限者還其為有限。然人在另一方面，則其能知此有限而安此有限，其心靈即已超此有限，而足自證其非任何有限者之所能限。我之壽命固只此百年，我亦只有此七尺之軀，又只生於此時此地，而不生於彼時彼地；然此百年七尺以外之千尋百丈，萬年億載，我之心靈固亦知其有；上天下地，往古來今，同為我之心量所涵，則此心量，固無限也。我只遇此父母兄弟，接此山川人物，固有限，然我之心靈，實亦知天下人皆有其所遇之父母兄弟焉，所接之山川人物焉。此心靈之量，固非我父母兄弟山川人物之所能限也。以此推之，我之名利勢位之外，有他人之名利勢位焉；我所知所行者之真理美善神聖之價值之外，有無窮無盡之真理美善神聖之價值焉；亦我之知其無窮無盡者，而亦見此心量之無限者也。人果能隨處自證此心量之無限，以觀其現實之生命之存在中之有限，亦觀他人之現實之生命存在中有限；乃使有限者，皆各成其限，仁也；使有限者相限，而各得其限，義也；使有限者互尊其限，禮也；知有限者之必有其限，智也。而我之此仁義禮智之心，則意在曲成天下之有限，亦即自成其為無限。又我有此仁義禮智之心，人亦有之，充極其量，則又皆同其無限，更無相互之節限之可言；而以我之此心通人之此心，即仁也；謂人我同具此心，即義也；以我之此心自敬，而敬人之此心，禮也；知人我皆有此心更不復疑，智也。我有此心，人有此心，而同其無限量，以相攝相涵，而此心之廣居，在人我之中，亦在人我之上，而人我皆天之所生；則此心亦天之所與，天與人此心，而人再奉獻之於天地，不私之為人之所有，則人皆得自見其心之即天心矣。知其心之即天心，以還顧其有限之生命存在，則此有限生命之存在，皆依此無限量之即己心即天心，以生以成，而為其昭露流行之地；則有限者皆無限者之所貫徹，而非復有限，以渾融為一矣。而一切顛倒之非人之本性，在究竟義為虛幻而非真實，亦至此而見矣。然人之知此義，仍當自使有限者還其為有限、無限者還其為無限，以使有限者與無限者，各居其正位，以皆直道而行始。 （十）復位之難與易及天堂與地獄之結婚 吾人於上節，已言人之去除一切顛倒之可能之理。稱理而言，有理則有事。理易明，則事亦不難致。然即事而說，則人慾去其一切顛倒，實難乎其難。夫人生固有正位居體之一境，聖賢是也。人果能有見於心靈之無限者，固皆可反觀其此心，稱理而試寫描摹此境之言，如上文所描摹是也。然描摹此境，托之于思想之中，陳之於名言之際，知及不能仁守；而或自謂吾知已及，更不須仁守，乃以自玩其知及之境為事，以逞玄言，則此又成一高級之顛倒矣。然人不描摹此境，而只存之於心，以與世相接者，見彼世人之卑賤污陋，乃不能無亢舉與我慢；而當其以拔乎流俗之心與流俗相周旋，舉步皆成滯礙，又難免於矜持與意氣。此亢舉、我慢、矜持、意氣，其狀皆至詭，而可遍運於人生之由下至高之一切活動與心境之中，而實無特定之內容者。亢舉我慢之狀如溢如沸，矜持之狀如握，意氣之狀如撲；乃皆原於無限量之心氣之顛倒，而或凸陳於當下之有限之活動之上，或膠聚於一有限之自持之事之中，或欲自一有限之活動中鼓涌奮迅而出者。此又恆各為一高級之顛倒。人之欲去此二顛倒者，則又或更無嚮往，以同乎流俗，而流俗之心，又自有其顛倒。是見人之欲免於顛倒者，乃恆才出於此，又入於彼，前面拒虎，後門進狼。道心唯微，人心唯危，危微之幾，一念而天旋地轉，上下易位，誠哉其難也。至於人之才智愈高者，其心思之所及者，亦愈博而愈廣，愈銳而愈堅，其人生之顛倒相，亦至繁而至賾，愈強而愈烈；如頭重者，足乃愈輕，而動輒皆成顛倒，斯其見道愈易，亦行道愈難，尤可為深慨。此即世間宗教家之痛陳人生之妄見、無明與罪惡，以明人道之艱難之所以為可貴也。然宗教家又或謂人生通體是無明與罪惡，而非人力之所能拔，此又為一執人生之顛倒性相而生之顛倒之見。不知一切無明與罪惡之根，唯是此顛倒性相，而此性相之本身，則又另無所根。又依此顛倒之可去之理，則顛倒性，即畢竟非人之本性；而人之心靈之有此顛倒者，其自身之本性仍實未嘗顛倒。至人生之一切顛倒相之無窮無盡而無限，此無限，實仍取資於此心量自身之無限而有。在一切顛倒中，人心所表現之力量，如一往沉陷於私慾偏執中之力量，及非常心態中一切有限者，相與錯代梗塞抵制，而相矛盾否定之力量，亦同原自此心量。顛倒如水之逆流，而逆流中之水，即正流中原來之水。顛倒如人身之毒瘤，然毒瘤中之細胞，即健康之人身中之細胞。顛倒極於瘋狂，而瘋狂者之思想中之觀念，即其平日之觀念。知逆流中之水，原是正流中之水者，乃能導逆流以歸正流。知毒瘤中之細胞，乃人身中之細胞，而使之還歸人身之他部者，亦必能治毒瘤。人之治瘋狂者，亦唯有自疏解瘋狂者心理中之觀念之糾結，使之各還其位始。故能知一切顛倒無明與罪惡所由構成之成分，初非顛倒無明與罪惡者，亦即能去顛倒。而知顛倒之能去，亦即知人之心靈之本性非顛倒。故上述宗教家之言，仍有一間未達。唯人之實求去其顛倒之工夫，又首賴於上所謂如實深觀人生之顛倒相，而對之有如實知；宗教家之痛陳人生之妄見、無明與罪惡之言，吾人亦皆可取為成就此如實知之所資。如實知顛倒，即能不顛倒，如佛家之言知煩惱即菩提，知無明即明；則遍觀邪生，即知正生；遍觀枉生，即見直生；深緣地獄，即見天堂；一切宗教家窮彼地獄之相者，皆為儒學之一端。西方有詩人柏來克者，嘗作詩名《天堂與地獄之結婚》，蓋謂此人間即天堂與地獄結婚之所，竊謂天堂如父，地獄如母，地獄生子，還以天父為姓，以住人間。然天父若不能如佛之住地獄，而起大悲，又烏能生子?此即在一切宗教家言中，佛義之所以為深遠。唯吾於此諸義，亦不能描摹過多，自陷顛倒。本篇文止此，本書止此，仍望讀者觀前諸篇文所陳者為幸。 一九六一年七月廿八日