人生三書 · 第五篇 死生之說與幽明之際

（一）引言 最近為丁文淵月波先生之逝世，曾二次到香港之殯儀館，重使我想到三十多年來，一直關心的人之生死問題，與一些十多年前已決定的見解，今借茲一說。 我與丁先生，數年來雖時常接觸交往，但了解不深。關於他之學問人品，另有他人作文詳述紀念，不在本文之列。我只知道他與其兄丁文江、在君先生，數十年來是努力提倡西方科學於中國的人。丁在君先生因只相信西方醫藥，曾說寧死亦不請教中國醫生。丁月波先生於前年，聞台灣有研究中國醫學的學校之設，亦即立刻作文，大加反對。對於在君先生之寧死不服中藥，是假定中藥有效，亦絕不服用。此並不合於科學家的重實效的精神。而丁月波先生一定不許設研究中國醫學之學校，我亦並不知其在科學上之必然的理由在那裡。記得讀了他那一文後，亦嘗竊竊不以為然。但是此次見月波先生之遺囑中，說要將其遺體送香港大學醫學院，交學生解剖，我卻不禁肅然起敬。連對於在君先生之一生反對玄學，而臨死亦不服中藥之精神，亦為之肅然起敬。因這可見他們之提倡西方科學，有一死生以之的精神。然而此精神本身卻不是科學的，而是對科學抱一宗教性信仰的道德精神。而月波先生之遺囑，要將其遺體送交醫學院供學生解剖，更明顯是望有助於人類醫學研究之進步，以造福後人，其道德精神更令人肅然起敬。於起敬之餘，我不能不想到：畢竟他這一番道德精神，如今到哪裡去了? 但是我這問題，在丁先生生前，是莫有法子向他問的。他根本莫有此問題。他學醫的目的，只是要延長人類的生命之存在，而不是要保存他死後的精神之存在。他或正因想到人死後其生命及精神即不存在，然後才要學醫，以求延長人之生命及精神的存在。而他純以自然科學的眼光，來看世界，我可斷定：他在生前，並不相信他死後之精神還存在，而到另一地方去的。然而在我對其精神肅然起敬之餘，我卻不禁想到此一問題。然而丁先生卻不能答覆我了。真正細想下去，此中實可使人對一切人之生死問題，生無盡的惶惑，而感無盡的悲哀。 （二）人死問題與人之「生」之意義 人死了，究竟其精神是否即莫有?如有，到何處去?此是古往今來，無論野蠻民族文明民族，無論智、愚、賢、不肖，同有之一疑問。此疑問，不只是理智的，兼是情感的，不能只向現實世界求解答，且當向超現實世界求解答。這是人類一切宗教的一根源所在，是無數的文學、建築，音樂等藝術作品之所由產生，亦是誘導人作形而上的思索之最大的動力。人生只有百年，而生前與死後，則是無限的長遠。以有生之年與已死之年相較，直是一與無限之比。則何怪無數的人之情感與思想，由此起來。 但是這問題，要純自思想理論上求解答，卻有無數的可能的答案。每一答案，都可有各色各樣的駁論。因死後之世界，如一黑暗中之無涯的大海。人在此大海邊，可以其心靈之光，向任何方向照射，去作自由的想像，或以理智的思慮加以推測，都可如有所見。此黑暗之大海，原不拒絕人作何種之想像與思慮的推測。於是當作一思想理論的問題來看，此問題便可人各一說。然而人亦似永不能有一絕對的標準，以證驗他人所想像與推測者之是非。因而純從知識的立場，我們對此問題，最穩妥的辦法，是自認無知，肯定死後世界是一不可知，或於此存疑，或只是靜待此不可知之世界送來的消息。此在宗教上稱為啟示，而人之對此啟示之態度，則為信仰，或不信。消息自己來，人之信與不信，亦人自己信或不信。此消息不強迫人信，亦不同時帶來能使不信者必信的證據。人亦常無從知道這一些消息是真消息、或偽造。由是而人仍可對此消息存疑或不信。 但是我們在把由自由的想像思慮推測，及由啟示來的信仰之門，一齊關閉，以求解決此問題的時候；我們卻可說，人對於人生之真了解，與對死者之真情實感，卻展露出一條由生之世界通到死之世界、由現實世界通到超現實世界，由生的光明通到死之黑暗的大路。此之謂通幽明的大路。 依此對人生之真了解，我們是不能說，人死後即一無復余的。因除了唯物論，莫有人類之任何思想能證明，人之身體之停止呼吸與肉骨朽壞後，人之精神即一無復余。但是唯物論是絕對錯誤的。其所以是絕對錯誤，是由人在生前，已在其生活中先已處處加以證明。此證明是：人在生前，即從來不曾成為一隻顧念、要求其自己身體的存在之人。人一直嚮往著、思維著在其自己身體之外之上之種種物事。人在生前，人之精神實早已時時處處超越過其自己身體存在之問題去用心。即就丁先生之例來說，他在生前，已將其遺囑寫好，要人們在他死後，把他之遺體送給醫學院學生研究了。他在生前的心思與精神，已想到其死後之遺體的安排，與其遺體之將被解剖而不存在。他寫遺囑時的心思與精神，乃是一要奉獻其身體於人類社會之學術文化的心思與精神。此心思與精神，即是已超出其生前的身體的心思與精神了。 對於我們此說，有一最壞而最可憐的駁論，就是：如果莫有丁先生生前的身體，誰能寫遺囑?這是依於人之唯物論思想而發出之最壞亦最可憐的駁論。其所以是最壞最可憐，是由於其對於人之心思與精神，全不知自其本身與其本身之所嚮往者著想，只是翻到此心思精神之背後看。當然，丁先生如果無生前之身體，不能寫遺囑。我們還可以說，如果他無筆硯之物，亦不能寫遺囑。但是我們要知道，寫遺囑是要費精神，同時要費身體的力量的。此所費之身體力量，無論如何的少，都是使丁先生提早一分一秒的時間死亡。如果人只是一求自己身體之存在之動物，則多生存一分鐘的時間，亦將好一分，多生存一秒鐘的時間，亦即好一秒。誰使他願意少活一分一秒的時間，來寫遺囑?這只能是他之寫遺囑的意志與精神。他之寫遺囑的意志與精神，乃是要在遺囑中表達其奉獻遺體，以供後人研究，以促進學術文化之意志與精神。他當然不會要求多活此一分一秒之時間。然而他之為寫遺囑，而少活一分一秒之時間，則斷然的證明：其意志與精神之本性與其所向，是超越其求延續其身體的生存時間的欲望之上。此意志與精神，於此乃表現為：一與此欲望背向而馳的願望。此願望正由其求身體生存之延續的欲望之超越與否定而成就；如何可說此願望中所表現之精神，只隸屬於他之生存的身體?如果丁先生在生前的願望中之精神，已超越於其生存的身體，則其身體之不存在，如何能成為其精神之不存在的證明?然而反之，我們卻可由他之寫遺囑，就是要歸於使其身體少活一分一秒之時間，以早歸不存在，而由遺囑以表現其顧念人類之學術文化的精神；以見他在生前之精神，早已超乎他個人身體之存亡與生死之問題之上了。在生前已超乎生死之上的精神，是斷然不能有死的。 這一種人在生前即有的超乎其個人身體之存亡與生死以上的精神，不僅丁先生才有，其實是一切人在任何時都同樣能有的。人在生前，要求其身體的存在，是一事實。但人之所以要身體存在，是為的人要生活，然而人不只生活在身體中，而通常是生活在身體之外之自然世界、家庭國家之人群世界，歷史文化之世界中。在此生活中，人之精神是處處向著在其自己的身體之上之外的事物，而不是只向著其自己的身體的。有些年輕的小姐出門與戲子上舞台，要化妝半天，亦不是只想她的身體。她想的是在他人心中留下好的印象。人除在病中，或其生活之行為受了阻礙、如走路跌了跤，人之精神實從未真想著或向著其身體的。而人之所以怕病、怕身體不健康、怕受傷、怕身體失去自由，而進監獄，只是為成就我們之生活。在生活中，我們之精神，只向著園中的花、天上的雲彩、街道的清潔、劇場中的戲、我之事業的成就、我在他人心中之名位的增高、我家庭中子女之教育、夫婦的和睦、朋友的交遊、與我國家之富強、人類的和平康樂、歷史文化的發展與悠久、以及各種真善美的價值，與古往今來的人物及天上的神靈。即使是醫生，他亦只是向著病人的身體，而不是只向著他自己的身體。我們之精神，通常只向著我們之身體以外的東西，而後成就我們的生活，而後我們希望我們之身體存在。我們從來不曾為身體存在而求身體存在。我們只是憑藉身體之存在，以成就我們之生活，與我們之精神之活動。然而我們多活一天，我們之依於物質的身體之自然生命的力量，即多用一分。每一種生活之成就，都依於物質身體中之能力之耗費，即自然生命力之耗費。每一耗費，即使我們更進一步迫近死亡。我們一天一天的生，即一天一天的迫近死亡。這是一平凡的真理，然人為什麼並不覺得?為什麼世間很少人終日在此想到死、擔憂死?此有一簡單的答覆，即人並不只生活於其身體之存在本身，而主要是生活在其身體之外之上的世界中。人之精神只要一直注意在此身體以外以上之世界，其身體之存在之日迫近死亡，便可不是他的問題。而且他正須向死迫近，不斷耗費物質身體之能力與其自然生命力，然後才能成就其生活與精神之活動。人的生活與精神之活動之成就，即成就在此物質身體之能力與自然生命力之不斷耗費，以歸於死亡而不存在之上。我們可以說，人的生活與精神活動之逐漸成就，而由不存在走向存在；即依於人的身體與自然生命，由存在以走向不存在之上。此二者是一切人生所同時具備，而方向相反，並相依並進之二種存在動向。在此二存在動向中，人以其身體之走向不存在，成就其生活與精神活動之走向存在。是即人之生活與精神活動，由人之不斷去迎接「其身體之不存在」以存在之直接的證明。亦即人之有生之日，皆生於死之上之直接的證明。生於死之上的生，乃以最後之死，成就其一段最大之生，亦成就其生活與精神活動之最大存在。故死非人生之消滅，而只是人生之暫終。「終」只是一線之線頭，用以凸顯整個線段之存在者。而人在有生之日，所以能只想其如何生活，如何運用其精神，而不想到死；正因此人之原生於死之上。至於人之精神本無死，何以又會想到死而怕死，則此亦唯因人之欲留此身體，以更成就其生活與精神活動，如前文所說。非精神真有死之謂也。此中之智慧，唯賴每一人之自思其所以生及如何生，以細心領取。人不能知生，即不能知死。故孔子說「未知生，焉知死」。 （三）死者與後死者之相互關係及幽明之徹通 然人生最大之問題，尚不在其自己之死。人在有生之日，其生即生於死之上，以其身體之向死，成就其生活與精神活動之向生；則人自己之死之問題，皆可不須解決而早已解決。至人畢竟應否不思其自己之死，如何真能不怕其自己之死，則是另一問題。非今之所及（本書第六篇第五節於此有所論），然人對他人之死，則最不能無惑。家人親友，一朝化往，軀體猶存，音容宛在，而神靈已渺。謂此軀體之所在，即其精神之所在耶?然宛在之音容，不可得而再見矣；此音容中所表之深情厚意，不可得而再接矣。謂此音容與深情厚意，即一逝而不存耶?則奈何此音容猶宛在，此深情厚意，感刻於吾心者，可歷久而不忘也?然如其精神之尚在於軀體之外也，則後死者又將何往而求之?上天下地，索之茫茫，求之冥冥，雖千百萬年而終不能得也！此處即動人之大悲哀，亦動人之大惶惑。果他人之死，動我之大哀大惑如是；則我之死也，其動後我而死者之大哀與大惑，亦如是。而人生代代，所動於後代之人之大哀大惑，亦皆如是。則無數代之人生，亦無數代之大哀大惑之留傳不斷而已。而吾今日之思及此無數代之大哀大惑之留傳，則又將更動吾今日之無限之大哀大惑，而不能自己也。然則人之生也，果若是盲乎?而亦有不盲者乎? 在此處吾人不能不佩服世界宗教家，對死者之禱辭，與加以超度之聖禮、作哀悼之輓歌，與修墳墓廟宇之建築師之用心，實代表人類精神之至崇高莊嚴偉大神聖之一面，蓋其志皆在求破此人生之惑，以寄此人生之大哀，以徹通此幽明之際也。 然此幽明之際，將何由而證其必實可徹通?人何由確知他人之精神之尚在，且可存在於後死者之心靈精神之前?則此非世間之一切思慮推測與想像之所及，而仍唯有由自人之所以生此大哀大惑中之深情厚意中領取。 此所領取者，即吾可以吾之超出吾個人之生之深情厚意，以與死者之超出其個人之生之深情厚意，直接相感。此即可實徹通幽明之際矣。 何謂人超越個人之生之深情厚意?此非一般人之生活中之精神活動皆足以當之。而要必人精神之活動，確為一超個人之目的理想而有，並對具體之其他個人之精神，嘗致其期望、顧念、祈盼等求感通之誠者，方足以當之。然而此亦一切人在一剎那之間都可有的。 一個在彌留之際的家中之老人，對兒女指點家中的事。一個戰場上傷重將亡的兵士，對同伴呼喚快逃；一個革命黨人在病榻中，策劃其死後的革命工作；一個社會之任何事業之創辦人，在臨危之際，對其繼承者之吩咐囑託；以及一切殺身成仁，捨生取義的志士仁人之寄望於來者——此通通是人之精神活動，確為一超個人之目的理想而存在，並對其他個人之精神，致其期望、顧念、祈盼之誠，而表現於死生之際者。此處人明知其將死，已走到其現實生命之存在的邊緣，於是其平生之志願，遂全幅凸出冒起，以表現為一超出其個人之生的，對他人之期望、顧念、祈盼之誠。此期望、顧念、祈盼之誠，直溢出於其個人之現實生命之上之外，以寄託於後死者。此即如其精神之步履，行至懸崖，而下臨百仞深淵之際，驀然一躍，以搭上另一人行之大道，而直下通至後死者之精神之中。而當後死者之感到其期望、顧念、祈盼之誠中此精神之存在時，則雖鐵石心腸，皆不能無感動。由此感動，後死者乃真實接觸了、了解了死者之精神與死者之深情厚意。而此感動，則代表後死者本身對於先死者之一深情厚意。於此，死者之精神，是如由其自身超越，以一躍而存在於他人之精神中；而後死者之受其感動，則是後死者自身之精神，自超越其平日之所為所思，而直下以死者之精神為其精神。前者是死者之精神，走向生者而來，後者是生者之精神，走向死者而往。死者知其將死，即知其精神之將由明以入於幽，對人為不存在。而其對生者所致之期望、顧念、祈盼之誠，則使其立即離於幽而入於明，而不安於其將對人之不存在之表現。至生者之受其感動，則為生者之出於明而入於幽，以感受死者之精神，以實現死者之精神，未嘗不洋洋乎如在其上，如在其左右，而存於明。知此可以通幽明之際，知死生之說。而所以通幽明知生死之道，則莫大於祭祀之禮樂。禮樂亡而幽明之道隔，死生之路斷，形上形下之交，天人之際，乃未有能一之者，而人道亦幾乎窮矣。 （四）鬼神之狀與情 世俗之為學者曰：死者不可知。遂任死生路斷，幽明道隔，而聊欣樂於人生之所遇，宗教哲學家形上學家之措思於此者，恆謂死者之靈魂自存於形上之世界，或上帝之懷，或住煉獄以待耶穌之再來，或由輪迴以化為他生。是皆各可持之有故，言之成理。然其為是為非，皆非吾今所欲論。吾亦嘗對此措思，而亦不反對人之對此之措思。然吾今所欲論者，即凡人之只作此類之措思者，皆一往以知求不可知，而化鬼神之狀，為知識之對象，以成被知；終將不免陷吾人之明知，以入幽冥而不返；此非所以敬鬼神而成人生之大道也。凡為此類之說者，皆不知凡只為知識之對象者，皆在能知之心之下，無一能成為我們之所敬；而人之念死者之遺志，與未了之願而受感動者，皆覺死者之精神，如在其上，如在左右，以感動我，我乃初為被動。必俟我受感動後，而再致我之誠敬於死者，我乃為主動。故我必先覺死者之如出於幽以入於明，而後乃有我之明之入於幽，以為回應，而成其互相之感格。此非視鬼神為被知之對象，陷吾人之明知以入幽冥而不返之說也。故鬼神之狀，非吾今所欲論者也。 鬼神之狀，固非吾今所論。然吾人如真識得人生乃以其身體之漸趨於不存在，以成其生活與精神之存在，又知人之將死者恆致其顧念祈盼之誠，而有寄望於生者之深情厚意，吾人又能以吾之深情厚意與誠敬之心，及祭祀之禮樂，以與之相接；則人死之後，非一無復余，人之鬼神為必有，人皆可內證而自明。世間焉有本以身體之趨於不存在，以成其為存在之「精神」，本不限於其現實生命之存在之「精神」，乃隨其身體與現實生命之不呈於人前，而即不存在乎?知其存在，而欲使之呈於人前，則唯賴人之通幽明以其道。不得其道，而謂其不存在，亦如囚於監獄中之人，不得其門而出，遂謂廣宇悠宙皆不存在之類耳。然此道亦無他，即直下斷絕一切世俗之思慮推測與想像，唯以吾之超越吾個人之誠敬之心與深情厚意，以與死者之精神直求相接而已。心誠求之，誠則靈矣。 今鬼神之狀，非吾所欲論。然鬼神之情，則我果以情與之相遇，則可得而言。人之鬼神，「人」之鬼神也。人於生前之所念者，乃其家庭、其鄉土、其國家、其所生活之此自然世界、社會人文世界。彼以此而生、而死、而寄望於後死者。則謂其一死化為鬼神，即奔另一不可知之世界，以絕此塵世而不返，而對此世界，一無餘情；則我果有情，實未之敢信。吾意人死後不斷滅，而由輪迴以轉他生，皆理所可有。然此所轉之他生，亦不過其精神自體之另一表現，其有此另一表現，仍不能忘其在此塵世之此表現，即不能絕此塵世而無餘情。果其非絕此塵世而無餘情也，此余情必仍顧念此世間及其家，及其鄉土，及其國家，及其所嘗寄望之一切世間人。吾何以知其然也?吾非以其死與鬼神之狀，而知其然也。吾以其生時之情，而知其然也。彼臨終諄諄教子之父母，臨危而殷殷付託之志士仁人，其對世間之深情厚意，即依於其預知其將死而發，以洋溢於其死之外，以顧念人間，吾是以知其死後而尚在，其情之必繼之而洋溢，以顧念人間也。是以祖宗父母之亡，其情必長顧念其子孫；德澤鄉土者，其情必長顧念鄉土；忠臣烈士、志士仁人為國家人類，而以身殉道者，其情即長顧念此國家、此人類。凡人之情，其生前之所顧念者大，其為情也深，則其為鬼神也，其情之所顧念者亦大，其為情也亦深。故一家之慈父慈母，其情或只限於一家。一鄉之善士，其情或只限於一鄉。而文天祥史可法，即其情長在中華。孔子、釋迦、耶穌，則情在天下萬世。而其鬼神之為德也亦然。故孝子賢孫，以其誠敬，祭其祖宗，則其祖宗之鬼神之情得其寄；一鄉之人，以其誠敬，祭其鄉賢，則鄉賢之鬼神之情得其寄；一國之人，以其誠敬，祭其忠臣烈士，則忠臣烈士之鬼神之情得其寄；天下之人，以其誠敬，祭仁心悲願及千萬世之聖賢，則聖賢之鬼神之情得其寄。而凡一家之人、一鄉之人、一國之人、天下之人，一切足以直接間接上應合於死者生前之所願望者，亦皆足以成死者之志，而遂死者之情，足以慰其在天之靈。是皆非徒文學上渲染及姑為之說之辭，實皆為徹通幽明死生之道路之實理與實事，而為吾人之直下依吾之性，順吾之情之所知，而可深信不疑者也。 （五）心之直接相感與古今旦暮 世俗之為說者曰，今昔異世，人我異心，古人往矣，來者方來。史可法在明，文天祥在宋，孔子生於二千五百年前。吾之祖宗之遙遠者，亦距吾之生，不知若干世矣。彼等相貌之何若，吾且不知，彼等又何能知千秋萬世之後，有如我者之體其遺志，而上慰其在天之靈者?曰，是不然。人之相知，貴相知心。人之相感。貴以心相感。吾人可試思，今有人焉，苦心孤詣，成書一卷，印布人間，舉世無知；乃遁世居鄉，悠然獨處。忽得電報傳書，謂有萬里之外，一讀者遙寄仰慕之忱，於是欣然興感。吾人試思，吾果身當此際，於此讀者之一切，果何所知?此實一無所知。吾所知者，唯在萬里之外，有此一心與吾相印而已。今又有人焉，老病垂死，有子在他鄉，而無膝下孫。忽來信告生孫，遂扶病而起，竟忘其老。吾人又可問，在此老病垂死之人，於其孫之狀又何所知?此所知亦只他鄉有此一孫而已。吾人再思，晨起閱報，忽聞中華大旱，死者千萬人，吾必惄然以憂。然吾於此千萬人，又果何所知，吾所知者唯死者皆吾同胞而已。是見人心之所通與所感，本不限於一一皆知其為誰為誰。只知其為人焉，人而有心焉，斯已可為吾之一心之所顧念，而為吾之一心所感所通者矣。故吾之不見古人，古人之不見我，無傷也。我之不見古人，而我之體古人之遺志，而求有以遂之，則我為讀者，而馳書萬里，以慰上述之舉世無知之著者之類也。古人不見我，而我向之致其懷念與誠敬，即足以慰其在天之靈者，則古人為著者，得萬里外之知音而興感之類也。知萬里之非遙，則知千秋萬世之非遠。千載而一遇，猶旦暮遇之也。試思今又有人焉，兒時嘗欲登隔江之高山，朝思暮想，阻於父命，竟不得往。及長，遨遊世界，身歷異地，乘飛機重返家園，不意飛機誤降於高山之上，乃安然無恙。於是頓憶數十年前兒時之渴望，而此一久已埋藏心底之心愿，遂豁然開朗，不期而遂，宛若猶在兒時，而前塵若夢，蓋其數十年中，形骸更易，面目全非，自其身體之物質而觀，早已非其故我矣。是知心愿所存，不關今昔之異；今酬昔願，昔證今情。昔願在昔，超乎昔以至今；今酬在今，亦超乎今以至昔。所超者大，而願之所至者遠；願之所至者遠，而所以酬其願者宏。故願在一身者，凡一身之所為，皆所以酬一身之願；願在一家者，凡一家之人之所為，皆所以酬其一家之願；願在鄉土國家與天下萬世者，則凡鄉土國家與天下萬世之人之所為，皆所以酬其鄉土國家與天下萬世之願。是見人之所願者，所超溢於其一身之事者大，則其願之所至者遠，而足以酬其願者宏也。而凡人之超溢於其一身之願，皆自始不以身存而存，亦不以身亡而亡。古今之忠烈聖賢之願，皆長存天壤。而吾對之致其懷念誠敬，與吾之所行所為，足以副其所望與所願者，皆直接慰其在天之靈之所為，而今古無間者也。謂之旦暮，猶病其言之過遠。何千秋萬世之足雲? （六）盡己心、盡他心與天心天理 世之為說者又曰，吾人之所以居仁由義，孝於家而忠於國者，皆所以自盡其心，而非有他求，亦非必為副古人之所望也。吾人之所以慎終追遠，致祭於祖宗忠烈聖賢，亦所以表其不忘之意，自盡其心而已。古人望我，我當如是；古人未嘗望我，我亦當如是。祖宗忠烈聖賢之英靈在，我當如是；不在，我亦當事死如事生，事亡如事存也。由此言之，則自盡其心之意，切於己；而上酬恩德之意，濫於外。曷不只言自盡其心為愈乎? 答曰：斯言是也，盡美矣，而未盡善也。人居仁由義，皆直接所以自盡其心，固矣。然吾人之所以自盡其心者，亦皆未嘗不可兼盡他心也；而我之兼以盡他心為心，亦我之所以自盡其心之事也。充自盡其心之量，則求盡天下萬世人之心，正所以大此自盡其心之事者也。是自盡其心之事，不得與盡他心為對者也。童子讀書，自盡其好學之心而已。然父母兄姊在旁，欣然相顧，則童子之讀書，匪特自盡其心之事；父母兄姊之所望於其子其弟者，亦聞其琅琅誦讀之聲，而兼以得其所願所望，而得盡矣。至彼為子弟者，初為自盡其好學之心以讀書固佳。然當其回頭見其父母兄姊，聞其讀書聲，而欣然相顧；遂感刻於懷，知不讀書無以副其賢父兄之望，乃益自淬厲，更發憤攻讀，以期為賢子弟。此其所以期為賢子弟，以酬賢父兄之望之事，仍不外其所以自盡其心而已。然其所以自盡之心者，不亦大於其初之只自盡其一人之好學之心，而其為子弟之德，又不亦尤高乎?然則謂吾之居仁由義，皆兼所以上慰古先之祖宗忠烈聖賢之靈，亦正所以大吾之自盡其心之量，以兼盡古先之祖宗忠烈聖賢之心為心，而高吾之所以為後人之德者。是又何傷於自盡其心、反求諸己之教乎? 至於謂吾人不問祖宗忠烈聖賢之英靈之是否尚在，吾皆當自盡其心，以致其懷念誠敬之意，則似是而實非。蓋吾人須問：此懷念誠敬之意，果有所向乎?抑無所向乎?若其果無所向也，則此懷念誠敬之意，乃直向幽冥而沉，對虛無而陷，何懷念誠敬之足雲?如其有所向，而所向者唯是吾人主觀虛擬之想像中之印象，或記憶中之觀念，則須知印象觀念之生起，如夢中之虛影，此虛影亦不堪為人之致其懷念誠敬之意之所向也。懷念誠敬之意者，肫肫懇懇之真情也。真情必不寄於虛，而必向乎實，必不浮散以止於抽象之觀念印象，而必凝聚以著乎具體之存在。既著之，則懷念誠敬之意，得此所對，而不忍相離。事死如事生，事亡如事存者，「如」非虛擬之詞，乃實況之語。言必以同於待生者存者之情，以與死者亡者相遇，乃足以成祭祀之誠敬之謂也。彼死者亡者之死而未嘗不生、亡而未嘗不存，乃在其精神而不在身體。身體亡而精神昭垂於後世，英靈永在於千古，此理乃吾人上所已言。而人之所以與之相遇，除肫肫懇懇之真情外，不容人視之作一般之理智與感覺可把握之現實存在物想。然人心之一固習，唯於理智思慮與感覺之所把握者，乃謂之為實存。於一般理智感覺之把握所不及者，則如捕風捉水之不得，遂以為虛而無實。不知於一般理智感覺之為虛而無實者，由至情以彰至理，則更見其大實。然此要須人先盡去其以理智感覺以把握一切之習，而後可。此正如以手捕風捉水者，風愈捕而愈遠，水愈捉而愈流。風水非不實也，止其捕，止其捉，而任風吹於面，水撲於懷，則知撓萬物莫疾乎風，澤萬物者莫潤乎水。聖賢忠烈之精神與英靈，皆先生之風，若山高而水長。風之所化，流之所澤，匪特形於可見之文教，亦洋洋乎鬼神之為德，視之而不見，聽之而不聞，又體物而不可遺，而只待人之相遇於旦暮。嗚呼至矣。 吾人如知吾人自盡其心之事，可兼盡他心，則知吾之居仁由義，乃既自盡我心，亦上酬千百世與東西南北海之聖賢之心，以及古往今來一切人之樂交天下之善士之心。聖賢之心愿無疆，一切人之樂交天下善士之心愿亦無疆。無疆則無所不覆，無所不載，無所不貫，而凡我之生心動念，真足以自盡我心，亦同時兼盡聖賢之心與一切人之心，心光相照，往古來今，上下四方，渾成一片，更無人我內外之隔。肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。是見天心，是見天理。又何有死生幽明異路之足言?死生皆一大明之終始，豈有他哉。 唯此所言，雖皆未嘗溢出由知生以知死之一步，然已泄漏過多，未免張皇。吾為此懼。善讀者能信則信，不信則疑。終則悟者同悟，迷者暫迷，如曰不然，請俟來哲。是非口舌之所能爭者也。至於依行求證之道，則自復祭禮存祭義始。 一九五八年二月十日