人生三書 · 第四篇 立志之道及我與世界
（一）志之意義
在我少年時，見前輩先生教後輩，總是要人先立志。我在小學中學讀書時，作國文，總要作一篇言志。但後來在學校教書，因先讀了些現代科學、哲學及論新教育的文章，卻覺得先以立志教人太空疏。教了二十多年書，除了傳授知識以外，我只能作到多少以一些人生之智慧或一些做人的道理，啟迪學生，但始終未能斬釘截鐵的教人，以立志為先。自顧我自己之志，亦實未能堅固。而多年來默察所遇之中國知識分子，無論是青年、中年、老年，無論是未成名或已成名，無論政治家、新聞記者、文學家或學者、大學教授，無論是受本國教育或兼受外國教育；其志願真正能光明正大而堅固篤實者，實百不逮一。這是可從人之態度、辭氣、文章的意味看出而不可掩的。這樣，中國之學術文化，社會事業與國家政治，畢竟莫有前途。由此我才逐漸省察到前輩教人所以必以立志為本之故。
志之古訓為心之所之，即心之活動之所往。但立志之志，卻非只是今心理學上所謂意志之義，亦非全同於一般所謂理想之義。意志之一名，在心理學上，可說是指實現一特定目的之一貫的行為趨向。故一切有目的之活動，無論善惡，皆可稱為意志的活動。心理學上之意志是與價值判斷無關的。至一般所謂理想，則是與價值判斷相連的。理想常是指一種為心之所對的，關於我自己或人類社會，以至宇宙之未來之一種合理性的觀念構造、計劃、圖案之類。此理想恆為一抽象的普遍者，懸於一認識理想之心之前，而為其所對，並為人希望由自己之力，或與他人合力，加以實現的。如一社會的理想、文化的理想、個人之人生理想之類。至於立志之志，則尚不止於是。我們固可說，立志亦是立一種理想。但此所立之理想，是直接為自己之具體個人立的，不是抽象普遍的；同時不只是立之為心之客觀所對，而是立之為：自己之個人之心靈以至人格所要體現，而屬於此心靈人格之主體的。此即是要使此理想，真實的經由知以貫注至行，而成為屬於自己之實際存在的。故我們與其說立志是立一個人生理想，不如說立志是使自己之實際的存在成為一理想的實際存在。立志之志，不只是「向」一定的目的，或普遍抽象的社會文化理想人生理想，而是由當下之我之實際存在，「向」一理想之實際存在，而由前者「之」後者。此之謂心之所之。由此而後志可真成為：轉移變化此實際之我，超升擴大此實際之我的力量。此種志之為理想，與一般所謂理想之不同，有甚深甚深之義，不能只在文字思辨上了解便夠，必須下一真實的反躬體會的工夫，方能了悟。
我們能了解志之為直接關涉於我之個人的實際存在的，便知志之獨特性與不容代替性。一事可由人代作，一般理想可由人代為實現，但志願則只屬於唯一的個人，任何人不能代人立志。立志是絕對的各人立各人的，父子兄弟皆不能相助，而遂志亦是各人遂各人的。通常說繼人之志，遂人未遂之志，此是就人所志之內容上說。但就人之志之活動本身說，則人只能自立自遂其志。我如不能自求立志遂志，則我死了，縱有無數之孝子賢孫、學生後輩，與我立同樣之志而遂之，我仍將抱憾終古。但此志之活動本身，又是我要使之立就立，要使之遂就遂的。無論我志之內容是否實現，此志之活動本身總是能立能遂而實現的。此即所謂不成功便成仁之實義。
我們如果知道志為關涉於我自己之實際存在者，便知我之為如何之一實際存在的人，即由我之志決定。我之志之狀態，即決定我之實際存在之狀態。我們通常恆以顯為心之所對的、一些在意識浮面的觀念理想，為我們之志之所在；又見這些觀念理想，並不能決定人之實際存在，遂以為志並無決定人之實際存在之力量；於是不自信其志，而信外在的權威，信外在的神，信時代的風氣，流俗的毀譽，信物勢的推移。卻不知這些觀念理想，只是浮於意識表面之物，根本不是志。志乃內在於我之實際存在，而由深心發出者。如汽車之摩托之內在於汽車，船之舵與槳之內在於船。只要車船之構造健全，舵槳之使用，摩托之動轉，是斷然能決定車船運動之方向，而決定車船運動時之存在狀態的。但是取出而放在車船面上的摩托與舵槳，則為無用之物。此即比方浮在一般人心中之觀念理想之無用，而人罕知此原非人真志之所存也。
（二）志之種類與志之誠偽及其轉化歷程
我們如果了解了一般人之常混淆一般之觀念理想與真志，並昧於志之狀態，乃連於人之實際存在狀態之義，便當進而了解：吾人所謂志，不特有種類之不同，亦有真妄、誠偽、純駁、深淺、強弱等程度性質之不同。種類之不同尚易辨，而程度性質之不同難辨。在不同種類不同性質程度之志中，選擇一表面正當者易，真知其何以為正當者難；知其何以正當易，使之成為真志難；使之成為真志易，而去雜駁成純一，使之深固而堅強難。此中有層層級級工夫在。故立志之事，未易言也。
自種類方面說，人之志可分為公私及不定三類。我們通常說，如果我們之所事所為，是自覺的求個人之名利權力地位之增加，是為私；如果自覺的為社會服務，求國家民族之利益，人們之幸福，謀人類歷史文化之發展，或為饒益眾生，光榮上帝，去實現客觀的真美善之價值，則都是為公。至於為切身之需要所迫，以求個人之最低限度的生存，或順個人之自然的興趣去活動，或由人之自然的才能之要求表現，去求一事業之完成；而又非自覺要專為一己打算，亦非自覺的為公者；則是一在公私之間，而可歸向於為私，亦可歸向於為公之人生活動。人在其意識的表面，都知道人之志應導向於為公，並知只志在為私是不好的。故我們如要人作一篇言志之文，人通常總是說他是志在為公的。人們對於一切志在為公的人，亦至少有一表面的尊敬心。此見人之當求有公志，乃人之自然的理性自然的良心所同認。人只要依其良心理性之所在，以求其志之所在，並不是很難的，而是當下即可求得的。
然而我們把志之誠偽純駁一問題加入，不只從人之表面的意識中，所透露之良知理性上看，而從人之意識的底層，或人之實際存在狀態去看，這問題就複雜了。人並不必是如他自以為是如此，或向人說是如此，而如此實際存在的。人之公私的目標，是常互相移動，或互相摻雜，而且其分別達到之後，亦可互為手段的。如個人之既得名利，可以成我之為社會謀福利之手段；而我個人為社會謀得了福利，亦可成為我個人得名利之手段——由是人之志之誠偽、純駁，不僅他人不易看清楚；即我們自己亦常不明白，而隨時可輕易的自恕自欺。
但是這個問題，亦有其簡單的方面。即我們可暫不從一一存在之個體人本身上看，而專從人生在世，其內在的心靈生活之一般的發展階段上去看。此約言之，即除了極少天生聖哲或天才外，人如順自然的道路走，人總是由原始的表面的公志之存在，轉變為私志之生起，再轉變為以公志之達到，為私志之達到之手段，又轉變為以口說的公志，文飾自己之私志，而成假人。人如不用一自覺的修養工夫，人之心靈總是由向上而向下，成一拋物線的歷程。任你英雄豪傑、才人學者，都逃不過此必然之命運。而扭轉此向下之歷程者，則為原始的公志之自覺的求生長，並求把一切私志之達到，轉化為公志之達到之憑藉，最後求成為真正的言行合一、表里洞達之真人。
（三）青年之向上心與其墮落之關鍵
這種心靈生活的發展歷程之所以如此，由於人生在少年青年之第一階段，其自然生命與精神，總是向上發展的。人之天生的良知理性，在少年青年，是比較在壯年中年老年，自然更清明的。少年青年人，亦是最能直接辨別人之善惡是非，富直接的正義感，並能一往的嚮慕一理想，而真正佩服崇敬古今人物的。但是這只是自然的生命精神之燭，在燃燒時所放出的自然的光輝。此光輝之能繼續放出，由於人來到世間之歲月尚不久，他雖在世界生活，然尚對世界之事物，無真正的占有。在其生活之發展歷程中，一切世間事物，皆如只為其自然的生命精神之流所經度、所運用、所消費，而非其所留駐。人無所留駐，則無真正之占有；人無占有，則其生命精神可無真正之陷溺於物之事；其良知理性即能常保持其本有之光明。此即少年青年之所以恆有一自然的向上心也。
但是此種少年青年之自然的向上心，常不能久。其所以不能久是因任何由自然的向上心而生起之理想，無論其最初是如何大公無私，而要其實現於事業，則必須人對世間之事物，能有所占有。因人必須對世間事物有所占有，才能在實際世間有一立腳點，亦才能在事業之成就上有一開始點。物質的東西與貨財，是一種可占有的東西。身體的健康強壯，亦是一可占有的東西。名譽權力地位，都是一可占有的東西。人只要一動念，要實現其理想於此客觀的世界，人即必然地需要去多多少少占有這些東西，以為其在世間的立腳點，事業的開始點。人由青年而壯年，逐步表現運用其天賦的才智、德性，以獲得知識技能及對人之信用以後；人亦必然可多多少少占有一些物質的東西、貨財、名譽地位等。然而人在開始對此世間諸事物，覺有所占有之一剎那，即人之生命精神陷溺沉淪於此諸事物的開始。（亦即人轉而回頭看其所有之才能知識以至德性，而加以把握占有，以生矜持、自恃、倚著、安排等心病之開始。然此諸病較細微，乃宋明理學家所深論，本文姑不說。）對於此所占有者，人必求保存之並擴大之。此保存與擴大之要求，乃隨自覺有所占有之一念，直接的自然的引生而出者。此即一私的目標，一私志。自此私志之本原看，最初亦可是依一公志。因人可是為了一公志之實現，而後求有所占有。然此私志既成，則可與最初之公志相對反，而其本身，又要求自然的永遠相續下去，此即成為貪財好名好權之意識，而使人之精神向下墮落者。此是一自然的心靈生活之發展之辨證現象。此處人如無自覺的逆反之功夫，人總是順滑路，一直走下去。人通常在此，則恆只去自覺自己之最初的公志，以為其一切私志之生起，作自恕自飾，而視此私志無礙於我之公志之存在。實則此時吾人已走入最初之公志之否定階段。順自然之路而行，乃只能下墮，而永無上升之望者。由是而人乃漸以公志之達到，為私志之達到之手段，與自欺欺人之具。此即亘古及今，千千萬萬以上之壯年中年老人，罕能自拔之命運。人類之自古及今之亂原，追根究本，亦在於此。
此上的道理，說來有一點抽象。但這都是我數十年來，在與人生活及自己生活中所省察出來的。這有無數之具體事實作證。我親眼看見無數青年時的朋友的精神，依著此自然的辯證歷程，循一拋物線而下墮，而他們自己不知道。我亦曾多多少少幫助一些有理想的青年，使他對世間之事物，能多多少少有所占有，如一點貨財與地位之類；又看見他們在開始有所占有的一剎那，即開始失去其原初的理想。此處，各人根器之厚薄淺深，自然不同。根器厚的，經得起困頓貧賤，亦經得起富足與名位。根器較薄的，則在困頓時，尚能挺起脊樑；稍為得意，便向陷溺沉淪的路去。所謂「貧賤則懾於饑寒，富貴則流為逸樂」，自惜嘆為人生之大病。然人縱然根器較厚，如順其自然的道路走，遲早仍終歸於墮落。我由此悟到，人在少年青年時之向上心，純是自然的恩賜，全不可靠。而此向上心之是否能繼續，必須有待於後天的立志的功夫。否則燭燒盡了，總是熄滅的。而人之立志的事，則純為個人自己的事。此與環境無關，他人亦實在幫不了忙。教育之力，不通過人自己之覺悟，亦全莫有用。對此人之由向上而向下的自然拋物線之存在，我是愈來愈看得清楚了。我親眼看見周遭的人的命運，都在由它作主，而罕能自覺。悲夫！
（四）宗教、藝術、文學與志之興發
逆反此自然的命運的道路，首在要人深知，人之原始的德性與聰明才智同不足憑仗。人必須由青年起，便知求有一自覺的功夫，去提挈培養自己的志願，使之生長。人如已知去提挈培養，則我欲仁斯仁至矣，下面可不再多說。人如尚不知提挈培養，則如何提挈培養，可是一問題。在此我並不相信，只是凌空的教訓人「你應該如何如何」有什麼用處。而由在上的政治人物去教訓人「應當為國家民族人類而立大志」，尤缺乏用處。因此事不能由服從外在的命令而得，而只能由內在的覺悟而得。一切對人之勸導，亦只為啟發人之此內在之覺悟而已。
此內在覺悟之啟發，究從何處開始?我們可以說，此當自人之超越感之提起開始。人之超越感提不起，人之公的志願總是不能生長，總是為其所占有之事物所拖下，而陷溺沉淪的。要提起超越感，宗教與偉大之文學與藝術，恆能直接顯出效用。人無論在真正信仰上帝而與神求交通時，或信仰佛教而視世界萬物如幻如化時，人皆有一對世間一切有限事物之超越感之呈現。在此超越感中，把我們一些卑下自私的志願超越了，而有一生命精神之內在的開拓升騰，心靈之光輝之自己的生髮照耀。此不是如直接由我們之自然生命精神之燭燃燒時發的光輝之類，而是另一超自然的生命精神與心靈光輝，在開拓升騰或生髮照耀。而人無論由壯美之物而生一莊嚴高卓之感，或由優美之物而生一潤澤和融之感，或由見有偉大堅強的志願者之視死如歸，而生悲劇感，或由見人之役於瑣屑渺小之目的，而自矜自詡者之可笑，而生喜劇感；皆可使人對其在世間所占有之有限事物，暫時不復黏滯陷溺，或頓恍然若失，奮然思起。
但是除了真正獻身於宗教或藝術或文學者外，宗教或藝術文學，對於一般人，至多有一時的興發其公的志願感情之力，仍不能真正樹立其公的志願與情感。此中之理由在：宗教藝術文學，只能把人之精神暫時移入一超現實的境界，而不能使人長住於此境界。人在由教堂及劇場出來，或放下一文學作品，回到其日常生活世界之後，其由宗教藝術文學而生之一切感動，亦可立即煙消霧散。由教堂與文藝作品所暫時激發出之公的志願情感，亦可只成為人在日常生活中所壓服的良心理性之暫時發泄，而聊以自慰者。即在真正獻身於宗教藝術者，彼對其所獻身之宗教、文學、藝術本身，固恆有一無私的志願感情，但落到現實的宗教事業藝術事業等上，則他們亦可對其所從事之事業，非常固執自私，以與人爭名鬥勝，而對於整個國家民族或全體人類之公的志願感情，卻常提挈不起。此亦不僅從事宗教藝術事業等者為然，而是一切從事專業的學術經濟社會文化之事業者之通病。
（五）人與其所有物及大公之志願所由立
方才所述之此種病痛的根原在：人無論依何動機去作社會文化事業，此事業一落到現實上，便成一特定的有限的實際存在，並與現實世界中之物質、財貨、名位、權力等東西，發生交涉。人在此便仍必需多多少少占有一些現實的東西，才能成就其事業。而人一占有這些東西，其精神即不免於黏滯陷溺於其中，而求保存其所有，擴大其所有。人之精神即當下生出一顛倒，而為此所占有者之所占有。故宗教藝術雖以使人自現實世界超拔解脫為目的，而落在現實的宗教藝術事業上，宗教家、藝術家仍可是一樣的俗人。其爭利爭權爭名之事，可並不後人。人如只孤獨的過一種靈修生活或藝術生活，而並不想作一客觀的宗教藝術之文化事業時，人誠可對世間之一切東西，由貨財至名位都不要。這是最高貴的宗教家藝術家的精神。但這種可貴的精神，只能由對世俗之一往的隔離超越，以反顯出。而此種精神，畢竟只能成就個人，而不能成就社會之文化事業與國家民族人類之社會生活的。只有此精神之志願則是一最高等的私的志願，然而畢竟不是一大公的志願。人如何能一方本其公的志願，在俗世從事特定的社會文化之事業，既要多多少少憑藉占有運用一些俗世的東西，而又不為俗世的東西所占有，這才是人生在世上最困難的問題。人於此有無數的自欺，亦可以欺人，而掩蓋此問題之困難。人於此須經歷無數的精神上心靈上生活上的漩渦。人生命的船，須得由此撐過去，但隨時可令此船身粉碎，而遭沒頂之禍。此處是人之誠偽交感之地，上帝與魔鬼交戰之區。我想，不自欺地通過一切漩渦，以免沒頂之禍的，只有一條道路。即人必須既不捨棄其俗世所有的東西，又把其所有的東西，為一公的正面的志願而使用。這事是很難的。但是舍此他求，我們將發現，無論在世間占有多少東西，都不能滿足我；而全與俗世一往隔離超越，則我們無論到如何高的精神境界，總有一瓊樓玉宇高處不勝寒之感；而人既來到世間，如果我不能把我所占有的特定事物，用之於一公的志願，則這些東西便必將占有我，使我陷溺沉淪。故除了既承擔我在世間之所有，而又消費之使用之於一公的志願，我是無路可走的。
我們每一人之人生，有不同深度的三大迷妄。不破此三大迷妄，人皆不能立一公的正面志願。
人生之第一迷妄，是以為我於世間無所占有。此是妄說。人都占有了其身體、其身體之一程度的健康、呼吸的空氣，及若干使用器物與貨財。人只要被一人認識，被一人稱許，就有了名；人只要在社會存在，便有一位；人只要能影響其他一個人，就有了一點權力。身體、物質、貨財、名位、權力等世間的東西，人總是多多少少具有的。故人在世間，必有所有，此是一絕對必然的真理。不然，則人不能在自然社會存在。故人如自以為他什麼都莫有，就是第一大迷妄。
人生之第二迷妄，是人自以為能安於其所有，而滿足於其中。人在一時可自矜自滿，但此只是一時之事。過此一時，無不自視有所缺。富有四海，貴為天子，名震天下之人，同不能滿足。因人尚欲求長生不老，富貴萬年、名垂萬世。但人縱一切稱意，又長生不死，人之永遠活下去活不完，仍是不能把人之要求全滿足的。而且，人之真永遠活下去而活不完，此活不完，亦會成一負擔，使人厭倦而覺可怕的。人之不能由其所有之一切，以得完全之滿足，乃因人既知其「所有」，此「知」即超越此「所有」，而順此「知」，即會另求有「所有」。因而「有知之人」，乃絕對不能於其「所知之所有」中，完全滿足的。故我之一切稱意而長生不老，如成為「我所知的我之所有」，我仍不能於其中得滿足，而仍將感厭倦，而另求有所有。此亦是一絕對必然之真理。故謂人能滿足於其所有，乃人之第二大迷妄。
人能真見得其絕對不能滿足於其任何所有中，即可自證其真自己之為超越自己之一切所有之一存在。由此而人可視其一切所有，為自己以外之物而捨棄之，故人可發出一逃出世間之名利、權力及不要富貴壽考之意志，以至發出一不需要任何在身體外之物質，以及心靈以外之身體之意志。此是世界一切大宗教家之超世精神之根原。此志願非不偉大，亦非不能充量表現，而使人成一純精神之存在，住於一純精神的境界，這些都是可能的。我亦曾一直嚮慕此境界，但是後來又知道，以個人達到此最後目標，即可使人滿足，仍是一迷妄。因此只是把人在俗世之一切所有捨棄，而尚未能將此俗世之一切所有，與俗世中之他人，皆加以安頓，使之皆得其所。而這些東西不能安頓，則此純精神的世界外，仍是一片荒蕪與混亂。而人能自覺到此，則人已不能只住在此個人之純精神之世界內，而不能真安頓自己於此純精神之世界內了。
去此三迷妄所顯之真理是：人在世間，既有所有，又不能滿足於其所有，又不能一往只棄其所有，以求其個人之超越其所有。因而人生之唯一正路，是一方承擔其所有，而一方又消費之使用之於一超個人的大公無私的志願之前。唯此可以既實現人之超越其俗世所有者之人性，亦使其在俗世所有者，與俗世中所接之他人，皆可在此志願下，得其安頓。此中有一理論上的必然與定然。你愈思索，愈將見其必然定然而不可移。除此以外，人無正路可走，無路可以成就自己，亦無路可以成就他人與世界。
人須有一大公無私的志願，但此志願之內容，卻可有各種。無論平天下、治國、創立一家庭、辦一學校、開一工廠，以至從事任何一種社會文化事業，或把我自己造成一有用的人才，同可出於一大公無私的動機，而為依於我們之大公無私的志願而生之事。而此中之公私之辨，只在一點，此乃人之良知理性所共知：即把我之所有，貢獻於超越於我以上之他人，或我與他人集合成之團體、國家、民族、人類社會或宇宙、上帝、佛、菩薩、真美善之境界者，即為公；或為了求能有如此之貢獻，而求我之所有之保存與擴大者，亦為公。一個人能有一公的志願，而為此把天所賦予之才力智慧貢獻了、表現了、還諸天地了，乃撒手而去，則此人算盡了他的人性，顯出了他之為人之最高的風度。此人即生在天堂，死為神明。反之，人只求超越於我者之屬於我，成為我之所獨有者，即為私；或為達此目標，而表面求對超越於我者有所貢獻，以為手段，亦為私。私慾彌天，欲占有世界萬物，而我之心，即在欲幽囚萬物的地獄中。
（六）拔乎流俗之心量
人之良知理性可共知此公私之辨，然而人卻終難有真正大公無私之志願。此乃因我既在世間有所有，則我只求保存我所有、擴大我所有之事，乃順而易行。在此欲捨棄我所有，如舍離世界的宗教家所為，已難如登山。至於欲負擔我所有一切，以求貢獻於他人與世間等；則有如負重而登山，再以贈故人。其為最難，思之自知。此中之功夫，當如何用，方能立一大公無私之志，實不易答。但我認為我們對此問題，真要切問而近思，則除在我們自己當前之具體生活中求仁，實亦無處可使人能立此志。一切哲學的思辨、宗教的祈禱、藝術文學的陶養與興發，及一切政治上的鼓舞宣傳，都是間接而較不切實際的，不能使人於此問題有親切感的。然而所謂於自己當前的具體生活中去求仁，同時亦是最不好說的。因各人當前的具體生活中之情態不同，各人之氣質不同，而求仁立志之路道，亦不必同。
照我的意思，人要求仁而立一公的志願，尚不能直接從愛一切人類，忠於國家民族之抽象理想下手。這些理想，是歸宿處的總持之概念。然而人之真正的仁心與志願，並不必能從此直接發動。說愛一切人，亦不是當下可以實踐的。因我們試對周遭之許多人，一一加以檢討，我們便可發現其不都是我須愛的。此或因其並不需要我之愛，或因其太壞，或因其可厭，或因其與我利害衝突，我不易去愛，我們通常只能作到不恨而與之以禮節相接。婆婆媽媽的愛一個一個的人，既愛不完，亦不算大仁大志。即國家民族，最初對於我們，亦只是一籠統名詞。人之求仁立志，便都不能在此下手。然則自何處下手?我認為首應從當前具體生活中，求有一拔乎流俗的心量之樹立下手。這亦是一超越感之建立。此超越感，並不是直接由對人傲慢，看不起人而生。對人傲慢看不起人，正是心中有人。此時是心中根本忘了他人。亦不是由欲舍離世間而生。此乃是即我自己份位上，自下升起我之心靈生命精神，而冒至我們之營營擾擾的與世周旋之生活之上，而使我之直與天通、虛靈不昧的心靈生命精神之自體直接呈露。此心量或超越感，是無特定內容的。其內容即一上升的超越感與心之高明廣大之量。人有此感、有此心量，即能一面上開天門，呈露性德，迎迓天命；一面使此心昭臨於流俗世間之上，而對流俗世間之名譽權位，可全不計較。此即人求精神向上初步必需有的修養之道。
我們說人之身體、器物、貨財、名位、權力，皆是人在世俗中所有的東西。但這些東西中，在人間世中力量最大而最足斲喪人之志氣的，卻是人求名位權力之心。因此一者皆依於我被人所認識。然被人認識的我，乃我之外在化於他人之心者。我不能只求我之外在化於他人之心，若然，則終必致我之外在於我自己，此諸義皆曾於第一篇論人生之毀譽中言之。人慾回到他自己，而提升其精神，則必須自超越其世俗之名位權力之營求始。此乃道釋基儒諸教之所同。然前三教皆重直接制伏名位權力之欲，而視之為煩惱、罪孽或妄念。如基督教要人不求世間之權力，不求人知，只求天知。釋教是要人去除一切我慢我瞋，而以名為五蓋之一。道家要人自問「名與身孰親」而學聖人之無名，神人之無功。至於儒家則是要人正面的從我這裡，自下而上的直接生起一拔乎流俗之超越感、與高明廣大的心量，唯先求一自信，而不期人之必信己，乃使人自然視流俗世間之名位權力，為無足重輕，然亦可不否認其在流俗世間之工具價值。因拔乎流俗之心量，乃一超越流俗，而亦可涵蓋流俗之心量。
（七）把我放在世界內看之含義
人在有拔乎流俗之心量時，即有一自下而上的生命精神之升起與開拓，人於此亦即可自動自覺的以宗教藝術文學中之境界來陶養自己，而不只是被動的接受由宗教藝術文學而來之感動。由此而人亦可長住於一宗教文學藝術之境界。但是人即能長有一拔乎流俗之志，而長住於一宗教藝術文學中之境界，尚未能算切問近思的求仁，以立一涵有客觀意義之公的志願。
此涵有客觀意義的公的志願之立，必俟於此拔乎流俗之心量再超轉一步，一方「把我自己放在我的世界中去看」，一方「把我的世界放在我裡面去看」，由此以使向上冒起之拔乎流俗的心量，平順的鋪開，而落到實際。
所謂把我放在我的世界中去看，此即在自然世界與人間世界中重確認我的現實存在地位。此存在地位，是指我已所有的，而非待我去營求的。此存在地位，一被確認，即把我重置定於世間，而使我能通過自然與他人來看我。我通過他人與自然來看我，不是由求他人認識我而生之好名位權力之心，或向自然求財富一類之活動，而是我能認識之精神，自動的升向廣大高明，以包含他人與自然後，再來認識我自己之存在於我所認識之他人與自然之世界之內。然而在我認識了我之存在於他人與自然之內時，我同時即重置定了現實的我之有限性、現實的我之體力、聰明、智慧、才力、德性之有限性，及我在自然世界、人間世界之處一特定之地位，如居一特定之時空、有特定的身體構造、有特定人倫關係社會關係、屬於一特定之國家、居一特定之歷史時代等。此等等合以構成我之特殊性。此我之有限性特殊性之自覺，乃與我之對其他人與自然物之有限性特殊性之自覺同時起來。於是我之此自覺，即同時顯其自身，為通於我所知之一切特殊者有限者之一普遍者無限者，而兼照顧關切我自己及我所對之他人等之兩方面，要求其活動之相符相應，以存在、以活動、以各得成就者。此即涵有客觀意義的志願所自生之人心根原所在。由此志願，而人有一公的事業意志。
我們如果真了解有客觀意義之公的志願之所自生，便知人只本於一原始的向上心、正義感、同情心，而冒出之對社會國家人類之熱情的理想，尚只有主觀意義而無客觀意義。因此時人對於他自己之有限性特殊性、他自己是什麼、能作什麼，尚沒有真正的自覺。此由於他尚未能通過世界來看他自己。直接依於一宗教藝術文學上之啟示而生的，對於世界之較具體的理想，亦常只能引起人之浪漫情調。此理想與情調，恆在其了解世界之現實時破滅。否則恆只轉為一破壞性的理想或情調，而想推倒一切。此可幫助革命，然不能成就一任何有建設意義之志願與事業。此亦因其尚未經歷「通過世界來了解自己的階段」之故。一個人有了一拔乎流俗的高明廣大之心量，他可以自覺到：在世界中有具此拔乎流俗的心量之我。然而此心量，是一具超越性涵蓋性的心量，其本身是不能真認識我之為世界之現實的存在之有限性與特殊性的，是不知我在世界之實際存在地位，亦不知我在世界之畢竟能作什麼的。則直接由此心量，仍不能成就一真實的志業。故人如不由此心量再超轉一步，人仍是封鎖於一高級的主觀世界中。而此超轉一步之關鍵，則在通過世界去看我，把我放在世界之內去看。
（八）把世界放在我以內看之意義
我們真要立一客觀意義的公的志願，以成就一公的事業，我們尚須把世界放在我之內看。
所謂把世界放在我之內，即使我與世界合一。但所謂我與世界合一，有許多歧途。第一，把世界之萬物與他人，作為我達到私人目的之工具，此亦是把世界放在我之內看之一義。野心家要征服世界，亦是使世界與其自我合一。此只能成就大野心大私慾，決不能成就公的志願事業。第二，人在徜徉於自然，或欣賞文學藝術時，亦有一物我雙忘，心與天游，與造物者游之感。但此通常只是個人之一時的境界，來則來，去則去，而非個人所能真自主的。第三，人在相信泛神論的宗教時，亦可覺萬物皆是神的表現，我亦是神的表現，而一時覺萬物與我為一。此是藝術的宗教情調。第四，人亦可本於哲學的理論，把我與萬物，用一貫原理加以說明。而人在一心觀照此一貫原理時，亦可一時如悟大道，而我與萬物之別，皆頓時消泯。第五，人在一消極性破壞性的革命熱情出現時，亦可覺整個世界皆一齊震動，我與世界萬物皆融化於一泛濫的熱情之流中，而更無分別。但這些「把世界放在我之內看」或「我與世界之合一」，通通不是能成就一公的志願事業的。
能成就一公的志願的「把世界放在我之內看」或「我與世界之合一」，不是一現成之事實，不是先在的真理，亦不是一儻來之境界，而是一在道德的實踐歷程中逐漸成就。而人生在世，又永無完滿成就之一日的。在此實踐歷程中，人不是把世界向我這裡拉，亦不是以我去擁抱世界；而是我之放開我自己，去迎接世界，或離開我之原來的自己，去承擔世界。一切合一，皆是在此迎接與承擔處之合一。此所謂迎接承擔，乃把除我自己以外，而為我所接觸的其他人物本身之獨立的生長成就之歷程或其嚮往願欲要求，迎接下來，承擔起來。此即一成己而成物之志。己與物在歷程中；成己與成物之志願與事業，亦永在一歷程中。此中有一真正的自強不息之精神在貫注。在此精神中，方有一真正的世界在我之內，或我與世界合一之實感。
此上所說的「把世界放在我之內看」中世界，決非一囊括萬物的世界理念，而是直接呈現於有限特殊的我之現實存在前，而充滿其他有限特殊的具體人物之世界，與由此世界依一定次序，所能通到的其他具體人物之世界。此世界即我之環境之世界。所謂把世界放在我之內看，即把我之環境真放在我之內看，而把我之環境中之具體的存在事物之生長成就，與由求生長成就而生之一切矛盾衝突及一切問題，放在我之內看。人唯由此，乃能發出真正有客觀意義的公的志願，然後能依此志願，以作出有客觀價值之公的事業。離此而言任何理想、任何志願，都只有一時開闢心胸之價值，都不免使人陶醉於一主觀之世界，而造成一人生之躲閃與逃避，亦都不能使人有真正的物我合一之實感。
所謂把我環境中的世界放在我之內看，並不是難懂的道理。人能否如此，相差只在一念之間。然即此一念之間，即天地懸隔。人依其自然的衝動，與表現才能於外的傾向，人初只是視環境為我之生命精神活動的運動場。但在人之自覺的對世間之物有所占有時，人即把其所占有者，與其餘之環境中人物劃開分別，而與其餘環境中之人物，取一對峙態度。由此態度，更引生出一種欲加以利用控制的態度，而與人爭名爭權爭位。宗教文學藝術及一般哲學的態度，則欲由此對峙中超升。至於我們所說之把世界放在我之內看，則是直接把與我及我所占有之物成對峙者，轉化而為不與我成對峙者；同時把我與環境中人物之對峙，及環境中之人物，由相對峙而產生之一切矛盾衝突與問題，都視為我自身之內的問題。而我們之每一求此矛盾衝突與問題之解決的事，即都是一有客觀意義客觀價值的事。由此即可開出真實的有客觀意義的公的志願與公的事業。
（九）逃避與承擔及公的志業所自生起之根原
所謂把環境中之事物與其問題，化為我自身之內的事物與問題，即不把一切環境中事物與其問題，推開而使之外在化；卻把它加以內在化之謂。如人住在污穢的地方，此污穢與我之要求清潔，有一矛盾，生一問題，我即必求此問題之解決。如果此污穢是在我之房中，我覺此房屬於我，我有能力去此污穢，則我必去作一能有客觀意義的去污穢的事。但如此污穢是在街上的污穢，我無力去此污穢，則我們通常只想離開此街，以求一新環境，而使我們所感之問題，根本不存在。可見我們通常之解決我與環境間之矛盾的問題，有二辦法：一是在我力所得而施的時候，則以改造環境的辦法，以為解決；二是由逃避環境以為解決。在前者之情形下，我是視環境在我之內；在後者之情形下，卻是推環境於我之外。如果我們於此根本不認此環境為可逃避當逃避者，而把此街上的污穢，當作我自身的問題，則我將立即形成一公的志願，即根本去除此街上之污穢。而人有此志願，則會求其實現於一公的事業，如一公共清潔公共衛生的事業。我們可以此例，譬喻一切公的志願的事業之所由生的根原之所在，亦即一切實踐性的社會道德意識的根原之所在。
譬如我在家庭中，父母對我不好，或家庭中婦姑勃谿、兄弟鬩牆，這亦是我與環境中之人間之一衝突不和的問題。在此我可想出家，或逃出家庭至社會。此便是一種逃避，而未能把我的環境中之人物及其問題，視為在我之內者。如我逃至社會，而在社會作事，又見一社會團體中人之互相傾軋，各社會團體之互相排擠，各社會上之階級之互相鬥爭，於是使我討厭社會。這又是一種逃避。由此逃避，或使我入深山，離群索居，或使我發心當一純粹的學者。但在我學問有成時，我又可發現一純潔的學術之可為政治所利用，或商人所利用，於是我又可逃入宗教教會。但我在教會中，仍可發見種種黑暗。我便只有逃出教會，而或到深山中去過一個人的神秘主義之生活。然而此生活之孤獨，及人與鳥獸不可同群之感，又或使我再想逃避孤獨，回到人間。在此種逃避歷程中，人乃永不能有一公的志願之確立，與公的事業之成就者。然而人如能反此，而把此上所說之某一時所感之問題，承擔起來，把引起我之問題之環境中之人物與我之衝突矛盾，都視如我自身以內之衝突矛盾，而依良知理性，以求其原則性的對自己及他人作有效之解決，則我們立刻隨處發現涵有客觀意義之公的志願之湧出，與公的社會事業之當作。因在此不逃避的態度下，則我所接之環境、我之家庭、我所在之社會人群國家，都在我的世界中，即都在我之自己之心中。其中有一矛盾衝突的問題未解決，即我之自己之心中有一分裂，有一痛苦，我不能逃出我自己之分裂與痛苦，而必求融和此分裂與痛苦；我即不能逃出我的世界，亦不能不求我的世界中一切矛盾衝突的問題之解決，而使我去抱一公的志願，去從事一公的事業。故人在知道其無論如何逃避，終無地可真正藏身而自安之後；人唯一的正當態度，便是把自己所接之環境中之一切人物與其問題，視如在我自己之內，而全部承擔起來，同時承擔此中之一切分裂與痛苦。由我們對於所承擔之每一分裂與痛苦，要求一原則性的，對於我與他人同有效之解決法，即開出一公的志願公的事業之路。為求一公的志願之樹立，公的事業之成就，人自然可以暫時離開其所在環境，或暫隱居以求其志。但是那只是以逃避為一承擔之準備，其最後仍將再來求其所感之問題之真實的解決，而行義以達其道。此不能作逃避論。
我們不能說，人生能不感分裂與痛苦。人有一欲望、一目的活動，即可與環境中之人物分裂而衝突，而此中必然有痛苦，故人生與痛苦相俱。但是人之最大的迷妄，即在常忘卻其所感之分裂與痛苦，而求一逃避躲閃之所，然又終不能得，於是悠悠忽忽，過此一生。反之，人能自覺其所感之分裂與痛苦所在，而求一原則性的對人我皆有效之解決法，則人之無限的公的志願與事業，都可分別在不同人的身上生長起來。人能自覺其病的痛苦，人即生出學醫的志願，去求開出醫藥衛生的公共事業。人能自覺其愚昧的痛苦，人即生出求知識的志願，去求開出學術教育的事業。人能自覺家庭的痛苦，人即生出為孝子賢孫以身作則之志願，去求開出維持家庭道德之教化之事業。人能自覺人與我權利之爭的痛苦，人即生出一求人間之權利之分配接近公平的志願，而開去從事建立禮製法制之事業。人能自覺暴君與極權政治之痛苦，人即生出促進政治民主之志願，開出求建立民主自由之政治之事業。而我們中國人，今能自覺到視人如物的極權政治之痛苦，中國的分裂之痛苦，中西文化之衝突而相毀的痛苦，我們即當視人如人，而作由極權政治中謀解脫，以統一中國及融通中西文化之事業。總之，凡我們感有一分裂一痛苦之所在，皆是一公的志願公的事業之生髮開始的根原之所在。無論我們之痛苦，是專為自己而痛苦，或兼為他人而痛苦，其原則性的解決法，如是公的，皆可引發生出一公的志願，公的事業心之興起。我們之痛苦，有各方面的，其對我個人之強度，亦有各程度的不同。我們之解決此類痛苦之能力，亦各不相同。由是而各人之公的志願，可各不相同；各人所最樂於從事，並有能力從事之公共事業，亦各不相同。然而人決不會莫有痛苦，亦決不會一無能力，因而決不會不能有一公的志願，亦決不會莫有任何能力，去參加任何公的事業。由此而任何人皆當求有一公的志願，並參加一公的事業。雖然人之痛苦之種類，與能力之種類、公的志願之種類，無人能得而盡論之；然而對於人之如何立志，其下手處，我們卻可有一原則性的答案，即：「自覺你一生之真正的痛苦之所在，而思其對於自己與他人同有效之原則性的解決，而盡己之力，與人共求此解決，則你將發生一公的志願，並尋得你所當從事或參加之公的事業。」
自覺你之真實的痛苦，是諸葛亮教子弟書所謂使庶幾之志「惻然有所感」，是宋儒所謂知痛癢。生髮出一公的志願，是諸葛亮所謂「揭然有所存」，是宋儒所謂公而以仁體之。除此以外，人可以有自然的情慾、有私慾、有才能的表現、有知識的獲得，以至有深遠的識見，有超妙的意境，有虔誠的信仰，有神秘的證悟，以至有一廣大的胸襟，高卓的氣概，但是尚不足以言有真正的志願。而只有人在其有一真正的志願，以主宰其實際存在時，人才真成為一頂天立地，通貫內外人己的真實人格；亦才成為一能開創文化，成就客觀的社會事業的人格。此之謂真正明體達用的人。
一九五六年七月十九日