人生三書 · 四 精神之表現（描述體）
（一）導言
人是什麼?人永可從兩方面看，一方面是從外面看，人即現實的物質界之存在，人就是他的身體。身體不外十四原質之複合物，它存在於空間，它與外物相對而存在；它曾存在於過去，他只在現在存在，而它在未來是否存在，永無法保障，因它只在時間中隨物變化流轉。然而另一面，是從內面看，則人當下即是一精神界之存在。人閉目試想他之自己是誰?人都可發現他之自己，乃是一經驗之主體，活動之主體。他所謂「我」，從來不曾被他視為物質，因物質必須有形色可見，然而莫有人能指出他所謂我之形色。他所謂我，只是那一切經驗之主體，一切活動之主體。那主體不存在於空間，因為他不能把那主體，在空間中安排一位置，為人所見，如人之見他的身體。他那主體，只為他所直感，他也不能把它拿來真與外物相對，如他之身體之與外物相對。他那主體永在活動中，在繼續不斷的要求新經驗。他好似只存於現在，然而他不是回憶過去，便是期望將來，他永是攜帶過去，以奔赴將來，他便不是為現在所限。他在奔赴未來時，他可謂否定了現在。他否定了現在，他並不覺他否定現在，他只覺他活動在進展，經驗在開闢。我們姑且說，他永在現在與未來之交，做送往迎來的革新自己的工作，他不隸屬於我們所指定之任何時間。
人總可以從兩面看，從外面看，人是時空中之物質存在；從內面看，人是超時空之精神存在。人身體在時空中，與其他物質相對而存在，永與其他物質相摩盪，所以他身體之活動，便似不能自由。外物刺激他，他不能不反應。他能相對的影響外物，但是他同時為外物所影響。他們相互影響之力，永可依科學之定律來計算。然而人自內部看，又是一超時空之精神存在。人的精神不是有限，因為他要求無限。他有無限的希望，如有望不受一切限制之認識能力。他要求無限，表示他要求自由。他要求自由，表示他不願不自由，要否定不自由。他之此否定之活動，恆是想兼否定身體與外物所給他之限制，所以他之此否定之活動，決非自外物與身體來，而只能自精神自我本身發出。此否定不自由之活動，表示精神自我本身有自由，所以他能發出此活動。
從外面看，人是時空中的物質存在，是有限，是不自由。從內面看，則人是超時空的精神存在，不是有限，是有自由。究竟人是精神還是物質?是有限還是非有限？是不自由還是自由?如果我們只能在此二者選擇答案，我們的結論便是，人在根本上是精神、是自由、是無限，而非物質、非不自由。此中最簡單的理由，是因為從外面看人是物質，仍然是精神在看。我看他人的身體及我自己的身體，便是物質。此中我與人的身體之物質，只是我認識的精神所投注之所，只是我認識的精神之極限與邊沿。至於在此極限與邊沿以外，則是他人與我之內在的精神。所謂身體之物質，乃兩面為精神所夾持。所以從根本上看，人之身體亦是為精神所滲貫，而含精神性。
我們了解了，人之身體為內外之精神所滲貫，便知所謂人之身體，表面似是一人之內部精神與他人之內部精神，不能直接相通之阻隔者，而實際上則正為一人之精神與他人精神交通之媒介。身體之功用，是表示一個人之內部精神於外，同時即使此身體之表現，成為他人認識之內容，此即已為一人之精神與他人之精神之交通。我們於是可以說，人之所以要有身體，即是要使其精神之表現，透入他人之精神，而獲得其與他人精神之一種交通。
身體表現我之精神，我身體之動作，為他人所認識，此中已有人我精神之交通。然而此不是通常所謂真正的人我精神之交通。真正的人我精神之交通，要賴於人由我身體之動作，而透視我之精神。人要透視我之精神，便不能單從我身體之動作看，而須自我身體之動作與外物之關係上看。因必須那樣，然後人才能了解我動作之意義，而真了解我之精神。但是人從我的身體動作與外物之關係上，看我之精神，則不僅我的身體是人我精神交通之媒介，我身體所關聯涉及之一切外物，都成為人我精神交通之媒介。這樣說來，整個物質世界，都可視作人我精神交通之媒介了。
人的宇宙是什麼?人的宇宙是一群精神實在，互相通過其身體動作，而照見彼此之精神的「精神之交光相網」。由此精神之交光相網，而見有一共同之形而上的精神實在之存在。而個別的人之精神實在，若各為其化身或分支的表現，身體與整個的物質世界，只是精神交通的媒介。我們真能常以此眼光去看人的宇宙，人的宇宙將何等的美！
（二）人類各種活動之同源
人人反身內省，都知他是精神。精神所要求的是什麼，就是超越在時空中的現實的身體與物質對他自己之限制束縛，成為自由無限的精神，體現形上的精神實在。精神的目的在成為純粹的精神。
人的一切活動，都可說是精神活動。
人之求飲食、求健康、求長壽，以及男女之欲，似乎是很卑下的人生活動，然而人都知他之所以有那種活動，是為了他自己的未來生命之存在，求他子孫生命之存在。所以他有那種種活動時，可說是在呼召他未來生命之精神，呼召他子孫的生命之精神，在要求與那不可知界的他未來的生命精神及他子孫的生命精神相接觸，而呈現之，以誕育新的生命精神於現實宇宙。
人求名求權，也是很低的人生活動。然而人求名，是求他的精神之存在，為人所知，是希望他的精神之存在，投入他人之能認識的精神之內。人求權，是求他的精神之力量，支配他人之精神，這都必須待他承認超越他現實自己以外之生命精神，且求與之接觸，而後可能。
飲食男女求名求權之活動，在實質上，均具有一種超越現實自己之意義，而求接觸現實自己以上之生命精神，所以都可說是精神活動。它們之所以價值低，我們通常說是因為他們不免含有私的意思。
什麼是私的意思?人的什麼活動，是絕對無私的活動?由含有私的意思之活動，到絕對無私的活動，要經多少步驟，我現在要重對之加以一種解說：
一、我們說，人只求他個人的生存，是最私的活動。為什麼是最私的活動？因為當我們只求我們個人生存時，我們所需要的，只是所謂物質的營養或享受。一個人在以他個人的生存為唯一問題時，他只看見環境中，何處有可供他利用之物質。他的宇宙，暫時是一物質的宇宙。他看人，也只看他的身體之物質。他人只是有助或有害於他去取得所需物質之另一物。他暫不看見他人的精神之存在，他也暫不去自覺他自己精神之存在。此時他的精神，即在運用他身體之物質，去攝取其宇宙之中其他之物質。他的精神，暫時注目於他身體之物，與他宇宙中之物，相順相違之關係，而力求其相順，以使其身體之物質得存在。他的精神，全為有關物質之觀念所充塞，所以我們說這種活動，是最私的活動，亦即最低的活動。
二、男女的活動較只求個人生存的活動為高。因為在男女的活動中，人開始於他的物質宇宙中發現精神。男女之相求，最初是形色的慕悅。男女可謂最初互相發現為一形色之存在，即物質之存在。但是他們馬上認識在對方的形色之後，有一生命精神，有其意願，有其情感。人要求得對方形色的身軀，與他形色的身軀之結合，必須得對方生命精神之允許。這是人在男女活動中，所共同了解的。所以我們可說人在男女活動中，首先發現了在他的物質宇宙中，有生命精神之存在。同時人在求獲得對方生命精神之允許時，他同時自覺了他自己的生命精神之存在。他知道他所求的，不直接是他們的身軀之結合，而是由他們的生命精神之互相允許而結合。於是物質的身軀之結合，在男女的愛情中，自然沉到意識之後，而在人的意識中，開始感到生命精神與生命精神要求相通的問題。在男女活動中，人開始有求其生命精神，與他人生命精神相通的意思，人的私開始在破除。這是較高的活動。
三、求名求權之活動，都是求他人肯定我之活動之價值。他們之原始，是喜歡人贊成我之活動，於他人之贊成我之活動時，感一種滿足。繼後則發展為自覺的求人贊成我之活動，再後則發展為：求人由贊成我之活動，進而亦自覺的對「我」之活動之價值，有所肯定。單純的求人肯定我之活動之價值，則為求名，求人由肯定我活動之價值，而使我之活動之力量支配別人，則為求權。二者之根本點，均不外使我之生命精神，為他人認識，而與他人之生命精神，有一種相結合之關係。求名求權之活動，不似男女之活動之有求於人之物質的身體，與我之物質的身體相結合，而只是求一種人我生命精神之結合。我們求名求權時，心中所想的，只為如何使他人之認識內容中，有我之生命精神之存在。這是一更高之活動。
但是求名求權，都只是求人之生命精神與我之生命精神之一種欹斜的結合。因為求名求權時，我們雖一方肯定他人之生命精神，與我之生命精神之同時存在，然而我們此時，對於我自己之生命精神，必有一種高舉於他人生命精神之上之感。我是要自上至下，把我之生命精神，向他人之認識範圍中投注。所以此中所求的人我生命精神之結合，是一種欹斜的結合。這一種欹斜之原，是在我雖然已在他人的物質身體之外，看出他人的生命精神，然而尚不曾把他人之生命精神，自其物質身體中提升出來，到與我自己之生命精神之平等的地位。即我們尚不免以看物質的眼光看人。看物質的眼光，根本便是向下的。看人在下，即表示自居在上。我們以看物質的眼光看人，把人的生命精神，看在我之下，我目光向下看人之生命精神，便不能同時真回頭看：我們自感在上之生命精神。所以求名求權時，我們並不能真自覺此自感著在上之生命精神。求名求權之衝動，多少帶些盲目性。我們要自覺此自感在上之生命精神，便須轉移我們向下看人的目光，而回頭看我們自己。但當我們真把目光轉移，回頭來看我們自己，以求真正之自覺時，我們便得同時把人看來與我們自己平等，而超越我們之求名求權之活動，求形成更高的更純粹的生命精神與生命精神之結合。
四、這更高更純粹的生命精神與生命精神之結合，就是求同情及表同情之活動。當我們有求同情，表同情之活動時，我們是把人看作一純粹之生命精神，直接對等的與我之生命精神互相感應者。於此，人與我之生命精神，便無上下之距離。我求人同情，便是求我之生命精神，投入一純粹之生命精神；我對人表同情，亦是對人之純粹生命精神表同情。所以在人與人有相互同情之活動時，彼此都不感對方身體之存在。身體在此時，成為單純的象徵符號。這時，人一方覺他人之生命精神之實在，一方亦自覺其生命精神之實在，人在此時，開始把他的宇宙化為生命精神之境界，人實感到其物質身體，只是生命精神互相交通之媒介了。
但是人與人之求同情與表同情，雖是人生命精神之開始的真正相結合，然而這種結合，卻只是暫時的，且不是純精神的結合。因他們都尚非純精神的活動。求同情，不免求人來同情「我」之苦樂經驗；表同情，必須他人之苦樂足以激動「我」而後有，即是必待其引起我之苦樂經驗而後有。而通常所謂苦樂經驗，則是由所謂物質身體之感受上來，所以求同情與表同情，尚不是純粹的精神活動。
純粹精神之結合，是由純粹的愛出發的人格之結合，由上所謂求同情表同情，至純粹精神之結合，尚須經下列之求真求美之活動等階段。
五、求真之活動，比暫時的人與人之同情活動高。人與人之間之同情的活動，只是已存在的生命精神之互相感通，對人求同情表同情，只是去求本來與我平等存在之生命精神之與我互相感通。此時，我們自己之生命精神，只是向另一生命精神，互相擴充投注。我們的生命精神，尚未擴充投注至所謂非生命精神的境界中去。然而在求真理時，則我們要於所謂物質界認識真理（求真本不限於認識所謂物質界之真理，然求真恆始於求認識物質界之真理，且通常所謂求真，實以認識物質界真理為主）。即是使我們之認識活動，貫通到物質界去，亦即是使我們之認識活動所依之生命精神，擴充投注到物質界去，而表現於物質界。求認識物質界之抽象真理之活動，與一般為求生存而認識物質界之具體事物之活動根本不同。因為後者求認識物質界之事物，是為利用物質界之事物，以保其身體之物質，即是被束縛於自存欲之認識活動。而求認識真理之活動，則是純粹之認識活動。求真者之認識物質，不特不是為保存其身體，而且，為了求真，常常要危險到其身體之存在。如科學家之冒險以做實驗，及考察蠻荒之地等。實際上我們每一認識活動，都使我們之身體之感官腦髓之能力，有所耗費，都在破壞（故意用此較重之字）我們之身體。純粹求真之活動，即純粹的破壞我們之身體活動，這根本是反乎我們保存身體之活動的。在我們求真時，我們的認識活動，只在探得真理。我們之生命精神，可謂只是要想向外放射，求有所投注，我們全忘了我們身體之存在，而在此向外放射投注生命精神之過程中，我們破壞自己之身體。所以此時破壞我之身體之事，成了顯出我之生命精神之條件。我之生命精神，即可謂從我身體之不斷如此破壞的過程中透露出來，而在認識所對之對象中活動。於是我們求物質界之真理時，我們之生命精神，可謂表現於所謂客觀物質界本身，我之生命精神，可謂貫通到所謂非生命精神的境界中去了。所以真正求真之活動，是一更高之活動。
六、求物質界之真理，是要求生命精神，貫通到所謂客觀物質界。求美之活動，亦是希望我們之生命精神貫通到物質界，在物質界欣賞美、表現美。但是在求物質界之真理時，我們是一往的向外投注我們之生命精神，以貫通於物質界，先透過感覺所對，而注目於感覺對象中之普遍的理，終於忘卻感覺對象及物質界之存在。求美之活動則可說是一往一復的，求美一方是希望我之生命精神，貫通到物質界，而另一方則又要求這貫通在物質之生命精神，再回映於我之內。所以在求美之活動中不須忘感覺所對之物質界，而可於感覺所對之物質界中，寄託我之生命精神，反照出我之生命精神。因此我在欣賞美、表現美時，不僅是將自己之生命精神向外投注，且同時覺此向外投注之生命精神，復能投注回來。所以求美活動中之世界，更為生命精神所充塞，而更合乎表現生命精神於所謂物質界之要求。
七、人求真之活動，透過自己身體之動作，以表現於自己之語言態度，其最普通者為直率坦白。求美之活動，透過自己身體之活動，以表現於自己之言語態度，其最普通者為溫雅。求真是一往，故表現於言語態度之生命精神，好似一泄無餘，而成直率坦白。求美是一往一復，故表現於言語態度之生命精神，不能一泄無餘，乃一面表現，一面收回，成含蓄不盡之勢，是為溫雅。
從本質上說，應當視為比求真求美更高之精神活動者，是自覺的節制其物質生活而磨折其身體之活動。此即自覺的求刻苦之活動。真正自覺的要過刻苦生活的人，他是認清了精神之顯露，只在身體欲望之限制上。限制身體之欲望，即是剝去包圍精神之物質的皮。這皮愈剝去，精神愈顯露，所以這種人的物質生活愈淡泊，愈自覺其精神之提高，愈自覺其精神之真實存在。人在努力求淡泊刻苦之生活時，不僅如其求美時之忘了其身體之存在，不自覺的由耗費其身體中之物質能力，破壞其身體，以反乎原始身體保存之本能；而是自覺要反乎原始的身體保存之本能正如許多宗教徒之修煉，其最後目的，正是要化除原始身體保存之本能，而成為純粹精神。
但是只知求其物質生活之淡泊刻苦，以使其精神顯露於其自覺之中者，仍不必是有最高之精神活動者。因為他之目的，如只在他自己之精神顯露，則他之只求其自己精神之顯露，便是只認識他自己之精神之存在，他並不曾真注目在他人精神之存在。他執有一自己的觀念。這所執的自己的觀念之來源，即是他個人的身體之存在，所投射到他精神中的影子。他仍忘不了他的身體與他人的身體之分為二，然後才只求其自己精神之顯露。這即是說他的活動，尚不是純粹精神的活動。
八、最純粹的精神活動，是純粹的愛。此不是暫時的同情，而是一常存的悱惻之心。富於這種愛的人，時有一種人我精神原相感通之直覺。人的精神與他的精神，在形而上的意義上之一體，恆是直接存於他自覺之後，呈於他自覺之前，成自然的對人之愛。這種對人之愛，不必表現為同情。因普通之同情，只在感到他人之苦樂，足以激動我時而後發生；而這種愛，則是於見人時便發出的。人見人時，不假思索的微笑，即是這種愛存於任何人之心之證。富於這種愛者，見人時即有一相忘無間之感，因為他於他人之身體中直感與之為一體之精神，表現於他人之身體中活動。誠然，由這種愛出發，遇事亦顯為對人之同情。然而這種同情，不是因他人之苦樂而激發，乃是憑他人之苦樂而顯現。這種同情只是這種愛之直下貫注於他人，照見他人之苦樂而生。這種同情，無論有不有，這種愛總是有的。所以這種同情人之苦痛，必貫注到實際上的助人之事，而我們以前所說之同情，則可只是並行的心之振動，可轉瞬而忘去的。對於這種愛，與普通所謂同情不同，我們可以說普通之所謂同情，是我同情他人，此時，我仍感我為同情之發出者。而在純粹的愛發出時，我們並不覺此愛由我之自我發出，而只覺我為愛所通過。我由此種愛而愛人助人時，我感到愛本身為一力量。這種愛，直接透入他人精神之核心，成為對他人之精神之一種含情的了解；這裡面有真之價值之實現。同時直覺他人之精神中，有我精神之投影，而照見自己，他人之精神乃如成為我自己精神之一種客觀表現；這裡面有美之價值之實現。因這種愛中，我並不覺愛由我發出，而只是愛通過我，所以為實現這種愛，可以有絕對之自我犧牲，忍受一切身體上之痛苦。普通的同情，只於發動時，有一種人我無距離之感。而這一種愛，則是由於一種原始的人我無距離之感之求實現。且在這一種實現之過程中，復明覺人之外於我而存在，而仍終於可為人而犧牲自己，不求人之任何報答。然而普通之同情，則直感我為同情之發出者，所以同情人時，亦望人之表同情以為報答，而且常可因同情人之苦而自己苦，遂欲離開引起我之同情之對象，以去掉此種苦。
純粹的愛是原始的，而且是人人所具的，但有貧乏與豐富之別。貧乏與豐富之不同，繫於人之接觸或體現此形而上的人我精神之一體之深度而定。然而多多少少的接觸與體現，總是有的。所以就質而論，這是愚夫愚婦與聖賢之所同，這是天性。但是天性，要使之擴充，然後其量乃大，大至其極，是為以「天下為一家、中國為一人」之仁心。
然而人之求此純粹的愛之擴充，亦是人所共有之天性。人有自然的向上奮勉之情，使其求真求美及無私的愛等高級活動，有充量的表現，以實現真美等價值，於是人開始有道德上的義務之感。義務之感，不是單純的生於這原始的愛等活動。義務之感，是生於我們要求擴充此愛等活動，而與我們的其他活動多少相違反衝突之際。如我們之愛人之心與我之名權食色之欲衝突，我們愛人之心要貫徹，便生出義務之感。肯定義務之貫徹，是為責任之感。由實現義務責任而成自覺之善。又由人之義務責任之感，及實現義務責任之努力之繼續存在，而自覺有求善之道德意志之存在。由人之道德意志逐漸實現，而有自己人格之自覺。
九、由人自覺其人格之存在，而自覺其身體之活動乃其人格之表現，又由自覺其人格通於已實現未實現之善，而通於形上的人我一體之精神實在，於是人有真正之自尊。
人有自尊，於是似重新在實際上視人我為二，然而以形上之人我一體，兼通於我與他人之人格，於是人一方自尊，一方尊人，而於同時尊人與自尊上，體現人我之一體。自尊是自覺自己之人格通於善，通於真實的形而上之精神實在；尊人則是覺人之人格通於善，及通於真實的形而上之精神實在。
十、由自尊我之人格，於是對於我之人格中已實現之善，自覺其在我之人格之內，於未實現之善，自覺其必可實現於我人格之內，於是有自信。自尊是感我有更高更真實之自我，自信是感此更高更真實之自我，即屬於我。真正之自尊，是覺我之人格通於形上之精神實在。真正之自信，是覺形而上之精神實在即在我之內。自信是真正的在自己內部照見自己，自己反映自己，這裡面有一種美之價值之實現。
將所以自信者再反映出去，成為對人之信，遂為信人，信人有其已實現之善，亦能實現其未實現之善。
十一、由信人有已實現之善，能實現其未實現之善，與其尊人之念結合，於是進而對與我不同之他人之人格有寬容。是為不以自己之人格之已成形態，去範圍他人，此可姑名之為一種自己人格之已成形態的超拔與解放。這種自己人格已成形態之超拔與解放，所培養出之由寬容而涵攝其他不同形態人格之心量，名為器度。
十二、由對不同人格形態之寬容與涵攝，於是對他人人格之善，願努力學以增其德，同時亦望人之增其德，於是自己人格之善，亦望他人具備，乃有「取人為善，與人為善」之活動，而愛人之德，愛人以德，是為純粹的愛之最高的表現。
由取人為善，與人為善之活動之擴大，不僅愛今人之德，愛今人以德，且愛古人之德，而尚友古人，愛未來人以德，而望人類之德行之進步，望理想社會中人人有士君子之行，共同體現形而上之精神實在，是為至高之人生理想。
我在上文論人類之一切活動，說它們都是精神活動，都是精神實在之表現，而人有了純粹的愛之活動，即有了純粹的精神活動。有了愛人以德之活動，即有「望人人有純粹的愛等德」之活動，以「愛等德」之本身來愛人，而更能體現形而上之人我合一，精神實在。但是這些活動，自「量」而論，雖人各不同，然而自「性」而論，則無不為人所共具。人人均有純粹的愛，人人均有愛人以德之心，至於此外之相當範圍之容人之器度，自信、信人、自尊、尊人、節慾、求美、求真，同情之活動，亦均人人所共有。他們實是同時存在於人之心，我們把他們依著高低的次序，分別的指出，只是為指出他們的聯繫。他們之不同，只是精神表現之純粹之程度及表現方式之不同。於是我們可以了解，一切人類之活動，都是屬於同一的精神實在，只是同一的精神實在表現其自身之體段，一切人類之活動，在本質上是互相貫通、互相促進、互相改變的。唯由此而後，低的活動可以含高級活動之意義，低級活動可轉化為高級活動。人之重低級活動者，有自然而然的到重高級活動之路。唯由此，愈是純粹精神活動之幸福，比不純粹的精神活動之幸福為更多，才可為人所信。唯由此，人格之具一貫性統一性才可能。唯由此，我們才可以最偉大的動機與理想，去作最平凡的日常生活的事。唯由此，所謂各種活動之衝突，才有自然的彼此貫通而和諧，以解決的辦法可尋。唯由此，各種活動才可由互相貫通和諧，以互充實其內容之意義與價值。關於這些地方，我亦留與讀者自去體玩會悟，暫不多說。
（三）罪惡之起源及其命運
我們從上所論之人類各種活動來看，我們看出人性根本是善的，同情、節慾、求真、求美、自尊、尊人、自信、信人、寬容之器度、愛人以德等，固然都是人所公認為善之活動。即使求個體生存之欲，男女之欲本身，亦非不善。人有求個體生存及男女之欲，而後有人的生命之繼續存在；有人的生命之繼續存在，而後有表現各種高貴的精神活動之人。如此看來，則求個體生存及男女之欲，間接便是高貴的精神活動之實現者。求名求權，就其最初動機言，是求人贊成我之活動，亦是求一種我與他人之精神之接觸，便亦不能說定是不好。而以人之一切活動，根本上是互相貫通的，當人由求個體生存、求健康，而懸一種健康標準，作一種體育之訓練時，當人之男女之欲化為真正的愛情時，當求名求權之念，化為一種求自我之光榮時，這裡面便包含各種自覺的節制之品德，真美愛之價值之實現。所以我們說人性根本是善的。我想任何人只要把我們上所論者會通來看，便都會相信人性是善的。
我們必須相信人性是善，然後人之不斷發展其善才可能。
我們必須相信人性是善，然後了解人類之崇高與尊嚴，而後對人類有虔敬之情。
我們必須相信人性是善，然後我們對於人類之前途之光明有信心。
我們必須相信人性是善，然後相信人能不斷的實踐其性中所具之善，而使現實宇宙改善，使現實宇宙日趨於完滿可貴。
人性是善的，我們可深相信。人類在根本上是求向善，求精神之上升的，我們亦可深信。然而人類之惡自何來？如何我們處處見人類之惡的表現?如何每一善之品目，均可有一惡之品目，與之相對?人有同情，也有麻木、隔膜、冷漠。人有無私的愛，也有嫉妒、幸災樂禍與殘忍。人有感恩守信，也有忘恩背信。人有對人之尊敬，也有對人之侮慢、驕傲。人有自尊，也有諂媚，卑屈。而且將善與惡對立來比較，我們還發現一最奇怪的事實。即一切惡均可以善為工具，善可被利用來增加惡之力量，然而善永遠不能利用惡來增加其力量。人有了善，而有偽善，由偽善而有欺騙、詭詐、陰險。人有了善，而可以借實現善之名，而視凡與之反對者為惡，乃借去惡之名以自足其私。人可以加人以惡名，而陷害人，人可以借攻伐無道，實現正義人道之口號，而亡人之國，屠戮無辜。而最可悲的則是人不僅用善之名以欺騙他人，而且欺騙自己，自己竟不知道。惡可以善為工具，然而善一點不能以惡為工具，所以我們可以處處見惡之顯出有力。如果人性是善的，如何會有惡而且容惡之利用其自身?如果惡永遠如此與善相對，而利用善，我們對於人性之信念，如何能成立?我們對於人類前途之光明，尚有何信心之可言?
這個問題，常常會擾亂我們的心，而要破壞我們對於人性善之信念，但是此信念，終可不被他破壞；因為我們可說，人之惡只是原於人之精神之一種變態。
我們張目望自然，水自流，雲自散，花自開，鳥自啼，他們都莫有罪惡。生物界之相殘，我們可不否認，但是他們各受其身體的機括與本能的衝動之支配，他們都無心於殘殺，他們也莫有人間所謂殘殺之罪惡。
我們冥目反省我們的心，它是清明、是廣大，也莫有罪惡。我們低頭看看我們的身，它是勻稱潔淨，也莫有罪惡。再看我們原始的衣食之欲性愛之欲，它們只求有限的滿足，原始的求名求權之欲，只是求人贊成我之活動，而且最初只是求少數特定的人能贊成我的活動，它們也不含罪惡。
為什麼人有罪惡?罪惡自何來?我們說：
罪惡自人心之一念陷溺而來。
一念陷溺於飲食之美味，使人繼續求美味，成為貪食的饕餮者。
一念陷溺於男女之欲，使人成為貪色之淫蕩者。
一念陷溺於得人贊成之時矜喜，而使人貪名貪權。
由貪慾而不斷馳求外物，而與人爭貨、爭色、爭名、爭權。
由陷溺於所得之現實的對象，爭取現實的對象，而不見他人，乃無復對人之同情，而對人麻木，與人隔膜，對人冷漠。
由與人隔膜、對人冷漠，而不知人的人格之價值，而對人不敬、侮慢、驕傲，不知愛人以德。又由自己陷溺於所欲得之對象，而忘卻自己之人格，遂為取得所求之物，而諂媚卑屈。
由對人冷漠，於是在人阻礙我之獲得我所求之事物時，不惜對人殘忍，忘恩背信。又不願見人之獲得我所求之事物，使我相形見絀，而對人嫉妒，幸人之災，樂人之禍。
為要獲得所求之物，而又知自己之貪慾之不見容於人，於是作偽善，以善名掩飾自己而有欺騙、詭詐、陰險，又感於貪慾之不見容於自己良心，而自欺自騙，自己造作理由，以為自己辯護。
一群貪慾充盈的野心家，爭名、爭權、爭財、互相鬥爭，而又以實現正義人道為名，乃可血染地球與太陽賽赤。
人種之罪惡可以齊天，可用一切善為工具，以暢遂其惡，然而其產生之最原始之一點，只是一念之陷溺，由此陷溺而成無盡之貪慾。我們所需要的只是解釋此一念之陷溺。
為什麼人類由一念之陷溺，便成無盡之貪慾?這非其他動物之所能。動物不能使其一念陷溺，以成人類之貪慾。因為動物的欲望，永遠是有限的，他的飲食兩性之欲，滿足了便休息。貪慾——無盡的貪慾，是人類所獨有的東西，這豈不證明人性之特惡？
我們說，人之可以由一念陷溺而成無盡之貪慾，只因為人精神之本質，是要求無限。人精神所要求的無限，本是超越現實對象之無限，然而他一念陷溺於現實的對象，便好似為現實對象所拘縶，他便會去要求現實對象之無限，這是人類無盡貪慾的泉源。
人所接觸的現實對象，本是有限，只有精神之自覺才是無窮無際，人陷溺於現實的對象時，他失去了他自覺中的無窮無際之感，於是想在現實的對象中，獲得此無窮無際之感，於是人才有了無盡之貪慾。
我們真正地透視了人類貪慾的核心，我們便知人類貪慾之目的，其實正在要求其自身之毀滅。
一切人類的貪慾，都必然會有一天發現使他自身毀滅的方法。因為一切貪慾，在現實的對象中，追求無限，而每一現實的對象，永遠是有限，所以莫有任何現實對象，能滿足人之貪慾，一切貪慾，必不免會厭倦於其身；而人類彼此之貪慾，在共同追求的對象前，必不免互相否定；貪慾與良心之矛盾，貪慾與人類共同之善之標準之矛盾，一直與貪慾相伴，直到貪慾厭倦了其自身，自感空虛，被否定，人自向外逐取的態度解放，而恢復原始的精神的無限為止。
人類的貪慾，必不免感厭倦，因為一切貪慾之滿足，原於自覺有所占獲，有所增多。而此有所占獲增多時之滿足之感，只存在於他覺有所占獲有所增多那一現在。當那一現在化為過去時，此滿足之感，不特不能化身為以後或未來的滿足之感，且成了他一種債務。因為當有所占獲增多之感過去時，他便覺有所減少與負欠。所以在貪慾的進展中，要使下次所得的現實的對象，能與他上次的現實對象，給與他同樣滿足而同樣感樂，必須下次的現實對象之刺激的能力，倍於上一次之現實對象，因此貪慾愈進展，必然愈難滿足，而樂愈少。反之貪慾愈進展，其向對象逐取之勢愈烈，如負重落坂，愈至後來，則過同一阻礙時，所引生之苦痛愈大。此中，人之苦樂，隨貪慾進展，而反比例的增減。所以人必不免會在一次阻礙上，感到由貪慾以求樂之虛幻而厭倦，這可說是宇宙之一神聖律（Divine law）。
人與人本是平等並立，互相感應的精神存在。每一人的動作，直接間接感應到他人，而一人的貪慾，必不免引起他人的貪慾，一人貪慾的增加，自不免引起他人貪慾的增加。所以人類的貪慾，必不免交會於共同的若干之有限的現實對象前，而在此共同的現實對象之爭取上，互相否定。正義與愛，永遠在上，照臨著他們之互相否定，以實現其自身，這也可說是宇宙之一神聖律。
人類有貪慾，然而人類永遠知道貪慾是不好的。莫有人在平心靜氣時，不知貪慾是不好。莫有人不以善來欺騙自己，使能安心發展其貪慾。莫有人對他人之貪慾，有好的感情。人之貪慾可以利用善，這不足證明善之無力，而正可證明貪慾之賴善或善之力而存在。善之為善，永為人之良心之所知，自己之良心的判斷與貪慾不能並存，他人之良心判斷，與貪慾亦不能並存，貪慾只能在善之掩飾下的夾縫中存在，而貪慾終當為良心之光所照透。這也可說是宇宙之一神聖律。
我們總容易看見惡之實在，這隻因為我們對於惡，只看見它的中段，不能看見它之所自生與所自終。它之所自生之飲食、男女、求名、求權之欲不必是惡，它之所自終，正是它自身之否定。我們只是從它之中間一段看，才覺它之實在過於善之實在。（人之所以總自中段看惡之實在，此中有極深之理由，乃原於人必正視惡，乃能去惡，今不詳論。）
人在此會問：人的精神何以會一念陷溺，而沉墮於現實對象中?如果精神本質是上升的，便不應陷溺沉墮；如果可陷溺沉墮，便不能說精神本質是上升的，這真是一最困難的問題。
然而這問題，有一最深遠的答覆。即人精神之沉墮，仍所以為其上升；人之犯罪，仍所以為其實踐善。一切犯罪的人之犯罪，只是他最內在最潛深的自我要實踐善，而又不知如何實踐善者，不得不經過的過程。他們精神之下墮，就是因為他們要由下墮而上升。
我們現在先問，什麼人是最易犯罪，最易縱慾的?我們可看出，一切潛藏的精神力愈豐富的人，愈易縱慾而犯罪。我們可說，一切精神力豐富而尋不出正當的表現之路道的人，便必然會犯罪。精神力愈豐富的人，其最內在的自我，正是力求精神之上升的人，即最要求實現無限的精神實在於其人格的人。原來他最內在之自我，要求成為一無限的人格，而無一直的上升軌道，所以翻轉而表現為無限的對現實對象之逐取。
從這個例子，我們便了解人之縱慾，即是人精神表現之一種方式，由縱慾而犯罪，亦是人之精神表現之一種方式。
縱慾與犯罪，並不妨礙「人精神之求上升與向善」的觀念，因為我們已說過一切縱慾犯罪者，終必自感厭倦，並必被他人之貪慾，及他人與他自己之良心之裁判所否定的道理了。
一切的罪惡，都要被否定，而每一罪惡之否定，則復實現一善，所以罪惡愈大，則實現之善愈大。
人的精神之會陷溺沉墮於現實世界而犯罪，即是為的實現：改悔罪惡、否定罪惡之善。
形上之精神實在之善，必須要求實現於現實世界。所以不能一直實現其善，它便化身為人之罪惡，繞彎子以間接實現其善，這是形上的精神實在與現實世界的關係之最大的秘密。我們看歷史上許多偉大人格，早年都曾縱慾犯罪，便知此中之消息。
但是形上的精神實在，並不鼓勵人縱慾犯罪，來間接實現善。因為凡是可以走間接的路，以實現的善，都可用一直求精神上升的辦法去實現。凡走間接的路者，都是失去了正當的路。而一切縱慾犯罪者，走錯了路，復要回到正路實現善者，必須感受大苦痛，而後能真回頭。縱慾的人，在其縱慾的過程中，不斷的感受樂，所以他要回頭，必須將其所感受之樂，以增加一倍之苦痛償還；因他須以同等之苦，收回他縱慾時精神外馳的傾向。所增一倍之苦，則是所以遏抑他再犯罪之可能者。這所增之一倍之苦痛，或由外境之刺激來，或由其良心之責罰，而自己去尋找來，或為純粹之懺悔中夾帶之苦。
然而一切縱慾者，必須回頭實現善，這本是宇宙之神聖的定律，所以一切縱慾者，必然將遇苦。不遇苦於生前，則遇苦於將死之際及死後。
或問：如犯罪者必須付利息，以苦痛償還其縱慾所得之樂，又豈非宇宙之不仁？
則我們當知，真感著自己犯罪而求湔洗的人，他所對之苦痛，他將認為是他應受的懲罰。他復需要增加一倍苦痛的懲罰，來磨練他。這所增加之苦痛，乃他最內在最潛深的自我所自願承擔，故此時苦痛，便成為必須的精神糧食，苦痛同時為他內在之樂。所以宇宙永遠是公平的。（關於上列數段許多問題，今皆不能細說，讀者視之為一獨斷之論可也。）
人問：如果罪惡最後總可銷除，而並不真使我們以後受更多的苦痛，則我們何必一定為善，縱慾為惡，使精神向下，又何妨?
我的答案是：如果你甘願縱慾為惡，莫有人能阻止你。但是如果你真知道了，縱慾者終當被索還其由縱慾而生之樂，誰復還要自覺地去縱慾?如果為惡者，將來終當被良心逼迫而為善，誰復還自願在現在為惡?縱使為惡，只能出於盲目的動機，而我們的話，只能從你最清明的自覺去了解。從你之此最清明的自覺出發，永不會引導你去縱慾為惡的。如果我們的話，真會有引導你縱慾為惡之效用，唯一的原因，只是你本有縱慾為惡之意，而利用我們的話，來抵消你為善之意。然而當你對我們的話，持利用的態度時，我們的話所啟示於你的理境，已全離開你。如果你仍然記住它們，我相信它們必然將使你更努力的為善，而求你精神之上升。但這不是因為它們使你想著為惡將遇苦，而不敢為惡，而是因為你真了解它們時，你便更認識了形而上的精神實在之真實，而更願意去實踐它。
（四）精神上升之道
以上我們論人類一切活動，我們總是把更純粹的精神活動放在後，我們之注重點，在認識人類精神活動之連繫於形而上之精神實在。我們是要說明，人之精神根本是要求上升，以至他之犯罪，我們都說是出於精神上升之要求。這些話，也許會使人誤會我之主張人之精神上升，以接觸實現形而上之精神實在，乃是要人出世，而離開現實的物質身體之世界，但是我現在之意思決不如此。
我現在的意思，決不即歸到人應當離開現實的物質身體之世界。因我在篇之首已指出，從外看人是隸屬於現實的物質身體之世界；從內看人則隸屬於超越現實的純精神界。而物質身體的世界之所以為物質身體的世界，即在能表現人之精神。所以人之精神，必須表現於物質身體之現實世界。精神實在所要求的，即是表現於現實世界，其能表現於現實世界，即所以成其為精神實在。精神實在之本身是無限，無限必須表現於有限。因為由有限之超越破除，而後才顯出無限。關於這種道理，我在上二部中也屢說。所以超越的精神實在與現實世界，自始是相連。只是又不能由它們之相連，而說它們是一。它們是二，而後才有所謂連。它們之相連，又不是有連之的第三者，而是即在現實世界之向上超越的關鍵上，便連起來。但因它們相連，故就此連處說，又不能說它們是二，它們是不二，是二而不二。所以精神實在即現實世界之本體，現實世界即精神實在之表現或妙用。因此離開精神實在之表現，則無現實世界，離開現實世界，亦無精神實在。成則俱成，破則俱破，所以現實世界，是我們根本不能脫離的。
我們不能脫離現實世界的物質，因我們都有感官的身體，隨時都與所謂物質之指示者的形色相接，我們也並不須脫離我們之有感官的身體，或不看外面之形色。因為我們所需要的，只是要從所謂物質的形色中看出精神，把物質的形色視作精神實在的表現，把人與我的身體對外界事物之一切活動，都視作人與我精神活動的象徵，把整個的物質界，視作人與我精神與精神互相交通的媒介。我們只要真常能如此看，則物質立地化為精神，一切形色的事物，及我們對一切形色之身體活動，都是實現精神的工具，此工具本身即為精神所滲透而成透明。於是即物而可不見物質之存在，即物質之實在而視之為精神之實在。所以我們亦不須脫離現實之物質，不須脫離現實世界。
最後，我們既了解精神之必須表現於現實世界，我們要發展我們之精神，便當肯定此現實世界，而努力於其中表現我們之精神。我們對於現實世界，便不當生厭心。因為厭棄現實世界，即等於厭倦我們精神之表現的要求，即等於厭恨精神實在本身。我們不能由追求精神實在之動機，而厭棄現實世界，只能由追求精神實在之動機，而愈肯定現實世界。若果我們由追求精神實在，而厭棄現實世界，那是由於我們不了解精神實在與現實世界之關係，我們把精神實在與現實世界割斷分離了，這種割斷分離，是一種錯誤。所以我們不當求脫離現實世界。
我們了解了我們不能、不須、復不當求脫離現實世界，我們便可不再視身體之物質及環境中之物質為卑下，不再視我們在現實中之一切活動為卑下，我們對於我們之最平凡的日常生活，便都可賦以神聖崇高之意義與價值了。
我們了解了我們之精神，必表現於我們之身體之物質，於是我們了解了我們身體之動作、容貌、態度、氣象，即是我們內在精神之鏡子。我們知道內心之無不表現於外，於是我們知道誠之不可掩，作偽之不可能。我們知道我們精神之力量，無不可通過我們之身體之動作、容貌、態度、氣象，以直接感人，而我們也知隨處由他人之身體、容貌、態度、氣象，以直接透視人之精神存在，我們對於精神之信念，更增加了。
但是，我們真要肯定現實世界，及我們在現實世界中之一切活動，我們同時便要肯定我們隨時犯罪之可能，及時時在犯罪之事實。我們不能希望我們於現實世界中，能立於無罪無過之地。
我們說不能希望我們在現實世界中立於無罪無過之地，並不是因為我們在現實世界中，不能避免聲色貨利名位權勢之誘惑，使我們放縱慾望而來。我們要知道，真正的罪惡之含義，並不限於通常所謂縱慾。關於這一點，我們上文尚未講。在上文，我們只提到我們縱慾之罪惡，由於我們一念之陷溺於飲食、男女、求名、求權之欲。但我們又說此諸欲之原始，並不含罪惡，所以，其罪惡唯由一念之陷溺而來。由此我們可以再進一層說：我們並不必陷溺於聲色貨利貪名貪權之欲時，才是罪惡，我們陷溺於我們之任何活動，均是罪惡，而我們之任何活動，我們都可陷溺於其中。此乃因我們之任何活動，我們都可對之加以反省。而任何活動，當我對之加以反省時，都可把它固定化、符號化，成一現實的對象；而我們將它固定化、符號化，成一現實的對象以後，我們又可對它再加以把握，使隸屬之於我，執著之為我所有而生一種有所占獲的意思。而當我們把一對象隸屬之於我，生一種占獲的意思時，同時我即隸屬於對象，為對象所占獲，而我之精神即為對象所限制、所拘縶而陷溺其中。我們當知，我們存在於現實世界中，即不能無身體。我之身體之活動表現我之精神於外，而此表現為一限制的表現。此一限制性，再投映於我們之精神，而有與他人他物相分別的「我」之觀念。只就此我之觀念而言，本不必使我們生陷溺之念。但有我之觀念後，即可對於現實之對象，加以把握，而求隸屬於我。而我們之任何活動，我們都可加以反觀，而使之固定化、符號化，成現實之對象。這由反觀，而使一活動固定化符號化本身，本來亦並不必即生陷溺之念，然而我們此對象既成後，再加上把握之而隸屬之於我之活動，成隸屬對象於我之感，則成陷溺之念。但是隸屬對象於我之感，只是一感。這感只是感時存在，我們並不能真正把它加以分析來看。因為我們一分析之，則我與對象析開，而此感不可見。所以此處必須體會，方能了解。
我們了解了，只要對我們之任何活動，加以反觀，化為現實對象後，便都可隸屬之於我，我們便知：一切活動，我們都可對之陷溺，即是說，我們對於一切活動，都可執著他是我的，我所有的，而生一種有所占獲的意思。
這一種對我之活動，生一種有所占獲的意思，與我們的反觀，常常在一起。我們常不自覺我們先有反觀之存在。因為我們常是才反觀之，即隸屬之於我，成有所占獲的意思。這種反觀，常可謂緊接於「去隸屬對象於我之活動」的，而當隸屬對象於我之感已成時，此反觀便不復存在。所以我們有陷溺之念時，我們常不先自覺有反觀。而在我們通常能自覺有反觀時，卻是已漸離開陷溺之念時。因我們自覺有反觀，則反觀表露為一獨立之活動，而反觀之活動，則根本上原於精神之求上升、求超越；唯精神求上升求超越，而後能離開自己來反觀自己。（原來反觀之本質，即是自覺作用，因此處所重在所覺對象一面，故名反觀，乃所以別於對反觀之自覺一名。）所以當此反觀真為我們所自覺時，則此反觀，常正是表現為反乎我們之陷溺之念之另一種活動。（亦即此反觀為一獨立之自覺作用，故我們能自覺此自覺作用。）唯在剛反觀一對象，而反觀即被「隸屬對象於我之活動」所拖下淹沒，乃馬上成為陷溺之念。所以通常我們不自覺我們於此中先有反觀之存在。但是我們也有於此中自覺有反觀時。此則由於反觀對象之活動，雖已表露為一獨立之活動，然不能持久，所以終於被「去隸屬對象於我之活動」所拖下；於是此時我們既自覺曾有反觀對象之活動，亦覺有「去隸屬對象於我」之活動。然而無論我們自覺之與否，必先有此反觀。因為若無此反觀，則我們之活動不會為我自己所執著之對象，而視之為我所有的。只是陷溺之念之所以為陷溺之念，則只能歸因於隸屬對象於我之活動本身，這又是我們不可不重加注意的。
關於我們所說我們於自己之任何活動，我們都可由反觀而化之為對象，並對之生陷溺之念而隸屬之於我，並生一占獲的意思。以下可以舉兩個例子：譬如我們最高之活動為純粹的愛，然而我們表現此種愛後，而想著我表現了如此之愛於宇宙間，此為我對宇宙之一功德，我之人格更增加一內容而比他人為偉大。這一種我對我自己之矜許，便原自我之將此愛之活動加以反觀，以之隸屬於我而生占獲擭的意思。又如我們對於過去已犯之罪惡過度的悔恨，此時我們亦常是想占獲一絕對無惡之心境，所以有過度之悔恨不已。此外我們對自己之求真求美之活動，都可常有占獲的意思，這都是陷溺之念。
我們是否對我們活動生陷溺之念，有時很難自覺。因陷溺之念，本身只是一感，這感在幾微時，簡直不為我們所覺。等到相續極久，至正式發生行為時，我們始自省而覺之。然而我們之常有陷溺之念，卻可自我們之常不免黏滯見之。一切黏滯即陷溺。而一切游思雜念，我們明知其不必發生，而竟不免於發生，皆由我們之黏滯於我們昔之所習。一切匆遽、浮動、迫不及待，皆由於我們黏滯於未來之所求。一切疏忽、蔽塞、痴迷，皆由我們黏滯於現在之所務。我們不能物來順應，意念純一，都由於我們有所黏滯。我們不能做事秩然有序，不免顛倒混亂，都由於有所黏滯。凡我們明知不當如此，而竟又不能免於如此者，均由於有所黏滯。黏滯即是心為物役，即是陷溺。然而我們明知不當如此而竟不能免於如此者，是何等的多。
我們知道陷溺之念即是罪惡，便知我們不必以貪聲色貨利貪名權，才是罪惡。我們隨時都可對我們之活動發生陷溺之念，則我們隨時都有犯罪之可能。因黏滯即陷溺，我們時時發現我們不免於有所陷溺，便知我們隨時在罪惡之中——而一切貪聲色貨利貪名貪權之欲，其原始一點，都不外乎一念之陷溺。所以我們任何一念之陷溺，便可通於我們所公認之一切大罪。因一切大罪，不過由貪聲色貨利名權而來，而貪聲色貨利名權，則由一念之陷溺來。所陷溺者不同，而其為陷溺，可以互相引生則同。所以一念自矜其道德之人格或學術藝術之天才者，可以轉而好名好權，作意外之人間罪惡——因此我們肯定我們之現實世界，便同時須肯定我們隨時犯罪之可能，以至犯大罪之可能——及時時在犯罪之事實。我們說對一切活動之黏滯陷溺，都是罪惡。一般人所謂罪惡，在通常只認為過，但是過與罪惡實同源，過即是罪。我們用此分量較重的名詞，是要人重視他自己的過。由人之重視其過而視之為罪，一方面便不致以為自己道德上無缺憾，或自以為道德較所謂犯罪者為高，生自矜許之意，而勉于謙抑；另一方則是要人有承擔現實世界中罪惡之勇氣。
但是我們不當只肯定我們有隨時犯罪之可能，及時時犯罪之事實；而且當相信當下一念，即可轉移我們之一切罪惡。因為我們說一念陷溺，即通於一切罪惡；反面即是說，只要我們一念不陷溺，即通於一切之善。
我們一念之陷溺，由於我們對於現實之對象，生隸屬於我之感，對於我們之活動加以反觀，而生占獲之意思；故我們只要對於現實之對象，不生隸屬之於我之念，對於我們之活動雖反觀而不生占獲之意思，則無所謂陷溺。我們只要不陷溺於我們之活動，則我們之一切活動，便都是形而上的精神實在之表現，便都是上升於形而上的精神實在之活動，而超越現實世界之活動。
怎樣才不生陷溺之念?不生占獲的意思，不將現實的對象隸屬之於我；心常清明的涵蓋於身體與物之上，即不生陷溺之念。於發生任何活動時，但覺此活動通過我心而發出表現，但反觀此活動之表現發出，而不加任何把握的意思，即是不陷溺之念。忘物我之對峙，而只順乎理以活動，即不生陷溺之念。不陷溺，即忘物我之對峙；忘物我之對峙，則我之活動均依理而行，故又名之曰天理流行，依乎天機而動。
不陷溺之念即是天理流行，依乎天機而動。中國從前人說天理流行、依乎天機而動，常被人視為高不可攀，似乎不陷溺之心境，是極難達到的。誠然，我們要常常自覺有不陷溺之心境，非最高的人格不能。但是當下的不陷溺的心境，則是一念自反，即能具備的。因為我們才覺有陷溺，知病便是藥，我們的心便已不陷溺。我們覺有陷溺而拔出，即不陷溺。這是我們當下可以求得的。我們亦可說，我們之不陷溺的心，原即我們之從事一切現實活動的心之「本體」。我們只怕不自反；才自反，它便在。而一念之超拔，即通於一切的善，所以我們雖隨時有犯罪之可能，有犯罪之事實，而去罪之可能，亦永遠在眼前，湔洗一切罪之力量，亦永遠在眼前。當我們了解此二層意思時，我們便一方不致自以為人格無缺憾而自矜許，一方亦不致生任何自暴自棄之心理，同時也不致對於他人之人格生羨慕之心，或欲速助長之心，因為那便是想把捉道德上之自然進步，想有所占獲。同時由我們隨時都有罪可犯，有通一切善之路可走，於是我們可真了解道德生活是莫有放假一語，而知在當下之視聽言動，飲食起居上隨處用功，使不生陷溺之念。於由我們自己之常犯罪，亦常能湔洗罪，便對他人之罪能原諒——以大罪與小罪同源，故能諒他人之彌天大罪，且相信他人之罪，亦無不可湔洗。然後我們對於人類之道德進步，才有信心，而人與人間之相互的與人為善取人為善，才真正可能。
我們了解了，我們之精神表現於現實世界，我之精神與我之身體物質不相離，及我之身體有其特殊之構造及特殊之環境。我們亦可了解，我們每一人皆有特殊的通到精神實在之路。我們的人格，即賴於循我們特殊的通到精神實在之路，而發生之各種行為活動之互相貫通統一，以建設起來。我們於是了解我們要修養人格，不能專模仿他人，一方須顧到自己之性格，一方須顧到自己的環境；而盡我們之道德責任，則要從我現在周圍的人開始。人修養其人格，最重要的一點，就是真實的求精神之上升。因為人性根本善，一切惡之為惡，都由於陷溺。只要真實求上升，則惡去而善顯。人只要真實求上升，便自有其本性所指示之上升之路。人的內心都有精神實在所啟示他的善之理想之存在，這任何人只要反省便可知者。人只要求真實的上升，必然要求祛除其理想的自己與現實的自己之矛盾。人之過惡，都原於有所陷溺。人在不同的時候，發現他有不同的陷溺，而有不同之善之理想，而有不同的內心之矛盾，而有不同的劃除矛盾，以表現形而上的精神實在之統一性的努力，而有不同的精神上升之階段。然而他只要真實的求上升，他所走的階段，是不會錯的。如果錯了，他自己也能糾正。所以把道德的品目羅列出來，要人或自己機械的遵行，是不必要，而且是根本羅列不盡的。因為人的心理行為方式是無窮的，各人便永遠各有其精神上升的路，此路之萬殊，嚴格說來，與人之身體結構氣質及環境之萬殊，全然相應，所以人才有不同形態的人格。
不過各種人人格之不同，只由其精神上升之路之不同，其最後目標，則同在表現統一之形而上的精神實在於其人格。所以一切人的人格之一切內心矛盾祛除淨盡，而成絕對和諧貫通的人格以後，一切人之人格，在本質上便趨於同一，所以人類有其共同之最高理想之人格。此即名為聖。
因人類有共同的最高理想之人格，於是各種不同的人格之所以不同，便可說是因為各種人格尚未達最高階段之故。而在未達最高階段時，各種不同的人格之所以不同，只繫於其上升之路之不同，所以一切人格之不同，只是形而上的精神實在表現方式之不同。形上的精神實在其自身本來是統一的，而其分別表現之方式，亦因而是可相貫通涵攝的，所以各種人格雖不同，各有其特殊性，然而可以互相了解。而在達到較高階段的人格，反能了解更多與他不同的人格，因為他上升愈高，愈接近統一之精神實在，而其貫通涵攝之心量亦即愈大。
因為不同的人格，能互相了解，所以不同的人間，可彼此的互相欣賞其人格，以便取他人人格之長，以補己之短，由此而有最高的與人為善，取人為善。了解者互識人格之真，欣賞者互識人格之美，而欣賞則含了解，了解必歸於欣賞，此為真美之交徹。故此最高之與人為善，取人為善中，有最高之真美之價值之實現。
各人努力求其人格之上升至真實的態度，與不同人格間互相欣賞之審美態度，合以助各人之實現至善，使各種人的人格以其心量互相貫通涵攝，以化社會為真美善的社會，是即為統一的精神實在之至真至美至善之實現的路道。如此，自精神實在本身而言，是謂至真之實現；自其表現於現實世界而反照於其自己而言，是謂至美之實現；自其相續不斷之表現於此真美之交徹之途中而言，是謂至善之實現。
我們了解了現實世界中人與我之罪惡之存在，而我們的努力則是要取人為善與人為善，以去除人之罪惡，而完成我人之人格。由我們之相信人性善，及罪惡之終必歸於自己否定，即可進而相信我們之努力必可達到其每一度之努力所懸之目的。由我們之努力時，有非去惡不可之感，又反證罪惡都居於一被否定的勢子之下，我們由此將更相信罪惡之必歸於自己否定。然而我們卻並不會因為罪惡在究極的意義必自否定，而任它自己否定。因為所謂罪惡之自己否定，即是由感罪惡存在而不安的人心去否定它。如果沒有對之不安之心去否定它，亦無所謂罪惡之自己否定。所以我們對於所見之罪惡之存在，感到不安，否定它之責任，便呈現於我之前。如果我不否定它，則我姑息罪惡，而自己犯罪惡。我們自己是決不願犯罪惡，我們只要自己反省，便可知道。所以當我見罪惡時，必然感不安，而必求其安，我們必感我們該去否定罪惡。唯一我們不求否定罪惡時，只是我們不見罪惡時。然我們只要張目一看，現實世界中人與我之各種行為，便見各種罪惡之存在。所似我們最後的結論，便是努力去否定現實人類世界所見之一切罪惡，而實現我們理想之人類社會，使一切人都能真實的努力完成其人格，使人類社會，成為一切人格能互相了解欣賞而表現真美善之人格世界。
但是我們知道，一切理想不是一朝可以達到，一切人都走上自覺的求完成人格之路，也是不容易的。所以我們也不能因見社會離我們理想太遠，而空著急。空著急，即是想忽然獲得我們之目的物，這即是罪惡。因無法獲得而失望苦痛，即此罪惡應受之懲罰。我們當求一如何達到理想的世界之方法，這就是我們當從事的各種應有的文化政教活動。因為一切應有的文化政教之活動，都是提高人的精神，而使人充實其人格內容，同時亦幫助其完成人格者。所以我們最後歸到應有的文化政教之促進之工作。而我們之努力於應有的文化政教促進之工作，則必須修養我們之人格，而努力於此工作之一念之本身，亦所以提高我之精神，而完成我之人格。
故我們最後便歸到作一切完成他人人格之事，即所以完成我之人格；而從完成我之人格之念出發，即必要求完成他人之人格，從事應有的文化政教之活動，以幫助人完成其人格，以實現理想之人格世界。
我之當下發心要如此做，在我當下所發之一念之所涵蓋之下，便似乎人們都已開始走上自覺的求完成人格之路，理想的人格世界已開始降臨，此之謂「一日克己復禮天下歸仁焉」。如此我們焉能不信人類之前途是光明的？焉能不對人類前途之光明，抱無盡之信心?
二十九年五月十一——十四