人生三書 · 三 世界之肯定（默想體）
（一）現實世界之否定
我現在在作默想。我自問：我的默想，將自何處開始?我感到我不知自何處開始。覺隨處可以開始，即等於莫有任何處可以開始。因隨處可以開始，則任何處均有同等的權利要求開始。他們彼此互相否定，所剩下的，只是不知所自開始的虛空。我不滿意此虛空，我要求一個開始。我為什麼要求一個開始，因為我在開始活動。我現在要求一可供我作默想活動的場所。這場所將在何方?我初不知道，但是我從我要求一活動場所，我便知道，我必須與一對象的世界相對，我必須待一對象的世界，來完成我的活動了。同時我了解了，我為什麼一定要生於一世界中，以世界為我之環境，為我生命之所寄託的道理了。於是一個哲學上陳舊的大問題「什麼是世界?我們當前的現實世界是否真實？」又呈現於我心中。我同時了解了，這問題何以為人如此之重視，其原因正在人需要一個世界，需要一個真實的世界，為他生命活動拓展時之所憑依。然而我們當前所見的現實的世界，可是真實的？可真是真實的?可真是真是真實的?這問題不知已擾亂無數人的心。我過去也不知多少次在這問題上，懸擺我的思想。但是今天這問題，重新呈現，仍好像我最初感此問題一樣的新鮮。不，這應當像亞當初降落人世時，初見森羅萬象時，可能感到的此問題一樣的新鮮。這問題，永遠對於任何人任何時是新鮮的，只要他此時在作新鮮的活動，正希望有一真實的世界，為他生命活動拓展之所憑依。
新鮮的問題，使一切陳舊的答案，變為新鮮，我將重想一些似陳舊的答案，使我在當下獲得一新鮮的滿足。我想起陳白沙的詩「無極老翁無極教，一番拈動一番新」。
這當前現實世界可是真實的?如果它是絕對真實，何以會引起我這問題?我開始去反省我何以會有此問題。我即發現：在這問題之下，它便有是真實或不真實之兩種可能。它也許真實，也許不真實。我進一步的思想馬上告訴我，這當前之現實世界決不是真實的。它是虛幻、是妄、是夢境。
我相信，人若只在當前現實世界中生活，不問此世界是否真實，他只是盲目地生活，這世界可以對他是真實的，他可說此世界是真實的。但他之可說此世界是真實，只因為他不覺此世界之不真實。他說真實，只是非不真實。他說非不真實，只是他不覺其不真實的心態之描述。但是他決不能自覺地說此世界為真實，因他並不知他所謂真實之意義。如果他只要一天問到何謂真實，而去試問此世界是否真實時，他便必然最後會至少一度歸到，這當前現實世界是虛幻、是妄、是夢境。
我在此首先想到一種可笑的反駁的論調來。許多人說，縱然我們所見一切，都是夢境是虛幻，但是有此夢境，有此虛幻，總是真實的。這真是一可笑的駁論。這一種駁論，我們只要把他的話再翻一次：「誠然你是有此夢境，但是你所有的，只是夢境；你是有此虛幻，但是你所有的，只是虛幻。夢境仍然是夢境，虛幻仍然是虛幻，你並莫有真實。」只要這樣一說，這種反駁的力量便被抵消了。
這當前現實世界之不真實，其最顯著的理由，便是它之呈現於時間。時間中之一切事物皆是流轉，是無常，這可能就是否定當前現實世界的真實之最先一句話與最後一句話。當前現實世界中無一事物是真實的，因為他們都要由現在的化為要過去的，生的必須滅，有的必成無。曾生即非真生，曾有即成非真有，曾實即非真實。有人說，一切事物曾生、曾有、曾實，便說它們至少有「生實有」之屬性，所以是實。這是忘了有、生、實，乃與滅、無、虛相伴，同時為事物之形容詞。生實有為正，滅虛無為負，正乘以負，結果只是負。一切事物必須消滅。如夢如幻，是就其必須消滅上說，不是指作夢幻時之景象說。作夢時幻時之景象，本無妨說是生、是有、是實。只他們之必須消滅，才構成他們之非真實性。
在此我又想到一種駁論：「就一切事物之各別而言，固無不消滅，然就整個現實世界言，則生者已滅，尚有新生，一切是新新不停，生生不已。時間送往，亦迎來，時間不斷，現實世界永存。所以就現實世界全體而言，則是真實的」。
但是，我馬上想到這種駁論是錯誤的。其錯誤處，在忘了從現實世界上說，除了部分，無全體；除了散數，無總數。如果各別事物必須消滅，則數盡時間中呈現之事物，均一一歸於消滅，最後便仍無一物之餘存。生生不已的一面，即滅滅不已。我們之幻想一多於部分事物的現實世界之全體事物，我們說生生而不說滅滅；我想唯一的理由，初只是我們的心，要向前把握現實事物，作我們心之所寄託，亦只是因我們要求一現實的對象世界，來作我們之生命活動之所憑依。我們希望滅後之生，我們的心不願停在滅上，便總要注目在滅後之生，總停在生上。所以我們總覺存在者多於消滅者，全體多於部分。但是實際上在此處，全的觀念永遠與分的觀念同樣的延展。我們對時間中繼續呈現之事物之全體，一齊加以接觸，本是不可能。求全之活動，只是一繼續去包括之活動。因我們此活動之存在，所以也總覺有可包括之對象在前。這也足以使我們產生全多於分之幻覺。然而我們只要真將我們此處所謂全的觀念，按捺下去，而問他內涵時，則他永遠與所謂部分的觀念相依而不離。所以描狀部分的一切，便均所以描述全體。每一部分事物，必須以生與滅二者來形容，生後必繼以滅，所以連綿不斷的生滅的事物之串系，最後的判語仍是滅。如果我們在此地，又拿時間之繼續無最後，來說滅不能是宇宙之終，則最後說生，也是同樣不可能。我們對於時間之繼續中，事物之全體，便都無話可說。我們不說全體事物，便復歸於說部分事物。而部分事物，則無不由生而滅。在部分事物上，滅之為最後的歸宿的話，仍然有意義。
在此，我又想到一種駁論是說：事物雖滅，然而其潛勢不滅。在時間中之事物與事物相交替間，一事物之潛勢，即保存於後一事物。所以一事物，雖滅而實不滅。因此，我們如果不注目在各別事物之生滅上，而注目在各別事物之間的潛勢之流行與保存上，則我們將發現現實世界之真實性了。
但是我再想，便覺上述之思想，須重遭批判。我們說一事物雖滅，然而其潛勢尚流行，而保存於後一事物，這我們固無妨承認。然而我們這樣由潛勢之存在，來說先一事物之不滅，全是建立在後一事物之存在上。如後一事物亦必須滅，則由先一事物之潛勢之存在，而推論先一事物之不滅，便無意義。如果一一事物均必須滅，則我們縱然注目在各別事物間之潛勢之流行上，仍然不能建立現實世界之真實性。因為一切事物之潛勢，無最後的保存之所。我們若根本上已把存在者多於消滅者之觀念，徹底剷除，則事物之潛勢之保存，將絲毫不能增加此現實世界之真實性。
在此我又想有人會說，潛勢雖無實際事物之存在以保存之，但此潛勢之本身之流行，可自己存在於一潛勢之世界。這潛勢世界，為實際存在事物消滅後之所遺留。所以實際事物雖滅而亦不滅。則我們要知道，如果說只有潛勢的世界真存在，則等於我們已承認了實際事物的世界之不真實存在，已承認了實際事物之虛幻性。而且我們說潛勢世界之存在，初只因為我們曾肯定實際事物之存在或肯定其曾在。我們乃從他之曾在曾有，於是推出：他雖無，而潛勢仍在仍有。但是實際事物有曾存在曾有的屬性，亦有會消滅會無的屬性。我們可以由其曾存在曾有，而推論出潛勢之亦具「存在」與「有」的屬性，我們也可由其會消滅會無，而說潛勢具「非存在」及「無」的屬性。我們便亦不能說潛勢真存在真有。一切實際事物因均兼具生與滅或有與無二屬性，故非真實，則由實際事物所推出之潛勢，亦依同理而非真實。我們之所以說潛勢之實有實存在，唯一的理由，亦只在我們心要有所安頓，要安頓在一實有實存在的對象上。然而自客觀上講，則如此之對象，在任何處，均是找不著的。因為無論我們的心，在任何處建立如此之對象，以補償我們之損失，我們現見的一切實際事物之兼具之生與滅之二種屬性，總是一齊來向他附著，而使他與實際事物，表現同樣的非真實性。
如果有人問：生滅或有無，既是一事物平等的二屬性，則我們可以從其最後之滅無，說其非真實，我們又何妨從其先是有生，而說其真實?那麼我們便要知道，我們說事物之非真實，正是因其先有先生而說。唯其先有而後無，先生而後滅，所以非真實。非真實之語，正是合有無生滅的斷語，而不單是從無或滅一方面看的斷語。非真實是對於生滅之事物之綜合的判詞，而單提其生與有來說其真實，則是片面的判詞。我們說事物消滅而無，在謂語中只有滅無一面，因在主詞中，已包含生有一面。所以我們不須再說生有，我們已預設事物之曾生曾有。但因其兼會滅無，所以我們說其非真實。真實一詞，只能用於事物之生有一面，而以事物之兼包含滅無一面，則要表狀事物之全體，便只有用非真實之一詞。非其實，即包含曾被認為真實之意義。非真實，是曾被認為真實者之真實性之否定，同時即是包含了曾被認為真實之意義。所以非真實一詞，是對於事物之綜合的判詞。我們說事物非真實，是虛幻，正因為曾有此虛幻。非真實之事物，唯其曾有，才是非真實，才是虛幻。所以我們不否定現實世界中之事物之有，我們只說他們之有是虛幻的，是非真實，這才是綜合的中道義。
現實世界中之一切事物是在時間中流轉，是無常、如夢、如幻，是非真實的。一切存在者必須消滅，時間之流水，如在送一切萬物向消滅的路上走。一切的花，一切的光，一切的愛，一切人生的事業，一切我們所喜歡之事物，均必化為空無。這似是我反覆的對現實世界的思維之最後的結論。我想逃脫此結論，我曾用許多思想上的努力，但是我似終不能逃脫。我思想的命運，似已經註定，只能歸宿在此結論。我愈想逃脫此結論，它愈逼迫我去接近他。一切現在的都要化為過去的，人的最後命運是死。叔本華的一比喻，常常在我心中呈現。他說人生努力從事一切事務，征服一切困難，如舟子在海上，不斷的克服風波之危。然而他拚命的向前航駛，最後只是為達到一礁石，名死之礁石，在此礁石前，船身粉碎。人生的一切努力算什麼，不過向死之礁石前進而已。人生的一切享受，無論精神的、物質的，算什麼，一切被賜與的，在死時均須一一被索回。過去的人已死，現在的人將死，「人何世而復新?世何人之能故?」我們說將來的人繼續的生，或將來的人更多，但是生多少，死多少，不爽分毫，生死相消，所增者又在何處?一人死，萬萬人亦死，所不同者在何處?我們看，人總是不斷的在那兒求生愛生，「前水復後水，古今相續流，今人非舊人，年年橋上游」。然而求算什麼？愛算什麼?我走到墳山，便想到冢中人，在生前均曾為活潑的小孩、強壯的青年。我看見一群一群活潑的小孩，強壯的青年，我便要想到他們都將分布在田野的墳山。時間之流水之沖毀一切，總是襲擊我的心靈。過去，過去……一切均要過去，我現在於文中所發生的感嘆，轉瞬便已過去。我試停下筆，去把握，他已遠去，我無論如何招不回來。我曾試去招，我的心便似沉入不可測的虛空，使我感一難以為言之苦痛。「後之視今亦猶今之視昔。」我們現在讀到王羲之的蘭亭集序之此句話，我們之心境，似與千載以上之他的心境相通。然而這種神交算什麼?我這種現在的神交之心靈，也轉瞬便過去了。時間呀，你為什麼永不回頭?時間是殘酷的，一切是虛幻的，必歸於消滅的，這種情調，恐怕將永遠與我終身。
從時間中之一切事物之流轉及其必須消滅上，我知道了，此現實世界根本是無情的。天心好生，同時即好殺。現實世界，永遠是一自殺其所生的過程。我於此了解了眾生之相殘，亦好似是代司殺者殺之一種形態。眾生之相殘，即與時間之流水之沖毀一切，依於同一的原理。眾生相殘，不過幫助時間去完成其毀滅萬物之工作而已。這一種好生復好殺，是現實世界的本性。過去是如此，現在是如此，將來怎樣？也許將來的科學發達了，可以使人不死。然而，將來人不死，過去的人已死了，世界中之將來的人之不死，並不能湔洗其使過去的人死之罪惡。如果將來有一天，人真不死，則以將來的人之不死，與過去現在的人之死，對照起來，將一方面更顯出過去及現在的世界之殘酷。而且縱然人不死，現實世界，始終是表現於時間中的。每一段時間，都是以前的一段時間之否定，人生每一種活動之開始，都是建築在過去有意義有價值的活動之消滅上面。如果將來的人真不死，人不復有對死者之悲悼，人將改而悲悼每一段時間之過去。如果人不有這些悲悼，這隻證明人的感情之麻木，並不足以抹殺可悲悼的事之存在。一切有價值有意義的人生活動之不復再來，便是一可悲悼的事。過去的活動之價值意義，永遠不能為現在的活動之價值意義所代替，因為人生每一活動所有之價值與意義，都是唯一無二的，所以其消滅與過去，便永遠是一可悲的事。然而時間之流水便似在永遠不斷地創造此可悲的事，而現實始終本是表現於時間中。所以現實世界，永遠是在本質上令人感到各種可悲的世界。
現實的世界，是一殘酷而可悲的宇宙，這是我對現實宇宙第二個判斷。我現在的心境，自覺是與若干之印度思想如小乘佛學者的心境相默契。世界是無常、是空、是苦，人生的一切，畢竟是虛幻的。我不相信任何人的心，如果通過生與滅之過程，來看世界萬物，會不覺到世界之畢竟空虛。我不相信任何人在想到一切事物的畢竟歸於消滅時，還會以為人在現實世界中的努力，從現實世界上看，會有任何意義與價值，如果是有，也必然當在現實世界之上。
（二）心之本體之體會
上面一段思想，是常常在我心中呈現的思想。那一段思想，使我判定了我們通常所謂現實世界本身之不真實性。他是虛幻，同時是殘忍不仁的。每一種人生之有意義價值之活動，均建立在以前的有意義價值活動之消滅上，所以人生永是不完滿，永遠包含著缺憾。但是那一段思想，不曾使我想出世。對那一段思想，我只是常故意引發之，而體味之，以便把我的心，提升到現實世界之上，使我對於現實世界多生一些悲涼之感，與要求人生向上之感。我的思想並不曾停在那一階段。因為我首先反省到：我對現實世界之虛幻、殘忍不仁及不完滿之本身，有一種不滿。我不願此現實世界是虛幻的，我只是被理論的逼迫，而承認其虛幻性。在我不想那些理論時，我總是執此現實世界為真實的。而且此現實世界中之一切事物，均既生而又滅，有意義價值之事物不得保存，使我難過，更是確確實實的事。這即證明我要求一真實的世界、善的世界、完滿的世界。我之有此要求，是千真萬確的事。此世界不能滿足我的要求，所以使我痛苦。我痛苦，即證明此要求之確實存在。現實宇宙是虛幻的。但我這「要求一真實的、善的、完滿的世界」之要求，是真實的。
此「要求真實的、善的、完滿的世界」之要求，是真實的，我無論如何不能否認。我自然亦可說我之此要求，亦是現實世界中之一心理事實，這心理事實，也在生滅的過程中。我此要求，亦可不表現於我的心，或隨我生命之死亡，而不復存在。然而當我想到我之此要求亦可由生而滅時，我對其可由生而滅之虛幻性，又有一種不滿，而表現出一更高的要求。我知道我之此要求，永遠是面對著生滅無常、虛幻不實之一切事物，而要求恆常真實。我這要求是絕對的。我不能真把此要求，單純的視作現實世界中之一心理事實。因我之此要求，如果只是一現實世界之心理事實，它如何能永遠位於現實世界之上，對於整個現實世界，表示不滿?我在發此要求時，明覺到整個的現實世界，只是我之不滿之對象。我之要求，是超過了現實世界所能滿足之外的。我之要求中所求之完滿、真實、善，都是現實世界之所無，如何可以說，我之此要求只是一單純的現實世界中之心理事實？我於是了解了：我之此要求，必有其超越所謂現實世界以上的根原，以構成其超越性。如果我之此要求，亦有生滅性、與虛幻性，必只由於其與現實世界事物所同之處。然而我之此要求，除此以外，必有其超越現實世界的根原。那根原，無論如何是恆常的、真實的。因此要求之本質，即是想超越生滅，超越虛幻。此求超越生滅及虛幻之心愿所自發的根原，不能不是恆常真實的。
我現在相信了，在我思想之向前向下望著現實世界之生滅與虛幻時，在我們思想之上面，必有一恆常真實的根原與之對照。但是此恆常真實的根原，既與我們所謂現實世界之具生滅性與虛幻性者相反，它便不屬我們所謂現實世界，而亦應超越我們所謂現實世界之外。但是它是誰?它超越在我所謂現實世界之外，它可真在我自己之外?我想它不能在我自己之外。因為我不滿意我所對的現實世界之生滅與虛幻，即是我希望之現實世界生滅與虛幻，成為像此恆常真實的根原，那樣恆常真實。我之發此希望，即本於此恆常真實的根原，滲貫於我之希望中。我因被此恆常真實的根原所滲貫，然後會對於現實世界之生滅與虛幻，表示不滿。如我不被恆常真實的根原所滲貫，我亦只是一生滅者虛幻者，我便不會有此希望。我於是了解了，此恆常真實的根原，即我自認為與之同一者，當即我內部之自己。我之所以對現實世界不滿，即由於我內部之自己，原是恆常真實者，而所見之現實，則與之相違矛盾。我之不滿，是此矛盾之一種表現。此內部之自己，我想，即是我心之本體，即是我們不滿現實世界之生滅、虛幻、殘忍不仁、不完滿，而要求其恆常、真實、善、與完滿的根原。我要求恆常、真實、善與完滿，這種種理想，明明在我心中。我之發此種種理想，是心之活動，是我心之用，如果我心之本體不是恆常真實善而完滿的，他如何能發出此活動，表現如此之種種理想?
但是我怎知我的心體是恆常、真實、善、完滿的?我首先想到的是我的心體之超臨於時空之上。何以見得我心體超臨在時空之上?心體不可見，但心之用可以說，主要是他的思想。我由心之思想，便知此心體超臨於時空之上。我的思想，明明可思想整個的時間空間，無限的時間空間。我思想無限的時空，並不把無限的時空之表象呈現，那是不可能的。我可思想無限的時間空間，是從我思想可不停滯於任何有限的時空上見。我的思想，可與無限的時空，平等的延展，而在延展的過程中，時空永只為思想之所經度。我思想之「能」跨越其上而超臨其上。誠然，當我思想時空中之事物的生滅時，我的思想也似同樣的生滅，然而那只是因為我回頭來看我的思想本身，亦發現其表現於時空中之故。但是我的思想之「能」，既然跨越在時空上，則此「能」所依之體，必超臨於時空之上。在時空之上者，其本身必不生滅，因為生滅只是時空中事物的性質。而且我說我的思想在生滅，只是在我回頭來看，我思想之表現而說。那只是看我已成的思想，那只是在我思想的活動外，看我的思想。在我思想正活動時，從我思想本身內部看，我明明發現：我的思想之作用，即在連貫前後的時間。我的思想，明明可思想我的過去與未來，把過去之事物之若干方面重現於現在，把未來之事物之若干方面預現於現在，以之為思想的材料。這就是於時間前後的代謝中，建立統一與連貫。我們不能說：想過去與未來，未曾連貫過去與未來。如果未曾連貫過去與未來，便是不曾想過去與未來，因所想者為想所達不到故。我們說想過去與未來，想只是現在的想，現在的想也將滅，也只因為我們是自外面看我的思想，所以視此思想只在現在，也將轉入過去而將滅。然我們從我們思想本身內部看，則我們無論如何不能不承認，思想是統一連貫過去與未來。思想統一連貫過去與未來，它之想過去者，使過去者成現在之所想，即使過去已滅者雖滅而不滅，亦即是有保存過去的功能。這即是反乎現實世界中的時間之前後代謝之另一功能。它是在逆轉時間中事物之生滅過程，而使滅者不滅，它是在滅滅。這即表示它所自發之心之本體，是不滅的。必須心之本體是不滅的，然後會使思想有滅滅之功能。不滅即是恆常，恆常即是真實，心之本體應是恆常的、真實的。
我們若果真自思想本身看思想，則我們將進一步發現：所謂思想本身有生滅，亦是不能成立的，思想只有隱與顯，而無生滅。我們所謂一思想滅，只是關於一對象之思想之滅。我們現在想過去一事，轉瞬又不想他，這只是那事不復呈現於我思想中，那事滅於我思想中，我思想本身並不滅。思想只是思想，思想的對象雖殊，思想則一。我們說思想有萬殊，都是自思想之對象上說思想，但如我們真注視思想本身，則對象之為此為彼，可以說是偶然的。思想的差別性，由對象而來，單注意思想本身，則思想之為思想，是同一的。思想本身，追問到最後只是一純粹能覺，所思想之對象，卻非思想本身。從思想本身之純粹能覺上說，則一切思想之純粹能覺，常同一，思想本身無所謂生滅，生滅只是指對象在思想本身之純粹能覺中遷易而言。思想本身之純粹能覺是同一，即是恆常，即是真實。
我們思想本身之純粹能覺，無所謂生滅，他只是恆常如一。此覺如鏡、如光，可照此物，可照彼物，但他之照恆常如一。只是鏡光之能照力，有強弱、有大小、有明晦。這比喻我們思想本身之純粹能覺有清明與不清明之別，廣大與狹窄之別。從經驗界看，在我們睡眠時，此純粹能覺似全不顯。然而仍不可說，它有生滅；而有不存在時，只可說，它因障蔽，而失其清明廣大之度，以至全不顯。我們之不能說它有生滅，因為它本身具不滅之功能，在現實世界的時間之上，表現逆轉之活動。我們只一朝真認識此點，我們便永遠不能用生滅的名辭，加於它之上了。所以我們若果覺到我們的思想，不能常常清晰的憶起一很久的過去之事物，或我們不能同時思想二事物或無窮的事物，便都只能歸因於我們思想本身之表現之不免有限度，不能至最廣大清明；卻不能因此懷疑到我們思想本身之純粹能覺之有不存在時。因為我們已明說不滅，即其本身的功能，其所依之體，即不滅的心之本體了。
思想本身只是一純粹能覺。純粹能覺，並不限定它自己的對象。它之所以能重現過去者於現在，全繫於它之不限定它自己於現實的對象而來。它能離開此一現實的時空中之現實的事物，同時即能喚起另一時空中之曾經驗的事物。其保存過去的功能，實由於它之能不限定於它自己於現實的對象而來。它不限定它自己於現實的對象中，便能週遊於一切的曾經驗的事物之中，而以之為對象（它不限定，便是在週遊，其實它無所謂週遊，因為它不在時空中），乃由於它自己是一純粹的能覺，它之純粹能覺有超越時空中現實的對象之超越性，如此我們便不僅可由思想之保存過去性、反滅性，以建立其超越性，同時又可由其超越性，以建立其保存過去性、反滅性了。
我相信思想本身之純粹能覺，只有隱顯無生滅，他是超臨在現實世界的時空之上，其所依之心之本體，是恆常而真實的。但是我們的心，又是何等容易陷於自經驗界上看呀!當鏡光有大小明暗時，我們便想到鏡光之缺憾，如果我們的純粹能覺之表現，常常不夠清明廣大；以至有不表現時，我們怎能不懷疑到，我們的純粹能覺本身，原是不夠清明廣大的，而原有不存在時，怎知那只是由於障蔽，而不是由於它本身之缺點?怎知它不是有不存在時?怎知它確確實實的仍是超越地存在著，而依於一恆常真實的心之本體?
我現在便試注目在此純粹能覺。但是當我注目在此純粹能覺時，我便是在覺此覺。但是我在覺此覺時，我又有覺此覺之覺，我此覺覺之活動是否真可相續不斷至於無窮呢?我不能確定。但我想每一覺，必預設上面之能覺此覺者，否則無所謂自覺。但是否真必有此上面之覺此覺者呢?此亦曾使我為之而沉入一極大的惶惑；當我注目反省此上面之覺此覺者時，我所得的覺，都只是此下面之覺。我怎能保定必有上面之覺此覺者呢?但是如果莫有，何以我去反省時，上面總似有一覺此覺者呢?如果真有，我又何以終不能把握之於已發出的下面之覺之中呢?我所得的已發出的在下面的覺，可以說在我經驗中，而超經驗的上面之覺此覺者，則永遠似只是我之反省之所向與所根，而不能真成為我之反省所得之對象。我於是了解了，在下面之覺，永遠只是上面之覺此覺者的影子，我之反省，亦只是它投射出之又一影子，它永遠在我的反省所能達到的之外。它不是無，因它若是無，它怎能不斷的投射出它的影子?這影子是一覺。這覺，不能從我所覺的外界之現實世界來，只能從內界之能覺的覺源來。如果無覺源為此覺之所根，與所自生，何以此影子，會相續不斷，動而愈出?這覺，便是此上面之覺此覺者，即我們真正的純粹能覺。
但是當我想到我所得者，只此純粹能覺之影子時，我馬上又懷疑到：若果我們對於一物，永遠只得它之影子，我怎能知它本身存在?焉知所謂它之本身，不即此一串影子而已？但是我進一層又想，我之所以能由反省而得它之一串的影子，一方面看，我之反省，是它投射的影子，另一方面看，我之反省它，即是我在拿它之影子——我之反省——去湊泊於它。因我是在反省它，即是拿反省，向它湊泊。我之所以會向它不斷的反省，乃由於我在拿它之影子，與它自身相湊泊，想它表現於影子中。而我又感到它不全表現於其已投射出之影子中，它與表現出之它間，有一距離與矛盾。我要刪除此距離與矛盾，所以才不斷的去重新反省它。但是每一度的反省，總感它尚有多餘，所以成此不斷的影子。此不斷的影子之所生，都是表示它尚有多於我反省到的它之證明，同時是它之「否定我之只在它影子看它」之表現。亦即是我自己在「否定我之只在影子中獲得它」之表現。於是我了解了，我真希望獲得它，便不能只在一切它之影子看它，而須肯定它之存在於我一切影子之上。我必須視它為超越我反省的實在。雖然我現在所能了解它的，只是它否定我之只在它影子中看它一點。但是當我知它不在其影子中，我同即時置定了它之位於此一串影子之上的真實。我置定了它的真實，因為我感到它有一否定我自它的影子中看它之力量。我於感到它力量的交點上置定它。我並不能把它視為在我通常所謂反省之內，我只能把它視為在我之反省之上，為我之反省之覺所自生或所自根之覺源——它是超越的恆常而真實存在的純粹能覺。
當我想到有此反省的把握之上的超越恆常而真實存在之純粹能覺時，我便要進一步想：此純粹能覺既超越時空與反省，那它便是無限的能覺。因一切有限制者都只是在時空中及意識的反省中，有所限制。所以超時空超意識的反省之純粹能覺，當是無限的能覺。我們的能覺，無不相當的清明廣大，無限的能覺，當是無限的清明廣大。我們既然可說它是無限的清明廣大，那我們便可說它之不夠清明廣大，以至不表現，由於它以外之障蔽。
但如何說純粹能覺復依於一恆常的、真實的心之本體，這話從何說起?這是因為能覺一名，必對所覺而成立。然而此純粹能覺，可不表現於時空意識，即可不以現實世界之事物為所覺。如此，能覺之名豈非無意義?但是此純粹能覺是無限之覺，它可無定限的投射出其影子，為我們對它之反省，亦即表現它自己於我們對它之反省。而我們對它之反省，尚不能表現其全，即我們不能真對它有完全之自覺。它之不能表現其全於我們對它之反省，由於我們反省之所及，不知何故被限制住。而所謂我們對它之反省，即它之表現，故所謂我們對它之反省，不知何故被限制，亦即其表現之所及，不知何故被限制。由此可推知就其自身全體而言，以無任何限制，必即可有完全之反省或自覺。它有完全之反省自覺，即它以其自身之全部，同時為所覺與能覺。所以我們不能只說它是純粹能覺，復可說它是純粹所覺。就其兼為能覺所覺而言，故可名之曰心之本體。此本體之一面為純粹能覺，故可謂純粹能覺，依於此體。所以我們說，純粹能覺有其所依之心之本體。
當我們相信一真實、恆常、無限、清明廣大而自覺自照的心之本體時，我再來看現實世界之一切生滅變化，我覺得這一切生滅變化之萬象，算得什麼。它們生滅，我心之本體，總是恆常。它們虛幻，我心之本體，總是真實。我復相信我之心之本體是至善的、完滿的。因為我明明不滿於殘忍不仁之現實世界。我善善惡惡，善善惡惡之念，所自發之根原的心之本體，決定是至善的。我曾從一切道德心理之分析中，發現一切道德心理，都原自我們之能超越現實自我，即超越現實世界中之「我」，所以超越現實世界之「心之本體」中，必具備無盡之善；無盡之善，都從它流出。同時我深信，心之本體必是完滿，因為它超臨跨越在無窮的時空之上，無窮的時空中之事物，便都可說為它所涵蓋，它必然是完滿無缺。不過此中許多問題，今不能細說。
我相信我的心之本體，即他人之心之本體。因為我的心之本體，它既是至善，它表現為我之道德心理，命令現實的我，超越他自己，而視人如己，即表示它原是現實的人與我之共同的心之本體。同時我從現實世界上看，我之心理活動，都待我之身而表現，而我之認識活動，通過我身之感官，即平等的認識萬物。從我的感覺，來看我之身與他人之身，各是平等的萬物之一，我的感覺認識活動，遍於現實的他人與我之身。我從現實的我身中，了解有一超越的心之本體在表現，便可推知，現實的他人身中，亦有一超越的心之本體表現。而我之如此推知，乃本於將我對於現實世界中之人身、我身之認識，及對於超越的心之本體之信仰，二者合起來之結果。所以他人的心之本體之存在，即由我所置定，遂可證他人的心之本體，不外於我的心之本體。但是這也並不陷於唯我論。因為從現實世界上看，我始終是與人平等相對的存在。我的認識活動，遍到他人，他人之認識活動，亦遍到我。我與他人在現實世界中，以認識活動互相交攝，而在超越的心之本體處相合。
我了解此意，同時了解到劉蕺山所謂「身在天地萬物之中，非有我所得而私」。（我身與他人身平等為現實世界中之存在）及「心在天地萬物之外，非一膜所得而囿」（不在身）的意義。
心之本體即人我共同之心之本體，即現實世界之本體，因現實世界都為他所涵蓋。心之本體，即世界之主宰，即神。「有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋」。我現在了解心之本體之偉大，純粹能覺之偉大。我印證了陳白沙所說「人只爭個覺，才一覺便我大而物小，物有盡而我無窮」。然而純粹能覺是我所固有，我只要一覺，他便在。從今我對於現實世界之一切生滅，當不復重視，因為我了解我心之本體確確實實是現實世界的主宰，我即是神的化身。
（三）生滅即不生滅
我相信我心之本體是恆常、真實、清明，與無限廣大、至善、完滿。這曾使我獲得許許多多的慰藉。當我看自然界時，我便常想著，我的心涵蓋著現實世界的道理。我把我的心沉入那無盡的虛空，與之同樣的擴延。我看一切草木雲霞、山河大地，都視如我心中之物。我常問我的心在何所，我自己總是回答它無所在。說我的心限於我之身，真是何等的自小之說啊。如果我的心，真限於我的身，我如何能對外界有任何認識。我的認識與所認識不離，我認識一切，我的心便遍在於一切。我轉移我的認識，由林間到泉邊，由山坳到水涯，便覺我的心，亦如一人一鳥在那兒遊戲。我身體不動，我的心已遨遊四海。這不是比喻的話。誰以為這只是比喻的話，誰便不曾把他的心，從他的身體解放出來，而了解心與其對象的真正關係。我復常想，我的心已掛在中霄的蒼穹，直攀緣著星星在太空飛翔，復幻想我已在無窮光年外的星雲，遙望此地球。我幻想天地初開的混沌時期，地球初凝成的時節，幻想世界的末日。我幻想我是初到人間的亞當，忽見此森羅萬象在眼前，覺一切都新妍，不知其故。我每作一幻想，我便視如通常所謂真實，因為通常所謂真實，亦同樣不過心之所對。我相信心到何境，即何境到心，心與境不可分。所以我常常可以由變動我的境，幻想一境，以改易我的心，使我心能在萬境之中周旋。同時當我想到，我心體之無盡廣大、清明、至善、完滿時，我頓時忘了世間之一切缺憾，我自己之一切罪惡。使我常覺神即在我之後，我即通於神，我即是神。我生了無盡崇高自尊之感。這一套思想，對於我內心生活加以充實的貢獻，使我感激哲學，我希望常常保存這一套思想。但是我所有的，只是這一套思想，我並不曾真正證悟到此心之本體。一切的思想，算得什麼?由此思想應用起來所得的慰藉，算什麼?思想只是它投射於我片斷的自覺中之影子。從思想上相信它存在，仍然不免只是依於理論的逼迫，使我相信它存在。我不能真全自覺它，與它冥合無間，真超越我之現實的自我而投入於它，成為與它無任何對待之存在。我曾常試作某種工夫，但不曾真達到此目的。我相信有路可以達此目的。我所用的工夫，也可說在此路上走了幾分。但是當我用了此工夫在路上走了幾分後再折回時，另外一問題，卻擾亂了我心：即如果我心之本體是真實、恆常、無限的清明、廣大，涵蓋時空，心之本體是不滅，何以我所認識的現實世界中之事物有生亦有滅?何以我們認識的心理活動之範圍中，一時只能有極少的事物?我的心實際上之認識能力、思想能力之清明廣大之度之有限，可說是由於其他的遮蔽。但是他本身既本是無限清明廣大，如何會因遮蔽，而使其表現受限制?誰遮蔽他，使他表現受限?他如何又願意被遮蔽，使他表現受限?他既是至善完滿，如何我人又可犯罪惡?如何我人又會因感缺憾而有苦痛?他既是超越現實世界，如何自他發出之心理活動，又與我現實的物質的身體相連?超越的心如何與我的身體相連？我想我應當先解決了這些問題，然後再說其他。
這些問題中，我首先想到的，是我的心如何與我身體相連？當我一次想到心之本體之無限清明廣大之純粹能覺，而沉入此思想時，我忽然自觀我身體，我也曾感到一極度的驚惑。我首先感覺到我的身體，好似我從不曾見的一條蟲。其次便奇怪這樣蠕動的東西，怎會與我那樣崇高的心之本體相連，我心之本體何必要此身——這卑下的有限的物質之存在？然而他竟然有了。我心之本體之觀念，是從我的心理要求而推出的，我於有此心理要求時，我腦髓中定有一相應的變化。我的此外一切心理活動，亦當無不與我身體相關。如心之本體是我一切心理活動之本體，則我心之本體與我之身體，從經驗的事實看來，是不離的。它們何以不離，何以有此不離的事實?這不離的事實，是虛幻的事實嗎?那不能，因為心之本體是真實的。心之本體與他物相連之交點上，所表現的不離之事實，不能全是虛幻的。如果那一半是虛幻的，真實的何以與虛幻的相連?這相連，也是一半虛幻、一半真實的嗎?但如何去分別此相連的關係中，哪一半是真實，哪一半是虛幻?如果我們於其何以相連，尚不能知，更何能知其哪一半是虛幻，哪一半是真實?
這問題，我嘗反覆的思維，最後我終於了解了心之本體何以與我身體相連的道理。我首先閉目冥坐，假設我的心理活動亦不復存在，我再來反省我身體是什麼?我發現了我對我的身體本身，似一無知識，所謂身體者，只是一團黑暗。同時我對於外界，亦無一知識，外界對我，是一團黑暗。但是我張目便見萬物，奔赴到我眼前，我開始有了感覺認識之心理活動。感覺之認識，通常說是外物刺激我感官而有。但是所謂外物刺激感官者，只是外物送一些能力，到我感官之內。但這些能力，由我感官傳到神經，最後必須散入身體各部。我可是真看見這些能力?若果如此，我應看見我腦髓中這些能力散布之過程。誰看見他?然而如果光波不到我的眼睛，傳至我的神經，我又不看見。這究竟是怎樣一回事?我頓然了解了，所謂外物以其能力來刺激我之眼睛神經者，此能力之輸入，其作用決不在他積極的一面，而在他消極的一面。他之能力繼續的輸入我之眼睛神經者，即對於我之眼睛神經之物質能力，繼續有所消除。所謂感覺之認識，只是讓所謂外物之刺激，來向我身體打洞。我在未受刺激時，所以無所見，只因為原未有此洞，今有此洞，於是有所見。我們之能見，則只是藉此外物與身體之質力之互相消除以顯。於是我了解了，我們之所以無所見，均由身體與所謂所見之外物，互相隔膜，各自封閉，他們彼此相望，是黑暗的，不相通的，所以我們無所見。我們之所以望外物來刺激我身體，我所求的，只是使外物通其作用，於我之身體。然而相通後，我們所見之物象，可即是所謂所見外物此時之物象？這又不然。因為當光波到我眼官時，所謂外物或已不存在（如天上星光到目時，該星可能已消滅），至少已發生變化。光波之發出在過去，然而我們所見之物象，卻在現在。這又是怎樣一回事?然而我們一想，便知我們張目所見之世界，乃由我們通常所謂外物之作用，與身體相接觸之交點上，開闢出之世界。這開闢出之世界，不在通常所謂身體或外物中，可姑說在兩者相交之交點上。而通常所謂身體與外物，我們實從來不曾見。我們所見的都是此交點上開闢之世界。又通常所謂身體，在向著通常所謂外物接近時，我們可以發現此交點之世界中，關於該外物之物象，在不斷變化。但我們的眼，真全密接那外物時，則我們對那外物，又將一無所見。我們由此便又可悟到，我們之有所見，不僅由於外物之力，通到我之身體之感官，而且由於外物之力之發出，到我們身體之感官，中間須有距離，而此力則是要通到我身體之感官，以否定此距離。然而他必須有此距離，以資否定，然後使我們有所見。我們細想此種認識之微妙的關係中，便可逐漸了解，我們何以有身體及其與心之本體相連之理由。
（甲）我們從身體外物之作用，必相交會而相通，使我們有所見，便知我們感覺之認識活動，必待身體與外物之作用，有此交會相通，而後發出。
（乙）我們從我們所見之世界，乃在身體與外物之作用之交點上所開闢，便知我們當下所見之世界，乃我們當下的自心所顯現之世界。
（丙）我們說所謂身體與外物之作用相交會之意義，是使外物與身體之質力互相銷除，以使能見顯，及剛才所謂我們當下所見之世界，乃當下的自心顯現的世界二者；我們便了解：身體與外物之所以要交感，乃所以打破身體與外物相互之隔膜性，及各自之封閉性，而使自心的世界顯現。
（丁）於是我了解了，我們要求對於所謂現實外界，有所認識，與要求對於超現實世界的可能世界，有所認識（如想像之活動即原於要求對於可能世界有所認識），同樣是要求我們此自心的世界之顯現。我們之感覺的認識活動在初發動時，單就其與我們身體的關係說，全是加一反面的作用，於我們通常所謂身體，使其封閉性打破。在我們感覺認識活動繼續時，與我們感覺認識活動相應之身體變化，乃是使我們的身體，繼續打破其封閉性。封閉性即是一種限制，所以感覺認識活動之發動，即是要求打破身體之限制。從外面看來，有積極意義的身體之變化，自內部來說，則只是感覺認識活動逐漸破除身體之限制之過程，或感覺認識對象在求逐漸顯現之過程。
（戊）同時，由我們有所認識時，我們的身體，必與外物有距離，以資否定，於是我了解了：何以我們的身體不能與所謂外界世界物混成一塊，而必與外物相對存在之理由；亦了解了我身之物質何以必須與外物之物質分開，我身體之物質何以必須是一有限之物質之理由。
（己）又單從外物方面看，外物之刺激我們的身體，只是一種物質能力，通過我之身體，而打出洞來。於是我了解了：我們在要求多所認識，以至無窮的認識，而去接觸許多外物，以至無窮的外物時，我們所求的並非是真在認識那許多以至無窮的外物，而是想憑藉外物之物質能力，繼續不斷輸入我的身體，而與我身體中之物質能力，互相消損破除，以幫助我顯現那無窮的自心之世界，使我認識活動，亦能相續無窮。
（庚）又單從感覺認識的對象方面看。我們通常所謂外物與身體之物質能力，我們實永不能真正認識。我們所認識的，只是外物之物質能力，與身體之感官之物質能力，互相消除後，我自心顯現的認識對象的世界。我們感覺認識的對象中，並無通常所謂外物與身體之物質能力。然則通常所謂外物與身體之物質能力是什麼?我想，單從感覺認識對象方面看，他們只是感覺認識對象世界範圍的兩端之限制。我覺此感覺認識對象範圍之開展，這開展的過程，似乎可以無窮，我遂覺此兩端之外，必有東西，使此開展成可能，遂名之為外物與身體之質力。然而此兩端之質力，並不曾真入我感覺認識範圍內。他們使我們感覺認識範圍之開展成可能，不是他們入我感覺認識範圍內，因他們只是在互相消除的過程中，使我們感覺認識範圍開展，我自心的世界逐漸顯現。他們並不入我感覺範圍內，只是我新顯現的內心的世界，在我感覺認識範圍內。於是我了解了：此兩端之質力，對我們之感覺認識範圍言，便只各是一純粹的限制。所謂外物與身體之質力相消除，即認識範圍兩端之限制之自相打破消除。由此兩端限制之自相打破消除，而我們自心的世界，便自然顯現。我們之所以有各色各樣的所謂對於外界之認識，只是因此兩端有各色各樣之限制。同時我便了解了：我們所感覺之一切對象，都只是此兩端限制，自相打破消除的過程之中之各種象徵。
當我把我感覺之一切對象，當作感覺認識範圍兩端之限制互相打破消除之象徵時，我再抬頭來望外面的形形色色之一切對象，我覺我的思想，再不能停在他們本身。我知道了形色的對象之意義，皆不在其積極的一面，而在其消極的一面。形色的對象之是如此如此之意義，不在他之是如此如此，而在他象徵有如何如何之限制在破除；如何如何之限制之破除，即使我有如何如何之認識活動，更有一種心之本體之表現。他們在實際上，乃是我心之本體之表現於我們所謂現實世界時所通出之路道之象徵。此各種形色，即我們之心之本體表現於我們所謂現實世界所通出之各種道路之象徵。
於是心之本體之恆常，與所認識對象之生滅變化、前後差別，現在對於我不復矛盾。因為不同的對象之認識所象徵的，同是身物之質力之相消除，感覺認識範圍兩端限制之破除。認識對象後，我們所得的是同一的限制破除之經驗。雖所破除的限制，有各色各樣形式之不同，且所認識的對象不同，然而所得的限制之「破除」，是同一的。因為限制破除以後，限制便不存在，所以各種形式之破除所得的結果，只是同一的心之本體表現之通路之造成，於是生滅變化之對象之認識，即同一而恆常的心之本體之表現。
然而此恆常的心之本體，何以必須於所認識之生滅變化中表現?其表現於所認識之生滅變化中，我們上說，由於各色各樣之限制，待繼續不斷的破除，但是它何必要有各色各樣的限制，待於繼續不斷的之破除？它本身既是無限，何以它不能表現為積極的無限?何以我之認識活動，不能有無限的認識對象?何以我之認識活動，不能同時認識現在與未來不同時間之事物，而必須依次序進行?我前說我的身體是有限的存在，我的感官與神經，是有限的物質存在，且必須是有限的物質的存在。我們可說，即因此身體為有限的物質存在，而認識之對象亦有限，故一時只能與有限之外物之質力相破除。但是我的心之本體本身，既是無限；它何必偏偏要聯繫於我之有限之物質存在之身體，使一時之認識對象，成為有限?有限者何以聯繫於無限者?似仍然是不可解，這成了最使我苦惱的疑問。
我首先想：心之本體之聯繫於我有限的身體，乃是一事實。由它之聯繫於我的身體，使我不滿足於身體之封閉性，使我要求破除此封閉性，而求有所認識，而即於此認識活動中表現它自己。所以我並不能真把它視作一客觀的存在，而想像它的無限。然而當我只就它本身來想時，我又不能不把它本身視作無限，如我以前之所想。於是它本身既是無限，如何不表現為無限，使我認識成為無限，才成了問題。但是我為什麼以前一定要就它本身想，而把它本身視作無限呢?我想起了：這只是因為我不滿意我認識的一切現實世界對象之限於現在而有限。但是我之所以會不滿意於我能認識的現實世界對象之有限，又是由於無限的它，在我之內部。它之無限，與我認識的現實世界對象之有限，有一矛盾。由有此矛盾，而我不滿於我能認識的現實世界之有限，而使我向它本身看。這樣說來，我之所以能想它本身是無限，即由它在我之內，即由它滲貫在有限的我之內。這點我以前已想過，現在我重想，我便再想起另一點：它之無限，同我之有限，乃是一不可分的結。它之所以為無限，即在於它之要破除我之有限的關節上。它之為超越的，即在它使我要求超越現實的關節上。於是我了解了：我不能單就它之本身看它之無限，而當自它之破除我之有限上，來看它之無限。它之無限，即等於使我不限，我之不限，即見它之無限。若果它不能使我不限，我亦不能想到它之無限。它之無限，即在它能破除我之限，若它無此破除之「能」，它便非無限。然它無「所破除之限」，它亦無「破除之能」，而不能為無限。於是我了解了：它即是以「破除限」為它之本性，以破除限為它之內容。破除限，即所以界定它之為它者。它必有它所破除之限，又必有對此限之破除，唯合此二者，而後它成為它。所以它是無限，便必須有限，與之相對，然而它又不是此限，因為它要破除此限。因它破除限之活動，只能在限上表現，所以它本身一方超越一切限，而它本身之表現又內在於一切限。它之表現，內在於一切限，即一切限自己破除，而內在於它，上升於它。它是一切之限之本體，即繫於它之內在一切限，而一切限均要求自破除而內在於它之一點上。於是我了解了：它何以不能表現為積極的無限的道理。因為它只能在限中表現它之破除限的品德，它永遠是滲貫於限中，作它破除限制的工作。所以它雖然時時對「限」，有所破除，然而仍若有「限」，包裹於其外。因若有「限」，包裹於其外，我們去看它時，我們總是合它與它所未破除之「限」來看，於是我們說它之表現是有限。由說它之表現是有限，於是我們懷疑它本身之無限性。然而我們之說它表現是有限，實是我們將它所未破除之限，與它本身並列而混合察看之故。我們如真自它表現本身看，則每一新認識活動之表現，都是一認識對象之範圍之限制破除。破除只是無「限」，何處有限來?於是我們即於其有限之表現中，已可看出它之無限。這就是它無限之品德之表現。至於我們所要求的所謂它之積極的無限之表現，即等於要求它不在限中活動，此即無「限」可破；即便非無限，它亦不成其為無限，它亦不復存在。我們這樣去想它存在，等於取消它的存在。我們要肯定它的存在，便須肯定它於限中活動，便須肯定它有未克服破除之限。因它要有此未克服破除之限，然後它可施其克服破除之能，而成為它自己。然而我們若果單單就它本身而言，我們又必須設想它具積極的無限，如我們以前所想。只是我們在論它的表現時，則不能希望它有積極的無限之表現。我們當一方面，就它本身說它是積極的無限，而在另一方面就它表現說，它只是不斷的克服破除限，只具消極的無限，不斷的使限漸無，然終若余限在外。當我們合此二義，以認識它時，我們便可了解：超越的它與我們現實的認識活動之關係，而不會去希望我們能認識無限之對象，亦不須追問我們認識活動何以不能同時認識現在與未來之物，而必須次第去認識之理由了。
我現在了解了我們之認識，何以必須次第去認識現在未來之對象，而不能一時加以認識之理。但是何以我們於認識現在未來之對象時，不能兼保留對於過去之認識，仍然不可解。如果過去現在未來之認識，是同一的心之本體之表現，心之本體本身既是恆常，只是其表現有次第，何以我之認識內容，不是次第不斷的增積?誠然，我們是有新認識對象，使我們破除更多的限制，然若過去所認識的對象，永不消滅，這樣我們之認識內容，豈不更豐富，而使心之本體之恆常性，由其所認識對象之不滅，而更得表現?何以我們一有新認識時，便須忘掉舊認識?
對於這個問題，我想起一個答覆。因為我前面已說過，我們所認識之對象，都只是一象徵，每一對象之形色，只是表示一限制之破除，只是一心之本體表現之通路。若果每一對象之形色，均是心之本體表現之通路，則每一對象之形色，便都不會是心之本體所願停滯之所。心之本體本是要破除一切限制，它破除了此種限制，還須破除其他限制，而表現於他處，造成其他現實世界中之通路。如果它停滯於一通路之上，它無異把它自己限制住。我想起了，當我心陷於已過去之對象時，則我們對於當下之對象，便視而不見；於是我了解，心要有繼續之認識活動，便必須忘掉過去。我同時想起了，當我心陷於一對象，此對象本身，便成我之一限制；於是我又了解了，忘掉過去本身，便是一破除限制之活動。如果心之活動是要破除限制，則在認識現在的對象與忘掉過去的對象上，同樣是破除限制，而表現心之活動者。而且正必須認識一對象，而復忘掉之，才可以完成我對此對象所表現之心之活動。如只有對象之認識，而不忘掉之，則此對象之認識，一方雖破除一限制，然此對象之存於心，復等於增加一限制，亦即等於初無破除限制之活動。所以只有忘掉此對象，乃使此對象之認識，完成其純粹破除限制之功能。於是我了解了，所認識的對象世界中生者必須滅的道理，正是因為認識其生，必須認識其滅，而後能完成認識其生之意義。
同時我也了解了我們之不能於認識現在未來之對象時，復記得過去，正適足表現我們心之本體之活動，而與存於心之本體中之對象之狀相應者。反之，如果不忘掉過去，便不足以表現我們心之本體之活動，與存於心之本體中之對象之狀相應了。
當我的思想到此時，我了解了我們所認識的現實世界中之一切對象之生滅，都是恆常真實的心之本體在表現之象徵，現實世界與心之本體，不復對立，心之本體真成了無乎不在的了。
誠然，我們所認識的生滅之對象是有限的，不能全表現那恆常真實的心之本體之無限，但這乃由於心之本體之一切表現，均表現於限制中之故。我知道了心之本體在他表現時必須有限制，有所遮蔽，因為他要有此限制與遮蔽，然後才能表現他破除限制與遮蔽的功能；於是我對我的心在實際上不能無限的清明廣大，不復嘆惋，我只當努力使我的心更清明廣大。如單就我們與外界之認識關係上說，我便當繼續不斷的去認識更多的生滅的對象；同時當賴思想之力，努力去連貫過去與現在之不同時間所認識之不同對象，因我們之思想原應更能表現心之本體之恆常性與反滅性的。至於我們要直接證悟心之本體，便須暫時與現實世界絕緣，而使心之本體暫不表現其活動於我現實的心，使我現實的心忘掉一切時空中之對象，以默識心之本體。這自然是可能的。但是我深信我們證悟心之本體之無限後，其以後之表現，仍須在限中，於是，證悟心之本體，在我想來，又似乎不是最迫切的事了。
我現在了解了歌德所說：「一切生滅者，都是一象徵。美滿的在這裡完成，不可看見的，在這裡實行。」一段話。
（四）世界之肯定
（一）當我了解了我們在有認識活動時，我們是在耗費我們身體中之物質能力。我又想到，我在有情意活動時，我們之身體也有一種物質能力之耗費。於是我進而想到：我們通常人對於我們身體的觀念，實有一大顛倒。通常人總以我們身體，是含積極意義的存在，我們之求保存我們的身體，亦是有積極意義的求身體之保存。但是我現在了解：這觀念是完全錯誤了。身體實只是一含消極意義的存在，身體只是一被耗費過程中的存在。由它在被耗費的過程中，而使心理活動繼續的表現，它原是為心理活動之積極表現而存在。我們之求保存我們的身體，並非為如是一生理的結構組織本身，得繼續保存於世界。我們之生理結構組織，原是一套機括，這機括中之所以有如是如是之結構與組織，是為的適於接受所謂外界的物質能力，同時使之與我們身體結構組織中之物質能力相消。我們身體之如是如是的結構組織，原是一空架子。我們需要食物營養，是將外物消化為營養料，而運輸於此空架子上，將食物之物質能力，安布之於我們自己之此空架子上。於是我們從外面看來，我們好似為保存此空架子，而求營養，即我們好似為如是如是之身體結構組織本身之保存，而求營養；但是我們看身體結構組織中之物質能力，實在不斷的新陳代謝中，因我們之有心理上種種活動而被耗費，我們便可了解：此空架子真是一空架子，它只是外物之物質能力，由外而內，復還歸於外，所通過之交叉處，它本身是並不實在。我們之所以要有如是如是之空架子，原是為的必須在如是如是之空架子上，乃有如是如是之物質能力，由輸送來而被耗費去之歷程，而後有如何如何之心理活動之表現。於是我了解了：我們之保存身體，並不是含積極意義的保存，乃是為要耗費它，而保存它。因為要多吸收保存一些營養物之物質能力，我們身體中才有更多的物質能力，可供耗費，我們才有更多的心理活動之表現；所以我們才希望我們食得好一些，希望我們身體更健壯一些。我們之求我們身體之健壯，我們並非積極的肯定身體。我們之肯定它，為的是否定它。它對我們不含正面之價值，它的價值在它的負面，所以對我們只是一含消極意義的存在。身體原來是一在逐漸銷融中心之外殼。
我了解了我們保存身體，並非含積極意義的去保存它，而是為耗費它、否定它，而保存它；於是我進而了解了，我們所謂由生理上之變化而獲得快樂，亦並不是由於某種生理變化之形式本身，而是由於當我們生理組織結構，由某形式變為另一形式時，即有一身體中物質能力之耗費。身體中物質能力之耗費，使我們有心理活動，有心之本體之表現，於是感一種樂。樂之所寄，不在身體中物質能力之含藏，而在它之放散；由它之放散，而使心之本體表現出心理活動。它們在未放散時，好似把心之本體蔽住，不得表現其活動，而當它放散時，則似讓開路道，使心之本體得一種解放，而表現其自身。樂之所寄，乃在心之本體之解放，而表現出心理活動。所以樂屬於心，而不屬於身，因樂是在身體之物質能力放散時才有，即是在身體自己銷毀其自身時才有。我們在此，至多只能說，我們所感之樂與身不離，因為無身，則無身中之質力之銷毀，而無此種樂。然而正因此故，更證明樂原屬於心，所以於身中之質力銷毀時，才顯出。由是我又進而了解了，根本上的生理上之快樂，應當是身體自由遊戲時的快樂。因為自由遊戲時，是純粹的放散身體中之物質能力，而無其他目的。愈是自由之身體遊戲，則放散之物質能力愈多。我們愈感樂。至於吸收許多物質能力時之快樂，如口中獲得好的營養物時，則特覺味美而更感樂者，則由於好的營養物，是可增加我身體中之物質能力，亦即增加可供我們耗費之量，使我們可表現更多心理活動之故。我們之此快樂，是原於預感我們將有更多之供耗費之量，更多之心理活動之表現，亦即更多之心之本體之表現。這快樂，仍不在更多物質能力之含藏於身體中，而在我們之預感心之本體之可有更多之表現。
但是我又想到一問題，即我們由生理上之變化而生之痛苦，又原於什麼呢?我想，這當然由於我們身體有一定之結構組織，不能受損傷或破壞，如果受損傷或破壞了，便使我們感苦痛。又我們身體之結構組織，雖是一空架子，但是我們總要不斷的吸收物質能力來充實那空架子。如我們所耗費的物質能力，過於常用來充實那空架之物質能力，我們便會飢餓或疲乏，而感苦痛。但是我馬上又感一更深的問題，即如果我感生理之樂，是由於身體中物質能力之耗費，則我們只要耗費身體中之物質能力，我們便都當有生理之樂；何以我們所耗費身體的物質能力過多，或由此而損傷破壞到那空架子之存在的程度時，我們便會感苦呢？我們為什麼一定要以如是如是之空架子，為內外的物質能力新陳代謝之交叉處呢?其他生物之身體結構組織，不是可以另一樣嗎?於是我了解了：我們之有如是如是之身體結構組織，我之要在如是如是之空架子上，使內外之物質能力，新陳代謝，並使心理活動在物質能力耗費放散時表現出來，乃是我們之一原始限制。我們是：必須借如是如是之身體結構組織，以表現如何如何之心理活動，同時借如是如是之身體結構組織，也只能表現如何如何之心理活動。如是如是之身體結構組織，使如何如何心之本體之表現成為可能，同時亦使只此如何如何之心之本體之表現才成為可能。於是我了解了，我們之每一心理活動，雖是一心之本體之表現，雖都有身體中物質能力之耗費，這耗費是身體中物質能力之放散，使心之本體解放而呈露；然而因我們身體有一定之結構組織之故，於是我們心之本體之解放與呈露，遂只能在某一種方式路數中，解放呈露。這某一種方式路數，對於我心之本體之表現，遂成一原始的形式上的限制。
我們有心理活動時，有物質能力之放散，心之本體便解放呈露。心之本體，此時本是在破限，然而它只能在一定方式路數中解放呈露，此一定之方式路數，卻是一形式的限制。於是我們身體之有一定組織結構，便是使我們心之本體，只能在一定形式的限制中破限。我了解了，原來是因為我們只能在一定形式的限制中破限，所以我們才不能耗費我們身體中之物質能力過多，至損傷而破壞到我們身體組織結構之程度，例如過多則感飢餓疲乏之苦等。我由此進一層了解，身體是心之負擔的話，而且了解身體只是含一消極意義的存在。它之如是如是之組織結構，如是如是之空架子，原是心之本體表現之一原始的形式限制。
（二）我上面想，我們生理之苦痛，都生於我們身體之有一定的組織結構，即由於我之身體只是具如是如是組織結構之一身體。其次，我又想一切精神上的苦痛，都是由於我們無法在現實世界中實現我們之無限的精神理想，我們之精神上之理想，遂折回而自己衝突矛盾，造成精神內部之苦痛，這根原亦只在我們身體是一役於時空中之一有限的物質存在，只有有限之能力。如我們身體能超越時空之束縛，並有無盡的能力或全能以實現無限的精神理想，則一切精神上之苦痛亦不會有。然則我們精神上之苦痛，亦由於我們只有如是如是之身體。換言之，即一切生理上精神上之痛苦，都由於我們身體之組織結構之固定性，限制性，及由此而來之能力之限制性。然而當我們想到那無限清明、廣大、超越時空之心之本體時，我知道就他本身來說，是無任何限制的。我知道心之本體，是常樂而無所謂苦痛的了。
（三）其次，我又想，我們之所以有錯誤，都不外以我們所知的，去概括我們所不知的。因我之所知有限制，所以我們會以我們所僅知的，去概括我們所不知，而生錯誤。然而我們所知之有限制，歸根到底亦由我們之身體是役於現實世界中極小範圍的時空中，而且其結構組織，只能適於感覺某一些事物以獲得知識。我了解了我們之所以有錯誤之根原，亦在我們身體之限制性。然而那無限清明廣大的心之本體中，莫有一切限制，他之在時空之上，涵蓋著時空之一切事理，必然是如其所如的涵蓋著。於是我了解超時空而至真的心之本體中，無所謂錯誤的了。
其次，我又想到我們一切道德上的罪惡，都由於自私執我，那是要執定一與人分別的特定之我。但是什麼是特定之我?如果離開我的身體，我可還有特定之我可指?我覺得有一特定之我，只是我覺我對於我之身體活動或生理活動，有一種親密的感情。如果離開此感情，我實在辨不出我同人的分別。於是我了解我之有特定之我可執，有自己可私，皆是由我有身。我之有自私執我而生之種種罪惡，都是由於我有身體。我之身體之有限制性，乃是使我之自私執我成可能者。然而心之本體，根本上是通貫人我的，於是我便了解心之本體是至善無惡的了。
（四）心之本體中之無苦、無錯、無罪惡，是因為他無身體之限制，然而我們是有身體之限制的。有身體之本身，並不是苦，亦不含有知之錯誤，情意上之罪惡。但是有身體，身體有如是如是之結構組織之固定性、限制性，於是遇傷害時便有苦，遇精神上之理想要身體去實現而不能實現時，便有苦；而他物之傷害身體，及精神之理想與身體之所能為者間之矛盾，亦是我們無法避免的。又有身體，身體之感官接觸之事物有限，因而對事物之知有限，而以所知概所不知，便可有錯誤。再有身體，有特定之我，而執我自私，便有罪惡。吾所以有大患者，在吾有身，我由此知道苦痛、錯誤、罪惡，在我們是無法避免的了。
（五）但是我在此又想到一更深的問題，即如果我們之身體本身不含有苦痛、錯誤、罪惡，我們何以偏偏要遇著身體上之傷害，偏偏有精神理想及身體所能為者之矛盾，偏偏要由以所知斷未知，執我自私而生錯誤罪惡?這個問題，亦曾深深苦惱我，但是我最後把它解決了。原來苦痛錯誤罪惡之所以存在，其根據不只在身體有限制性上。身體之有限制性，只是其條件之一，而非全部的存在根據。苦痛錯誤罪惡之存在根據，乃在我們之把有限之身體當作無限用。這即是說身體本來是現實世界有限的存在，然而我們卻有意或無意的希望我們之身體在任何時空中之活動，都繼續維持其結構，而表現其能力作用，於任何時間空間之事物。這即是以有限當無限用。然而我們之身體本只具有限之物質，他是與其他有限之物質的東西，平等的存在於時空。要使他在任何時空中活動，而維持其自身之結構，表現其能力作用，他便必然會與其他亦欲維持其結構，表現其能力作用之物質的東西，相衝突。在精神理想與身體所能為者之矛盾，更明顯的表示，這是由精神理想要求有限的身體負擔一種超出其能力之限度的責任，這也是把有限的身體當作無限用。至於我們之錯誤之起源，是在我們之以所知概所不知，即在我們之將本身有限的感覺經驗與有限思想範圍內所得之真理或知識，推廣到他範圍以外去應用。可見錯誤所自生，也是原於以有限當無限用。我們之所以有罪惡，由於我們之自私執我。自私執我，即是忘了現實上特定之我，原是與人同時而交相限制之存在，而以此我為唯一之存在。這即是忘了此我是有限制的我，而把此有限制性的我，當一種無限制的我，也是以有限當無限用。我現在了解了把有限當無限用，是一切苦痛罪惡錯誤之泉源了。什麼是有限之源？是身體。什麼是求無限者，是心之本體。什麼是有限當無限用？我們便可說，這是心之本體似乎離開他的本位的無限，陷落在有限的身體中，要挾帶身體，以表限他的無限，於是苦痛錯誤罪惡產生了。
（六）但是心之本體，可曾真離開它本位之無限，而陷於身體的限制中?它並不。因為它由陷於身體的限制而遇苦時，但同時以有苦為苦，即苦「苦」。它苦，它可以求改善它的環境中其他物之結構組織，以與其自身之物之結構組織相順，或自己改造其身體之結構組織，以與環境中物之結構組織相順。這即是說，它能夠調適它的身體與環境之關係，亦即是說，它能夠使其身體與環境之物之結構組織，成非一定的——因為我們一方雖可說身體與環境中之物，各有一定之結構組織，但是這一定，只是從它們各自要保存其結構組織而有衝突上看出。然而它們可以自然的衝突，亦可由我們的自製或制物的心力，來改造它們，使它們互相調適。此即證明所謂它們結構組織之一定，並非絕對一定；因為嚴格說來，只要它們的位置改移，它們的結構組織已有變換了。而我們的心在作此調適的工作時，它是照顧著原先身境兩端的情形，作調適的工作。它此時，是在其原先身體之上，表現它控制原先身體或環境的力量。此亦即是說，心能在原先身體之上，破除原先身體與環境之物各別之結構組織原來之限制，而超化之破除之，以表現它的無限。因心能在原先身體之上，照顧身境兩端的情形，所以它又可認識身體的能為之限度，自覺其身體能為之限度，而將精神理想，要它負擔的某種其力不能及之責任抽開，使它們各還原於本位，而不復互相牽制，不復有苦。它以所知概不知，它犯錯誤，但他可以擴充其所知，破除他原先所知之限制，以達於其先所不知。既知它所不知，即將原來用以判斷此先不知者之所知，還原至其本身所當涉及之範圍，遂皆得其正。它以自私小己而犯罪惡，他亦可以破除小己之限，而知己外有人，於是推愛己之心以愛人，而自製其私。人曾知苦苦、非非、惡惡，而求樂、真、善，這正證明心之本體，永遠是能夠獨立自主，而表現其自性之無限的。而由人之求真、求美及愛人等，可至犧牲自己之生命、毀壞自己之身體，而不以為苦，此更證明身體結構組織之原始的限制，是根本上可以去除的。
（七）然而我在此又想到另一問題：即心之本體雖永遠能表現其自性之無限，而超化否定苦、錯、罪，以得真善樂，然而我們之求真善樂，可真能得著?我們又有何保障，使之不喪失?如果得著便不喪失，何以苦錯惡卻亦總是水遠的出現於人間?如果苦錯惡與真善樂，都同樣的永遠出現於人間，我們又怎能說心之本體是真能表現其自性之無限者?而且如果心之本體之自性，唯是真善樂，它何不只直接表現為真善樂，而必須表現為苦錯惡，而後再來超化否定它們，以表現自己？
當我想到這問題時，於是我又想到我以前所說的有限與無限之聯繫的問題了。原來有限與無限，是一不可分的結。無限之所以是無限，即在它之破除有限。它必有限可破，然後成其無限。於是我想到了：善之所以是善，即在它之惡惡，真之所以是真，即在它之非錯，樂之所以是樂，即在它之苦苦，正面之所以是正面，即在它之反反面。正必有反可反，而後成其為正，所以正不離反。正不離反，不是因反中有正，卻是因反中無正，所以反反乃顯正。反與正必同時存在，它們是相對。然正又反反，所以相對者永歸向絕對，只有正是絕對。因而苦惡錯與真善樂，亦必須平等存在而相對。若無苦惡錯，亦無真善樂，因為真善樂，必須有反面之苦惡錯，為其所反，而後成其為正面之真善樂。苦惡錯中無真善樂，然正因為苦惡錯中無真善樂，所以真善樂反苦惡錯，而與苦惡錯不離。但是亦正因為真善樂與苦惡錯不離，而反苦惡錯，所以苦惡錯，又不能與真善樂平等的存在。苦惡錯只能在真善樂的超化否定之勢子下存在，苦惡錯必須被超化否定，而失其與真善樂相對之資格，而只留下真善樂之絕對。所以心之本體雖一方平等的表現出真善樂與苦惡錯，然而只有真善樂，是他自性的表現，因此我們可說心之本體之自性，是絕對的真善樂。
當我想起了我們所以說心之本體自性是絕對的真善樂所據的理由時，於是我了解了，心之表現其自性之真善樂，是不免有與苦惡錯相對待，而表現的理由了。因為真善樂之所以為真善樂之意義中，即涵具他之反苦惡錯，所以有苦惡錯為他所反，即所以證成其為真善樂。於是我了解了：我們何以總是有許多苦痛錯誤罪惡的道理。這原來是因為我們必須有苦惡錯，然後有苦惡錯被否定後之真善樂之表現。於是我更深一層的了解：我們是不必希望有一無苦惡錯存在的世界了。
我由是了解：我們肯定真善樂，即當以肯定真善樂之精神肯定苦惡錯。因為當我們把苦惡錯，當作將被真善樂否定的苦惡錯時，苦惡錯便成為真善樂之前導。我們把苦惡錯，當作真善樂之前導時，我們可以說苦惡錯中亦涵具真善樂了。原來一切苦惡錯中，都涵具真善樂，於是純粹的苦惡錯，在我們眼光中是不存在了。
（八）但是我現在又想：雖然我在否定苦惡錯中獲得真善樂因而覺到苦惡錯是在被真善樂所否定的勢子之下之存在，所以它們是真善樂之前導，但是我們如何能保障我們之必能去苦惡錯，而得真善樂？我自然覺苦惡錯是在被真善樂否定的勢子之下，但是它們可真是因在被真善樂否定的勢子之下，絕對被否定的？如果它們不是絕對被否定，這豈非仍使我們對它們之存在於世界，生一種悲觀?
我對於這問題的答覆是：特定的苦惡錯，無不可被否定。苦惡錯中之罪惡與錯誤，都是當下可去的。因為錯誤於被知時即銷毀，惡於被知時，我們即有惡惡之意，惡惡時我們即已在去惡。即此當下去惡一念，等流下去，惡即可去盡。而使此當下一念等流下去，當下的我，永遠是能自作主宰的。至於苦痛，則當我們知苦為苦時，苦未必即去，但如我們能將我們之知苦之「知」之本身提起，而寧靜的觀照我們之苦，則苦可減去一半。如果我們此時復真能反而觀照我們之觀照，則我們可以幾乎忘了苦。而且我相信，如果我們這一種去觀照我們之觀照之能力，發達至極點，使我們之心力，全用於如是之自照，我們可全忘去當前之苦。不過這在我們通常的人，是做不到的。然而我們之苦，總有其緣因。一切苦之緣因，在原則上，總是可以設法去除的。所以我們總可以有法子，去除我們特定之苦。至於現實世界中繼續不斷產生的苦惡錯，則當是永不能去除淨盡的，因為這正是現實世界之所以為現實世界。然而這並不使我們悲觀，因為只要我們相信心之本體之存在，則它們之存在，即真善樂之表現之前導。它們之永遠不能去除淨盡，即所以使真善樂得有永遠之表現者。而我們之說它們永遠不能去除，這只是在時間之流中去看它們。若我們將我們的心，同化於心之本體，將眼光放在時間之流上，把「苦惡錯永遠繼續生出之歷程」與「真善樂之永遠表現之歷程」，二者合而觀之，則前者之系列（Series），便是整個的在後者之系列所否定的勢子之下，前者只純粹是後者所否定之對象。所以自超時間的眼光來觀宇宙之全，我們便當說苦惡錯根本非真實。我們將不見世界有苦惡錯之存在，世界只是真善樂表現之場所，心之本體表現其自性之場所。這樣的世界，還能使我們悲觀嗎？
（九）但是我又想，我們雖可假想我們的心，同化於心之本體，將我們的眼光放在時間之流上看世界，然而我們現實的心，始終是心之本體之有限的表現。這有限的表現，只能看有限的，一段落的時空中之存在。所以我們常是分段的看世界。然而分段的看世界，則世界的每一段落的時空中，都是充滿苦惡錯的，所以我又失掉了我剛才之樂觀，我的心幾乎又被我所見之苦惡錯塞住了。
但是當我看每一段世界，覺其中都充滿苦惡錯之存在時，我同時又覺到我有想否定它們而實現真善樂之心愿，而這心愿亦是此世界之事實；於是我知道，我們要看這一段之世界，亦不能只停留在苦惡錯之存在上，而須合我自己之這心愿而觀，才能得現階段我所看的世界之全。但是當我反省到我之此心愿時，我知道我要所否定的苦惡錯，不僅限於我現在所感之世界之苦惡錯，我還要想否定他人所感之世界之苦惡錯。我當下之此心愿，便是想否定一切苦惡錯的心愿，是無窮廣大的否定苦惡錯的心愿，因我之此心，原是通於心之本體的。於是當我將此當下的心愿，當作現階段世界之事實，而觀此現階段之世界時，現階段的世界之苦惡錯，又在我這無窮廣大的心愿所否定的勢子之下了，整個的世界，又變為光輝燦爛的了。
（十）但是我想到此時，突然我以上一段思想，通通斷了。我又專注目在世界之苦惡錯上，我覺得世界處處充滿罪惡、苦痛、錯誤。這世界始終是這樣一個世界，這如何得了?我的悲觀思想又產生了。但是當我再反省我之悲觀思想，何以出現時，我知道是因剛才一段思想斷了，我不復將「世界之苦惡錯」，與「我心之要否定他們之心愿」之二者合觀，所以我才有此悲觀思想。我於是又回到我那段思想。而且我又想永遠保存那段思想，而長住於其中，使我不再墮入悲觀。但是我如何能長住在那一段思想中呢?思想只在思想時呈現，我有何方法保障那一段思想不離開我呢?我想了很久，終找不出一種方法，可以使那一段思想，永不離開我。因為思想根本便是只能在呈現時呈現的。但是當我知道思想是不能長與我不離時，我想起另外一個東西，是可以與我長不離的，那便是我的行為。如果當我有否定苦惡錯的思想時，便可祛除我對於世界所生的悲觀，則我有繼續不斷的否定苦惡錯的行為，便可繼續不斷的反映為我之否定苦惡錯之思想，而繼續不斷的祛除我的悲觀。故只要我有繼續不斷的否定苦惡錯之行為，苦惡錯便可永遠被認為在被否定的勢子下存在的了。
於是我了解了：我們對於世界之悲觀，最先由於我對世界的認識之錯誤，其次由我對世界之苦惡錯，未作繼續不斷的否定它的工作。要解除我的悲觀，便必須改造我在世界中之行為。我把我在世界之行為改造時，我的世界觀，也就改造。當我的行為是真在繼續不斷的祛除世界之苦惡錯，而實現真善樂時，世界也就當下被認為含真善樂之世界，令人悲觀的世界，不復具有令人悲觀的質素了。
我現在了解我們的行為，不僅改變世界，而且改變我們對世界的認識了。
（十一）當我想到此時，似乎一切問題，都有一答案。然而似乎許多更深遠更困難的問題，又在我心中顯露。我首先想：誠然，我可以透過我之實現真善樂的活動來看世界，這活動是自至真、至善、常樂的、心之本體之所發出。因那心之本體是如此。所以我透過此活動來看世界，便覺一切世界之苦惡錯，都在我當下的否定它們的活動的勢子之下。但是從他人的眼光中看來，我個人之否定苦惡錯的力量，比起世界之苦惡錯之力量，是何等的小呀!我自己站在外面來看自己，試問我自己能實現多少真善樂於世間呢?如果只因我有實現真善樂之活動，我能透過如是活動來看世界，才能祛除我的悲觀而對世界樂觀，這種樂觀不純是主觀的嗎?其次，我又想：我們總是可以站在一種客觀的地位，來指出世界有我們未能否定之苦惡錯的。人們犯了許多的罪惡錯誤，受了許多苦痛，這些苦惡錯，在尚未被否定時，而人或已死了。我們所能否定的苦惡錯，只有當前的人的苦惡錯，然而過去人類所受的苦痛，所犯的罪惡錯誤，便是永遠無法去補救的了。這種無法補救的事實，便是使宇宙永遠含著缺陷的因素。而且我又想：我們無論如何努力實現真善樂，然而在一段時間中，實現的真善樂，比起心之本體中之至善、至真、至樂來，總是有限的。而我們在第二段時間中，實現另一有限的真善樂時，前一時所實現的真善樂，便喪失而不為我們直接感受了。這一種由人所實現的價值，不能再保存再被直接感受，一切價值不能在一時完全實現，又是一宇宙之不完滿。然而這些似乎更深遠更困難的問題，實際上其中前兩個，應當不產生的。因為此二問題之所以產生，仍然由於我們離開了應有的對於心之本體之信仰。我們以前已指出心之本體是超時空的，人的一切心理活動，都是恆常真實的心之本體之表現，所以人之有死一事，根本便不能成立。人死，只是其身體之銷毀，然而身體這東西，我已說明他自始即一銷毀中的存在，而於銷毀過程中表現心理活動。所以人之身體自生至死，只是心之本體之心理活動之一段過程之表現。所以人之有死後的生活或第二代的身體，來繼續他心理活動之表現，是不成問題的事。人之心理活動無不好善、真、樂而惡苦惡錯——因唯有真善樂乃心之本體自性之表現——則人今生所犯之罪惡、錯誤、所受之苦痛，於來生應仍能知求祛除補救，而實現其所求之真善樂。因心之本體之無限，能破除超化其身體之原始的限制性，不為其原始的限制所限，則人必能逐漸破除其身體之原始的限制，以表現更多之心理活動與真善樂之價值。這樣想下去，則所謂過去人所犯之罪惡、錯誤、所感之苦痛，並非不可祛除補救之事實。以心之本體之超時空，已過去之苦惡錯，便非不能於未來加以祛除與補救者。以心之本體之遍在於人，所以否定苦惡錯之力量，並不只存在於我或任何人主觀的心，而為客觀的人人心中之力量。如果我們真相信此客觀的力量之永遠存在，我們便不當相信宇宙間有任何不能去除之苦惡錯。又以心之本體之恆常真實，則一切過去所實現之真善樂之價值，因其為心之本體自性之表現，即永遠保存於心之本體中。至於所已實現的價值之不能再直接感受，這正同過去所經驗之對象之必須在現在忘卻。過去所經驗之對象在現在忘卻，乃所以使我們對現在對象的新經驗成為可能者。所以已實現的價值之不能再直接感受，即所以使我們對新價值之實現之直接感受，成可能者。每一時所實現之價值是唯一的，即使每一時實現之價值，都是絕對的不可代替者。至於因每一時所實現之價值是唯一的，於是一切的價值不能在一時完全實現，亦正所以表現心之本體含具無限之價值者。然而如果我們真是信仰所實現的價值之永遠保存於心體，則已實現之價值之積累，日漸豐富，日漸充實，我們是有理由說，在一天我們可以與心之本體合而為一的。到那時，我們便可在一剎那間，回證而重直接感受我們已所實現之一切價值，這是我對於第三個問題的答覆。自然，這種答覆不過說明我們對於已實現者之不能直接感受，一面是損失，一面是獲得，所以這種損失，是我們為有所獲得而必須付出之代價，不能真算損失。然而人如果希望不付代價而有所獲得，這宇宙便仍是不完滿。至於我們一天可以與心之本體合而為一，那時我們可以再直接感受所已實現之一切價值，仍然不能取消現在我們不能再直接感受已實現之價值之事實。所以現實宇宙之不完滿，我最後仍不能否認。因而我在此文開始時之一段對於現實宇宙所生之感嘆，便仍然是不能去除的。然而當我知道現實宇宙必須是不完滿，因為不完滿，然後可漸化為完滿，及肯定真善樂之實現，便須肯定其實現途程中之缺憾時；於是我知道希望一不付代價而獲得自始完滿的宇宙，根本上即是一貪慾——這貪慾，是由我們自己對於真善樂之實現之努力懈弛時產生的——因為在此努力繼續不斷時，則我之努力直接透入世界，我的問題，只是我如何以我之努力，改善世界，而不是世界如何滿足我，而在我之努力中，我自己可印證心之本體之完滿，我自然可不求現實宇宙之完滿。因我可直覺此心之本體之滲貫入現實宇宙，使之化為完滿。這直覺即存在於我們以上所謂否定苦惡錯的思想與行為中。於是我對於宇宙之不完滿之感嘆，化成為一純粹之感嘆，不攙雜任何希求之感嘆。而我此文之始之感嘆，亦升華為一種自心之本體所發出之對於現實宇宙之悲憫。這一悲憫，以不含一切欲望，所以無一切通常所謂苦痛之有在於其中。而從這一種悲憫中，遂使我更能透視心之本體之無盡的崇高。
二十九年四月——四日