人生三書 · 二 道德之實踐（教訓體）
（一）道德生活之基礎
什麼是真正的道德生活?自覺的自己支配自己，是為道德生活。
但是你要求自己支配自己，你必須有如下的認識：
你首先當認識：支配自己是比支配世界更偉大的工作。西方的諺語「拿破崙能支配世界，然而不能支配自己」，因為他不能控制他困在島上時的煩悶。
你能支配世界、戰勝世界，只是表示你的意志力，能破除外界一切阻礙。而支配自己、戰勝自己，則表示你能主宰「用以破除外界一切阻礙之意志力」之本身。
所以支配自己，是比支配世界更偉大的工作。
我們常人的習慣，總是想把力量往外用，總想對外界有所支配。這同自覺的道德生活，是極端相反的。我們若不求自覺的道德生活則已；如欲求自覺的道德生活，我們首先要把我們全部的生活習慣，翻轉過來，把力量往內用。所以我們首先要把支配自己的價值，看成比支配世界高，去作如上之思維。
其次，你當認識你自己，對你自己負有絕對的責任。你不能把你的任何行為之產生，只溯其原因於你之遺傳與環境。你必須把你的一切行為，都視為你自己作的、自己決定的。不論是你有意識的行為或無意識的行為，常態的行為或偶然的行為，你一概要承認是你自己決定的。因為無論有多少條件，足以逼迫你產生某一行為，然而由一切條件之具備，到你行為之發出，必須經過你行為的主體之認可——不管是有意的或無意的認可。所以你的認可，乃你一切行為，所以成為你的行為之所在。若無你之認可，則你之行為，與他人同類之行為無別。所以你必須承認你的行為之成為「你」的行為，其原因只在你之自身，而不在你之遺傳與環境之任何外在條件。
道德生活是要支配自己、改造自己。支配自己、改造自己，必須把被支配的自己，與能支配改造的自己，視作同一的自己。所以我們必須對於我們過去之行為，負絕對的責任，一一都承認是我作的。因為我們一承認之，我便是把他們一齊收攝，到現在的我自己之前，成為我現在之支配改造活動之直接所對。反之，如果我們溯其原因於外在之遺傳環境等條件，我的目光，注視到各外在條件，我便是把此正要想加以支配改造的對象，推開到現在的我自己之外，我之道德的努力，便立刻弛緩下來了。說「你作的行為是你作的行為」，似乎只是一重複語，然而「承認你作的行為是你作的行為」，必須要把你現在的道德自我主體力量，伸貫到你的過去，此中有各種不同的深度，從這深度中，可以看出你當下的道德自我力量之大小。
第三，你必須相信，當下的自我是絕對自由的。當你要想支配改造你自己時，你自己便超出你過去的一切性格習慣之外，你不能再說那些性格習慣，還控制著你。因為你當下的心，是能自覺你之一切性格習慣的主體，你當下的心包攝住、範圍住他們，他們只是你當下的心之所對，而你當下的心則超臨於此所對者之上，你怎能說他們還控制著你？你更不能說，此外尚有環境中任何勢力，可以決定你的未來。因為環境中之任何勢力，如果不為你當下所自覺，他不會表現決定的力量；如果已被你自覺，那他便仍為你當下的心之所對，你當下的心仍然超臨於在他們之上。你要知道，一切性格、習慣的勢力，一切環境的勢力，凡已表現者皆在過去，都屬你過去的宇宙。他們全部勢力之交點，在你的當下，然而未來，永遠是空著的。未來尚未來，過去已過去，當下的你便是絕對自由的。對於你未來的行為，你明明正在考慮各種可能的方式，明明尚未決定，而待你去決定，你不是絕對自由的嗎?假如你說未來雖有各種可能的方式，然而最後以我之環境、性格、習慣的關係，我最後總是被決定，而只能選擇一種。那你便是先假設：你已到未來那被決定的情境中，你是假設未來已成了過去。你所證明的，只是過去被決定，你不曾證明，未來被決定。你只證明了，已成過去的未來被決定，那未來的未來，仍未被決定。如果你說一切未來，都可視作過去，那你便假設你現在的心，已超臨於宇宙全體時間之流上，去看宇宙之全部行程。雖然在此宇宙全部行程中，有你自己被決定的生命史。然而你同時假設了：你之能如是觀宇宙行程的心，是超乎宇宙全體行程之外，而不在你所謂宇宙全部行程中。你仍然承認你在此當下能作如是觀的心是自由的。所以對於你當下的心是自由的之一義，你不能加以否認。你必須常想：過去已過去，未來尚未來，你現在是自由的，你未來如何，待你自己去決定；然後你才能改造支配你過去的自己，使之成為一新創造的自己。
你可說：「當我在理性清明能自覺時，我固然可把一切都視作我之所對，因我之能自覺的心，超臨其上，所以我可以說當下的我，是自由的。但是我們不能常有清明的理性，而常為苦悶煩惱所擾亂。當我們為苦悶煩惱所擾亂時，我明明覺得，我當下的心，為各種勢力，所牽掛束縛，我怎能說我仍是自由的?」
答：你有為苦悶煩惱所擾亂，不能自拔，而感到束縛時是不錯的，但是在此時，你可反而自問：是誰束縛你?然而當你突然這樣一問時，你便把他們暫時推開了。煩惱苦悶的你，成了過去的你。你將發現：天仍然一樣的清明，地仍然一樣的廣大，並莫有什麼東西，來束縛你。過去的你，只是自己束縛他自己。然而過去的你，已經過去了，現在的你，仍然是自由的。如果你這樣一問，你依然不能把苦悶煩惱推開，你便當想到你的心之本身，是在你的心態之上，煩惱苦悶，只是你的心態，但他們不是你心之本身。他們是你心之「所對」或「所」；不是你心之「能」。你心之「能」，能感覺煩惱苦悶之「所」，是不錯的，然而你心之能本身，是並莫有煩惱苦悶的。你覺煩惱苦悶之束縛，是不錯的，然而你對束縛之「覺」之本身，並不被束縛。你可說「能」不離「所」，是不錯的，然而「能」到底不是「所」。當你知道「能」不是「所」，而反觀你的「能」時，原來的「能」與「所」，便開始分離，因為原來的「能」成為你之「所對」，更高的「能」開始呈現了。新的「能」代替舊的「能」，你原來的苦悶煩惱束縛之感，過去了，你的自由恢復了。
無論在你受到任何苦悶煩惱的束縛時，只要你一自反，你便會感到你的自由，仍然在你的當下。如果你不覺到自由，只因為你不求自由，你不求自由，只因為你自甘於不自由。你之自甘於不自由，又證明你之不自由，也是你自己所決定。所以你心之能本身，永遠是自由的。
我們的話，不是只為辯論。我們的話，是要你注意到心之能本身。你只要一朝真注意到你心之能本身，你將認識你是自由，同時也將獲得自由。因你隨時可以自反，以認識你心之能本身，以獲得自由，你任何時要自由，你便能自由，所以第四，你須相信你能自由的恢復你的自由。
你一朝相信你能自由的恢復你的自由，你將不僅感到你當下的心之自由，而且不怕未來任何時會喪失你心之自由，因為你已相信你能喪失之，亦能恢復之了。
當你不怕未來自由喪失時，你當下的自由之感，成為超越一切時間的自由之感了。
第五，你必須時時想：你之一切性格、習慣、心理結構，對於你心之本身，都是莫有必然關係的。當你反省你是如何一個人時，你馬上知道，我們可用許許多多的形容詞，來描述你的特殊性格、習慣，特殊的知、情、意，各種心理狀態結構。但是你並不能找出你之這許多特殊的性格、習慣、心理狀態結構，與你心之本身之必然關係。你試想，所謂你心之本身，它只是一純粹之能覺者，你心之本身為一純粹的能覺者，與他人的心之本身之為一純粹的能覺者，並無分別。然而何以一些特殊的性格、習慣、心理狀態結構，要賦之於你，而不賦之於他人，從你心之本身之純能的意義中，是找不出他之必須關聯於它們的理由的。你此時或不禁又要說，所以我們應把這遺傳、環境，視作決定我們自己之為自己的客觀原因。但是你何以必須遭遇如此之遺傳環境，你仍然不可解。你心之本身之純能，遭遇如此如此遺傳、環境，只因為適逢遭遇如此如此之遺傳環境。你縱然再追溯到你前世的行為，你的問題，仍然同樣，因為你仍不知何以你之前世獨聯繫於如此如此行為，而他人則不聯繫。
對我們現在的問題，你復不能引用我們以前所謂一切行為，都是自己選擇決定，來說我前世之行為是我自己決定選擇的，所以與我心本身之純能，有必然關係。因為何以你適如是如是選擇決定你前世之行為，你仍然不解。在你當下的心，明覺你也可不如是如是選擇決定，其他的可能，明擺在你的面前，然而何以你前世只實現如此如此之可能，不實現其他之可能，你是尋不出原因的，因為你已追溯到原因概念之盡頭處了。所以你不能因為你前世之行為，是你自己選擇決定，便說他們與你心之純能，有必然關係。你不能說你之一切性格、習慣、心理結構，與你之所以為你，有必然關係。他們如何屬於你，只因為他們適逢屬於你，他們並無權要求：永屬於你。你之是如此如此，曾是如此如此，並不能限定你之必如此如此，而禁止你之如彼如彼。當你深切的認識這一點，而又並不忘掉我們所說第一二點，對於你自己之過去行為，又一概負責時；無限的可能，開始呈現在你的現在，你知道你的心之本身之活動，是可以向任何方向，開拓他自己的行程，而自己決定選擇他的命運的了。
你此時不僅意識到，你當下的心之自由，同時意識到，你當下的心之自由創造之自由了。
對於你過去的一切行為，負絕對的責任，相信你當下的心，是絕對自由的，不怕將來自由之喪失，相信你有恢復你的自由之自由；把你一切性格、習慣、心理狀態結構，都視作與你無必然關係，相信你有自由創造你的未來之自由；這是去開始自覺的道德生活之基礎。在你不能深切的認識這些以前，你始終隸屬於自然世界，你可有自然的道德生活，但你不曾真升進道德世界，不曾有自覺的道德生活。
（二）人生之目的
但是你縱然已深切認識以上五層，直到最後一層，知道你有自由創造之自由，可並不會使你創造什麼。這自由可只是一莫有邊際的空虛，你感到此自由時，你只有一「心靈可由道德生活之實踐而得無窮擴大」之意味，但是你尚未真開始道德之實踐。你要使你真開始道德生活之實踐，你必須有如下之認識：你要破除淨盡一切人生目的在求快樂幸福的觀念。
快樂幸福不是絕對莫有對於道德生活的價值，但他對於道德生活的價值，只在他的負面。快樂幸福對於你有去除痛苦之壓迫，而恢復你的精神力量，使你道德生活得繼續之效用。所以他們包含一種對道德生活之價值。然而從他的正面看，以他為自覺的追求之對象，則不僅不含任何對道德生活的價值，而且是我們根本的虛妄。因為在實際上，你永不能真以快樂，為你自覺的追求之對象。
快樂是一種感情。感情只存在於你正感受他的時候。你不能想一種快樂而求之，因為你想一種快樂時，如果你已感著快樂，你便已有那快樂，不須再去求。如果你不感到快樂，你如何有一快樂在你心中，為你所自覺追求的對象?
所以在實際上我們決不能自覺的以快樂為目的，而至多只是以某一種與過去曾使你發生快樂之情境相類似之情境，為對象。你所要求的至多只是此類似情境之實際化於當前，你試反省，便明白了。
但即此而論，你何以要求一曾使你生快樂之情境，相類似之情境實際化於當前?唯一的原因，只是在過去的情境引生你快樂之感情時，你便對於那類情境，有一種執著，希望他繼續，希望他擴大。此種執著，在你生命之流中流下，便成為你現在求此類似情境實際化之要求。
然而你為什麼要執著那情境?你在執著時，是不曾自覺的想過的。你的執著，是不自覺的、無理由的，你只是盲目的執著他。
盲目的執著，盲目的流下，由過去到現在，而支配你對未來的要求，幻現出你自以為是自覺的求某種快樂之目的。實際上你所自覺的，只是某一情境，你之求某一情境的全部活動，都是非自覺的，你不能把非自覺的活動，作為你自覺之目的，所以你絕不能真以求快樂，為人生之目的。
你永不能把求快樂的目的，放在你自覺中，你如何能自覺的主張人生之目的在求快樂？
你說人生之目的在求快樂，實際上你並不自覺你所說的是什麼。你只是受那各種盲目的執著之流的支配，而否認人生有其他目的。你的話的意義，只在他消極的一面，從積極一面看來，是無意義的。
但是你說人生的目的在求快樂，你是把你這話的意義，視作積極的。所以你的話根本錯誤，你之主張此說，是你根本的虛幻。
你要辟除淨盡人生目的在求得某一些情境之實現的觀念。
你說：「我可以承認我們並不能自覺的求快樂，所謂自覺的求快樂，只是求某一情境；並承認我們之求某一情境，由於過去流下的對某一類情境之執著，此執著，根本又是盲目的。但我們可以認為人生目的，在求某一些情境之繼續與擴大。我們可以認為對人生而言，有某一情境，是值得我們執著之而求之的」。
你也不能說有任何情境之本身，是值得你執著而求之的。因為任何情境，只是一情境，他本身，並不含有值得執著與求之意義。值得執著與求，是你附加的。如果把你自己要去執著他求他的成分全除開，莫有任何情境之本身，是值得你去執著與求的。因為莫有任何情境，對於他人，對於過去的你，將來的你，是同樣被認為值得執著與求的。關於這點，我們不必多說，你只要稍反省，便能明白。故以求什麼情境為你人生之目的，又是一大虛妄，你必須辟除淨盡。
你不要說人生目的在滿足欲望。
你說：「我可以承認世間莫有一種情境本身，是值得求的，值得求的意義，是我們附加的。但我們可以說，我們之求某一情境，是因為我們需要它。我們需要它，因為我們缺少它。我們缺少它，它對我們，便成為值得求的。而我們所缺少的是它，我們最初可不知道。我們是先感缺少。缺少之感，是根本的。我們有此缺少之感，必須求滿足，所以需要它。我們可不說，人生目的，在求某一些情境，我們可說，人生之目的，在求某一些情境，來滿足我們之欲望；或我們徑說人生之目的，在求滿足欲望」。
你不能真正主張人生的目的在滿足欲望。因為當你欲望正發動，要求滿足時，你並不真自覺你的欲望。譬如當你所謂食慾發動時，你所自覺的，只是胃中受空氣壓迫的感覺，頭中悶倦的感覺，口中流沫的感覺。這些感覺所代表的，只是你機體活動之一種形式。所謂需要食物之情境，來滿足食慾，只是要去除這些感覺，而換一些飽腹、頭清、口中充實的感覺。亦即將你餓時機體活動之形式，改變成飽時之另一種形式。你之所以要由前一種形式之活動，到後一種形式之活動，只是因為你不安於前一種形式，而安於後種形式。由安者看不安者，便覺不安是有所不足，有所缺少。但自此二者本身，各具一活動的形式言，它們對自己的形式，都無所缺少。它們都是正性的，而不是負性的。這兩類感覺，亦都是正性的，而不是負性的。然而在你欲望發動時，偏偏覺前一種形式，使你不安，是負性的，有所不足，有所缺少，其實你並不自覺前一種形式本身，有何不足與缺少，有何理由，使你不安。你是盲目的不安，盲目的執定它是有所缺少，有所不足，你如是而有欲望。可見單純的欲望根本是盲目的。所以你為滿足欲望而滿足欲望，不是你自覺的活動，你不能真把滿足欲望，作為你自覺的人生目的。
你不要說人生目的在常保持某一些形式之生命活動。
你說：「我可以承認我們生命活動，在任何時都具備一形式，所謂滿足欲望不外由一不安的生命活動形式，到一安的生命活動形式，由安望不安，便為一缺少。但我們可以問：我們何以安於此不安於彼，我們便可說我們生命活動常要求某一種特定的活動形式，維持某一種特定的活動形式，此特定的活動形式，即健常的活動形式。我的身體，自有其一套健常的活動形式。這健常的活動形式，必須有食物來營養，所以我們有食慾。推之於一切特定欲望之所由生，我們都可歸之於我們生命活動，要求一特定而健常的活動形式，我們必須能時時實現出此各種活動之特定而健常的形式，所以我們有各種欲望。所謂缺少之負性，乃是對此特定形式之未能實現出時而言。我們這樣說，便無語病了。」
你用我們生命活動有其所要實現的一特定形式，來說明我們一特定欲望所由生，是可以說的。然而你仍不能自覺的主張，以實現某一些特定的生命活動之形式，為你人生之目的。因為如果你承認：我們所謂滿足欲望，只是由一種生命活動形式到另一形式，其所以要由一形式到另一形式，則由於我們之不安於此，而安於彼；你便要知道，安與不安，永遠是相對的。我們整個人生中，並莫有絕對安與不安之生命活動形式。譬如我們如果執定飢餓之生命活動形式，為我們所不安，那你便不能了解何以我們對於嗟來之食，我們寧忍飢餓而死。此外，你無論舉任何一特定的生命活動之形式來說，我們都不能說他是我們在任何情形下，所絕對所不能安者。因為你凌空的提出任何特定的生命活動形式來說，你都不能從那形式本身，看出他何以為生命活動所必須實現的理由。你的生命活動在變化中，你所謂安與不安的生命活動形式，亦永不能全一定。所以你不能以任何特定生命活動形式，為我們人生之目的。
你說：「我如果承認生命活動之目的非實現一些所謂特定健常的形式，我們可改而說生命活動之目的，並非為他以外的東西，生命活動之目的便是開啟他以後之生命活動，使以後的生命活動，更豐富更廣大。因每一生命活動發生時，均實現出一些形式。在我們以後的生命活動，固自然又實現一些新形式。但我們必須同時保存此一些舊形式，或使此一些舊形式，滲透融化在新形式裡面。於是我們的生命活動史，便成為重重包裹的，向更廣大豐富的路上走，由此以向前發展。所以我們可以說人生之目的，就是使我們生命活動，更廣大豐富。」
你也不能自覺以生命之更廣大豐富，為你人生之目的。因為從一方面說，你的生命活動，隨時間拓展，你總是在向更廣大豐富的路上走的。你不須先定此目的。你實際上，也在逐漸實現此目的。從另一方面說，你不能真先定一使生命更廣大豐富之目的。譬如你想像你未來如何如何的生活，便是比你現在更廣大豐富的生活。但在實際上，你是永不能想像未來那比你現在更廣大豐富的生活的。因為你要真能想像這生活之一切，你便必須全經驗它於你現在意識之中。如果你已全經驗它於你現在意識之中，你便亦不需要把你生活，由現在引到未來。未來更廣大豐富的生活，所以為更廣大豐富的生活，只因為它尚未來。你必須在未來時，才能真經驗它。所以它決不能全部呈現於你現在自覺之中。你也決不能真自覺的以一更廣大豐富的生活，作你之人生目的。你說你有更廣大豐富的生活，為你人生之目的，你意識中，只有一些混淆的關於未來或可有的，一些經驗之憧憬。你相信你可有更豐富廣大之生活，只是你一盲目之信仰。這盲目信仰，出自你生命逐漸向前開展之衝動。這衝動支配於你意識之後，決不在你意識之前。所以你不能自覺的說，人之目的在求生活之更廣大豐富。
假如你在此再說，人生之目的便在順著我們生命自然向前開展之衝動。那麼我便告訴你，這衝動決不是你能意識著而立心順之的。因為它永遠在你意識之後支配你。當你要求去自覺它時，你所得的永遠只是它的影子。假如你說你要順它而不違它，那麼你便要知道，你永不曾真違它的。你違它之活動，可只是它另一方式之開展。你也說不上順它，你順它之活動，只是它之進一步之開展。因此，你說不違它而順它，你的話無意義。因為你如真注目在此衝動上說，你不定下此目的，你也在順它，定下此目的，你也不曾增加你對它的順。所以你不能自覺的以順它而不違它，為你人生之目的。
以上你所說的人生的目的，在求快樂幸福，求某一些情境，求滿足欲望，保持某一些生命活動的形式，過更廣大豐富的生活，順生命衝動，通通錯的。我說他們是錯的，不是說這許多話不曾客觀的說明一些事實，而是說它們通通不能作你自己生活之最高指導原理。你只拿這一些話，來說明客觀的事實時，你先把握住客觀事實的兩端，你的話雖不必正確，尚可有相當意義。如你從客觀上分析人之行為，你見人之行為，恆歸宿於快樂，所以你可說人之行為，以快樂為目的。（其餘數者仿此）但是你拿這些話，應用到你自己生活上，來定為你自己人生之目的，根據我們上面所提示，你便要知道，你並不能自覺的將如是之人生目的，定置下來。你之所以不能自覺的將這些人生目的定置下來，因為你定這些人生目的時，都不免求你人生目的於你當下能自覺的心以外。所以你總以為你人生之目的，在得著什麼，或合乎什麼，這是你根本的錯誤。你那樣來求人生目的，我們便當說人生莫有目的。如果人生有目的，他的目的，應即在你當下能自覺的心之中。你決不能說人生之目的，在使你當下能自覺的心，去取得什麼，發出合乎什麼的活動，你應當以為你當下能自覺的心之所自定自主的活動之完成，為人生之目的。你不能越此雷池一步，去找人生之目的。凡在此外所找的，都是你不真知道，依何理由而找的，你只被一盲目的勢力支配而找。在要求自覺的道德生活時，你是不應受任何盲目的勢力支配的。
什麼是你當下自覺的心所自定自主的活動?即是由你感應該作而作的活動。這一種活動，與一切「因要作什麼而作什麼」的活動根本不同。如你定上六種人生目的之任何一種時，所本之人生態度，便都是出於要作而作，如要快樂，要某情境——一直到要順生命衝動。一切要作而作者，其所要者，皆在當下你能自覺的心自己所能自覺支配者以外；其所以要，皆由於在後面有當下自覺的心以外的勢力逼迫之故；其所以認為要，都是莫有自覺的理由的。然而，當我們認為該作而作時，則我們明覺我們可作可不作，而且是我現在才開始感該作。我們不是受逼迫而作，我們是自現在起，下命令自動的去作。我們認為該作而作時，我們所命令於自己者，只是我去作。我們去作後，所作成的是什麼，我們可先不全自覺。然而我們該如何作，則步步在我們自覺之中。只要照著我自覺認為該如何作的去作，我便已作我所該作。而我之去作，乃是我自覺的心本身所能支配的。又我認為該作者，我必自覺一理由，其理由決定在自覺之中。所以感該作而作，是當下自覺的心自定自主的活動。
誠然，在此處你一方面可以說：「我們之感該作什麼時，自己對自己下一命令，我們之作，只似是出於當下的心之自動。其實我們如果追問我們何以下此命令，而不下彼命令，則明有我之生活習慣及本能要求等心理背景。這些心理背景，便不是我自律之命令所能支配者。而且我們初感此命令時，雖覺可作可不作，但最後我或歸於作，或歸於不作。我們之所以歸於作，或歸於不作，又有其內在外在的原因」。在另一方面，你似又可以說：「我們感該作而作時，雖有一理由，然此理由，不必正確，而且我們常只自覺有理由，而不必自覺理由之理由，尤不必自覺最後之理由，與全體之理由。所以感該作而作之活動，仍不是屬於當下之自覺的心自定自主之活動」。
不過你的話是錯了。因為你是從當下自覺的心外，看當下自覺的心，你是從當下自覺的心所不自覺處，看當下自覺的心。但是你不當從外面來看一個東西，不當從一東西之四旁的東西，來看此中心之東西。你要論你之感該作而作，是否為當下自覺的心之自定自主的活動，你當自感該作而作時，當下自覺的心之本身看。然而當你真反省你感該作而作之當下自覺的心時，你明知道這時你是在自定自主，你明覺你可作可不作。在你最後歸到作或不作，乃是你已不感該作時（或已作了，或不願作）所達到之結果，而不是你正感該作而作時之心理。其次你說我們感該作而作時，我們雖有一理由，而理由不必正確，更不必知最後之理由及全部之理由，於是以為我們感該作而作時，非真能自覺其理由；你的話也犯了自外看的錯誤。你是從更廣大的可自覺的理由，去看實際上較狹小的自覺之理由。然而在我們感該作而作時，如果我們並不知更廣大的理由，這更廣大的理由，對於我們，便是暫時不必須的。所重要的是根據此理由，便有決定我去作我該作者之力量。我們所要說明的，只是「在感該作而作時，我們是受自覺的理由之支配，所以該作而作之活動，是自覺的活動」，理由廣大之度，在此對於我們之論點，是不相干的。我現在只要你承認感該作而作之活動，是自覺之活動，與你要作而作之活動根本不同。你只要承認這一點就夠了。感該作而作是自覺的活動，你自覺此時自定之命令，你自覺你可作可不作，自覺你能作你所該作，自覺你所以認為該作之理由，你自覺「你或該作而作時，你所自覺之上述之一切」。所以你可以自覺的以「作該作者」「完成你該作者」，為你人生之目的。
你可以自覺地選「作你所該作」為你人生之目的，你在此可以有自覺的人生目的。因為此目的不在當下能自覺的心以外，你不須外求人生目的，人生目的成了你當下的自覺的心之內容了。
人生之目的，唯在作你所認為該作者，這是指導你生活之最高原理。至於什麼是你該作的內容，我們卻並不須規定。只要是你真認為該作的，便都是該作的，以致我們以前所否定之一切出於要作而作之活動，只要真通過你應該的意識，而被認為該作，便都可重新在另一意義下加以肯定。它們本身是盲目的，然而只要真通過應該的意識，它們便完全變質而成為自覺的。問題只在你是否真相信它們該作。只要你真相信他們是該作而作，那你便不是受後面的勢力逼迫而作，而是自動的根據它們所聯繫的理由而作。他們透過此自覺的理由，而變為自覺的，一念之間，即天地懸殊。然而此一念，卻萬分要緊。此一念，即自然生活至真正的道德生活之轉捩關鍵。此一念之繼續，時時本該作而作，即所以使道德生活擴大之唯一途徑。自問所謂該作者是否真該作，即衡量所認為該作之理由，是否充足、深厚、完滿之唯一方法。這似乎最空虛的應該之意識，正是最實在之道德的動力，推進人生向上的動力。作你所該作者，是最古老的成語，然而它卻是要求真正的道德生活的人，所必須認為千古常新的真理。唯其至簡，所以至深。如從道德的形上學方面講，這裡面有發掘不窮的深遠之意義。不過我們現在不必從這方面講，因為我們現在只需要當下能證實的話。
作你所該作的，這是人生目的之討論之最後一句話。加增這一句話之認識，反覆把這一句話，用之於你自己生活上，就是你生活之唯一最高指導原理，此外莫有其他話可說。你不能問我什麼是你該作的，因為你該作的，你自己是知道的。只要你反省，你有許多認為該作而未作的，呈現於你自己之前。問題只在你去作，你不須再問什麼是你該作的。如果你說你根本不知道你有該作的，你是自己欺騙自己。你亦可由深一層反省，而知你自己在欺騙自己。如果你竟不作此深一層之反省，而甘於自己欺騙自己，硬說我不知我所該作，那我也不能告訴你什麼是你所該作。因一切我認為該作的，只是對我有意義，對於你永不會有意義。該作只是自己對自己下命令，只有自己，能對自己下命令，自己亦只能真實感到自己對於自己的命令，別人所謂該作，是對於自己並無真實意義的。
你不必問什麼是你所該作的，因為你自己知道你自己所該作。但是你自己可以同時感到幾種該作，你感到他們間的矛盾，你一時會不知如何選擇其一，或統一之於一更高的和諧。你這時會想到各種該作者之該作程度如何權衡，及人生最該作的是什麼，各時所感到的各種該作，如何聯繫等問題。但這些問題解決的方法，都不能在你應該之意識外去求。你只要一一分析你感各種該作時，所認為該作之理由，一一追尋到最根本之處，以求其一一之共通的或特殊的理由，你自能發現你當下最該作的是什麼，各種該作者如何統一、和諧、聯繫，及你一生最該作的是什麼，這些仍只有你自己去解決，因為只有你自己，才真知道你感該作時所據以為該作之理由。
（三）道德心理道德行為之共性
關於你該作的是什麼，你自己只要反省便知道。我們在此書中不擬抽象的規定什麼是人該作的行為之內容。所以對於以上那些問題，我們概不加以答覆。但是你可以問：一般的說，人類該作的行為，即所謂道德行為有什麼共同的性質。廣義的道德行為，包括內部之道德心理，所以你可以問，所謂道德行為、道德心理有什麼共同之性質。這你當知道。因為你知道以後，才能自覺你道德行為、道德心理之意義，而更能有自覺的道德生活。也許同時可以使你覺到他們之共同性質，他們之所以該作之真正共通的理由。
但是人類的道德行為、道德心理之種類，是很難分別清楚，而且或許永不能有一一舉而出之可能。但亦不必一一舉而出之。因為他們自然能隨人應該的意識之拓展，而呈現於人心之前。我們現在無意於作哲學上之排比的工作。我們現在只略依方便的次序，舉出一些人們公認的、比較普遍的道德行為與道德心理，來作例證，指出它們的共同性質，幫助你去自覺你之道德生活。我們的結論，是一切道德行為、道德心理之唯一共同的性質，即為自己超越現實的自己的限制——關於什麼是現實的自己，我們不須界定，我們的解釋，也儘量求減少。我們的話，通通是指點，最後的證明，全在你自反於心的體會。
通常人說勤儉之行為是道德行為。什麼是勤?勤是繼續使用現在的力量。什麼是儉?儉是抑制現在的欲望。它們通通表現一種現實自我之超越。
謹慎嚴整之行為是道德行為，而謹慎不外時時注目可能的意外之發生，嚴整不外約束偶然的任意的活動之流露。人必有現實的自我之超越，才能注目於可能的、將有的意外，而約束偶然的或有的任意活動。
勇敢忍耐之行為——有恆本於忍耐——是道德行為。勇敢是不怕可能的困難，忍耐是承擔繼續發生的困難，它們同樣表現一種現實自我之超越。
我們要知道，我們說一人能勤儉、謹慎、嚴整、勇敢、忍耐等，是有道德，並非因他由勤儉而得富有之結果，由謹慎等又得其他之結果。雖然他之目的或在富有等結果，但我們不說他之勤儉之道德價值，在得以後之結果。因為縱然他不曾得其以後富有等結果，我們仍會稱讚他行為有道德價值。我們也不定是因為他之勤儉勇敢，可使他人間接得利，才說他之行為有道德價值。此因縱然勤儉者不是為他人，我們仍承認其道德價值。可見勤儉等道德價值之所系，只在其使人們超越其現實自己、破除其現實自己之限制之一點上。
但你在此或要說：「勤儉者如不先在意想中有得某將來結果之目的，則將不會去勤儉，所以無將來結果之意想，則無勤儉之道德，因而勤儉之道德價值，亦不只繫於其能超越他現實自己的限制而破除之一點上」。
你的話之不對，在你只可說表現勤儉等道德之心理中，必須有關於將來結果之意想，但不能說勤儉等之道德價值之所以為道德價值，有繫於此意想之存在。因為一切勤儉、謹慎、嚴整、勇敢、忍耐之道德行為，在其初發生時，都使人感著一種痛苦，即人都須忍受一種痛苦。如果把他們發生時之其他一切心理除去，唯留此共性本身，仍具備道德價值。所以我們說一個人在痛苦中能安靜的承擔痛苦的人，是值得讚美的人。一臨刑的盜匪明知死之苦將臨，明知以後無什麼東西可取得，而臨死不懼時，我們只就他不怕死之苦一點，也可說是好漢。由此可見勤儉等之道德價值，只須繫於其忍苦一點。然而忍苦即是征服一種自然之惰性，即是破除一種現實自我的限制。所以我們說勤儉等之道德價值，只須繫於破除現實自我之限制一點上。
我們不能說忍苦之所以含道德價值，由於我們忍苦則不以苦為苦，而去苦得樂；或說忍苦之道德價值，在其能滅苦得忍苦之樂。誠然，人能忍苦而自然滅苦得樂，如繼續忍勤儉之苦者，則以勤儉為樂。但這樂只是其附帶之效果，並非其道德價值所系。因為得樂本身非道德價值。
不僅得樂非道德價值，而且唯忘樂，乃表現道德價值。所以我們說在快樂中而仍表現其寧靜，不流於放縱者為有道德之人。
忘樂是一種道德價值。因為忘樂與去苦，同樣表現我們精神能超越現實自我之限制，而突出於現實自我的感情之上。
我們必須把道德價值，放在快樂價值之上。道德價值與快樂價值，不僅不同，而且正相反。道德價值正在超越快樂價值之處表現。所以忍苦忘樂是道德價值之所系。道德價值亦可說存在於我們對於快樂之價值加以超越的關鍵上。他們的關係，是極其微妙的一種關係。
犧牲自己以利他人，是一種道德行為。因為犧牲自己，是把他人包於我之內，而破除現實自我之限制。
我們不能說犧牲自己以利他人之行為，其道德價值之所系，在他人之得利。因他人得利本身，並無道德價值。犧牲自己以利他人，他人雖不得利；他之犧牲仍有道德價值。誠然，如果他犧牲自己而不意想到他人之得利，照通常人說來，仍無道德價值。然如一些宗教家之毀棄其自己之生命意志，雖非為人，然我們看其壯烈的壓抑種種好生惡死之情慾之行為，我們仍說它表現一種道德價值。我們之所以於那種不為使他人得利之毀棄自己之生命意志之行為，不名之為道德行為，常由於我們自己是愛生命的，由此而生之道德心理，故亦不願人之毀棄其生命意志，固非必以毀棄生命意志本身為不道德也。我們若除去我們自己愛生之心理，而觀宗教家之毀棄生命意志之大勇，正可謂為一道德行為，如忍苦之為道德行為然。至於我們之說純粹從事毀棄自己生命意志者，其人格價值不及意想中有利他之目的者，則由於純粹從事於毀棄自己生命意志者，雖意在破除其現實自我之限制，然其動機恆在其個人自我之靈魂之得救。此只求個人自我之得救之觀念，仍為一種自其當下之現實自我發出之一種自限。而意想中欲使他人得利者，則由於其視人如己，乃反更能破除其自我限制，所以能在意想中念如何使他人得利而犧牲自己者，其所含道德價值之所以更高，亦唯在其更能破除自己之限制。唯因不念他人之得利，則不能由此以表現破除自我限制之道德價值，故必須有此他人得利之以念。然我們終不能說，此使他人得利之念本身，為其道德價值之所系。因只就此念而言，亦如一種欲求之滿足。純就欲求之想滿足言，則想滿足自己之欲求，與想滿足他人之欲求，並無分別。如想滿足自己之欲求，無道德價值，則想滿足他人之欲求亦然。故舍己利人之道德價值，唯繫於其破除自我之限制處，而不在其他。
在我們通常的觀念上，以為一切道德行為之所以為道德行為，均在對人有利。此全由於只自結果看之故，而實際上我們認為含道德價值之行為，並非全自其對人有利處看。許多我們自然稱許之道德行為，並不待我們想到其間接所生之利，即已贊之為道德行為。我們贊之為道德行為，只因它們表現一現實自我之超越。
所以坦白之行為，是一種道德行為。因坦白之行為中，表現胸無城府之心理。此心理為一自己能超越自己與他人之隔閡距離之限制。
通常所謂光明磊落之德，不外表示自己之一切均可使人共見。純潔之德，則不外表示自己無不可使人見之疵累。前者為坦白之極其量，後者恆為坦白之初基。
愛真理而追求之，是一種道德行為，因為愛真理是要超越已有意見之限制，而攝取事理之本質，破除自己原認識之有限範圍之行為。
我們不能說愛真理而求真理者，其行為之價值在得真理。因求真理之心理，只為開拓知識範圍之心理。而其開拓知識範圍，並非先想著一將達到之範圍（以所欲知者尚未定故）而向之開拓，乃是因舊範圍之破除，而自然達到一新範圍，而其達到處，則為一種真理之領略。此真理之領略，本身不含道德價值，故只念已知真理之念中，並無道德價值。如人生而自然知一切真理，此人不可謂有求真理者之道德，故求真之為道德，不在其得真一面，而在其去破除未知真時之暗蔽一面，超越原來認識之限制一面。
愛美而求美之實現，以努力創造藝術品，亦是一種道德行為。為求美之實現表現於藝術作品，而存在於客觀世界，即不願美之想像，只限於我們心中，而欲客觀化之成為自然社會中之存在，以表現於石上、木上、紙上、樂器上。我們不能說紙上有畫，樂器奏出音樂本身，即有道德價值，也不能說畫家作畫，音樂家奏樂，皆係為他人欣賞或自己以後之欣賞。因畫家作畫，樂家奏樂，非必先想到他人或自己以後之欣賞。他之創作行為，唯生自欲客觀化其美的想像意境，不願此想像意境限於他之內心中，此不願想像與意境限於心內而破除此限，以使之客觀化，即藝術家之創作的道德價值之所系。
一種自然的向上奮勉，想改造自己之情緒，是一種道德心理。因為向上奮勉，想改造自己，是不願限於已成之自己。此種向上奮勉，想改造自己之情緒，不必有一所欲改造成之理想的自己在前，為我所自覺。我們純粹的向上奮勉之情，常只是一種突然的內在感動，覺得不安於過去之自己。譬如一個墮落的人，忽然覺其墮落生活無意義，過平凡生活的人，忽然覺不滿於其平凡之生活。此時，並非必由自覺什麼特殊之刺激，縱有特殊之刺激，亦常是一偶因。其所以不安於舊日生活，只為舊日生活習慣之積累，至一程度，其習慣對其精神之限制，直接在內部激出其對限制之反感，於是突然生出一向上奮勉之情緒。此向上奮勉之情緒，初並可無確定之理想為內容，而只為要求某一種有意義之人生之情緒，欲實現人生價值之情緒。此情緒，可孕育出種種確定之理想，此種情緒之發出，其強烈之程度，亦表示其人格中所含道德價值之高低。這情緒，可得其理想中之目的物，亦可不得，然其道德價值，則不繫於其所得之目的物，而仍唯繫於欲超越現實之自己之限制一點上。
自尊是一種道德心理。自尊由於自覺自己恆有向上奮勉之情。吾人向上奮勉之情，恆通於吾人可實現之無窮的人生價值（人生價值，概括真美神聖等本身之價值，不盡為道德價值），故人自覺有此向上奮勉之情時，人同時自覺其內心有實現此無窮人生價值之向上之機。此向上之機，表現一現實限制之超越，而吾人自覺向上之機時，吾人之心先必向內收斂。此向內收斂本身，亦表現一限制之超越。故此自覺中亦表現一限制之超越，所以自尊是一種道德心理。
我們通常所謂高貴（Nobilty）之品德，即原於自尊之念之相續不斷所養成，而樂負責、樂擔當之品德，則原於有自尊之精神，而求自己之行為足以符合於自己所以自尊者之所養成。
尊人是一種道德心理。尊人是覺他人亦有實現無窮人生價值之向上之機。能尊人，表示一比只能自尊者更高之道德品德。因為只是自尊，尚限於自己之內，尊人則越過此限。至於真能自尊者，必能尊人，則根據於另外一理由，不在我們討論之列。
我們通常所謂有禮之品德，即尊人之念之所養成。
樂天安命是一種道德心理，因樂天安命，是對於自然而來的遭際，都能歡欣虔敬的接受，體驗其意義與價值，而忘卻小己之存在。
自信是一種道德心理，因為自信是對於自己已實現或能實現之人生價值之重加肯定。此肯定，由於以「吾人當前之自覺」，去自覺「吾人昔所自覺已實現或自覺能實現之人生價值」。此中有吾人現在之自覺，與過去之自覺相通。此種相通，表現一時之自覺，能超越其時間之限制。故自信是一種道德心理。
通常所謂剛健之品德，大無畏之勇，均必待真正之自信而可能。
信人是一種道德心理，因為信人是一種對於他人所已實現或能實現的人生價值之肯定，對於他人所以自信者之肯定。此肯定使我之自信通於人之自信，而超越只信自己之限制。
信仰是一種道德心理。信仰是相信他人，或客觀的世界、客觀的宇宙中，有一種使我們之價值理想必然實現之趨向或力量。這種肯定自己的價值理想之力量之存於客觀世界，亦表示一小己觀念之超越。
相信「他人能信自己」是一種道德心理。因為相信他人能信自己，是肯定：自己與他人同有信人之道德心理，即自覺自己之信人與他人之信人相通。此亦即信人之一種。
通常所謂推誠相與，以肝膽與人相見，最高的光明磊落之德，均必待真正的相信人，相信他人能信自己，而後方可能。
寬容大度是一種道德心理。因為寬容大度，是從自己人格形態中解放出，而欣賞、了解他人之人格形態，而表現出自己的人格形態的限制之超越。
愛人以德、求人我人格之共同向上，是一種道德心理。因為愛人以德，是自覺道德生活之足貴，而不願限道德生活於我個人，故望他人亦有道德生活，亦擴大其道德生活，由此以使人我之間不復有道德生活由高下之參差而生之間隔，愛人以德即最高之仁。愛人以德，基於人我之人格平等之信念，即最高之義。
在坦白、愛真、愛美、向上奮勉、自尊、尊人、樂天安命、自信、信人、信仰、信人之信己、寬大、愛人以德等等道德心理中，我們之所以認其皆含道德價值，都是直接自其表現超越現實自我的限制處看出。我們完全不必須間接的自其對人對己之利的結果上，來發現其道德價值。誠然，這許多道德心理，均必須預設在己以外之人或客觀的自然之存在。只有單純的自己超越之活動，並不能構成這各種道德心理。然而己以外之人與自然等本來是與現實之自己同時存在的，他們原是道德心理所依以構成之材料。道德心理之所以成為道德心理，則唯賴自己超越之活動。才從自己超越，即達於人與自然，故唯此自己超越，為構成諸道德心理之本質。但在此，你還可以問：「即將他人與自然撇開，專就自己之超越自己之限制的活動看，此中一方面有所超越的現實自己，另一方面必有所欲化成之理想自己，即更少限制之自己。在作超越自己之活動時，一方面有所要捨棄的心理狀態，另一方面必有他所要置定的什麼心理狀態。如果離掉此兩面，則超越現實自己之限制之事，將不可能，所以你不能只提超越現實自己之限制為道德心理之本質。」
你的話從一方面說，我自可承認。但是我們在此，只須說超越現實自己之限制，就夠了，而且不必多說。因超越現實自己之限制，同時即有另一更大的理想自己之化成；拋棄一心理狀態，同時即有另一心理狀態之置定。此二者是同時的。因超越活動本身，是一扭轉之活動，才扭轉此面，即達到彼面。扭轉此面與達到彼面，即可說完全同義。原來我們所以不能得較大之自己，即因為較小之自己之限制。故破除較小的自己之限制，與較大的自己之獲得，即可說完全同義。如破暗即名明。拋棄一心理狀態，與另置定一心理狀態，亦復可說同義。如離開此點即往彼點。我們不能說離開此點與往彼點，是兩回事，此二者不僅是同時，亦復同義。而我們之所以不應當去說化成一較大的理想自己，置定另一心理狀態者，即是因為此化成或置定，只為結果。我們去化成置定時：第一，我們並不一定自覺所要去化成置定的。如犧牲自己以為人者，其犧牲自己以為人之後，其道德自我自有開展，即拋棄一種自私之心理，而置定一種愛之心理。但是他卻不必是自覺的求其道德自我之開展，而犧牲自己，先自覺其要置定一種愛之心理。第二，我們縱然自覺的是求道德的自我之開展，自覺的置定一種愛之心理，我們所開展成功的道德的自我，所置定的愛，也不能等於我們初所想的。因為我們所想的，只是某一部分的關於它們之影子，不是它們自身之全部。由道德努力所擴大之自我，所置定之愛，永遠在我們犧牲的活動完成之後。第三，我們如果自覺的是為求一理想的自我，另一愛之心理之置定，而犧牲自己以為人，此種愛人常可是一種自私，因為我們可並非真為愛人，而是只為要占有一愛人之品德。這還是一種高級的自私。第四，如果我們恆必須先想著一理想的自己之完成，愛之心理之置定而愛人，我們這一種理想自己完成之預想、愛之心理置定之預想，其作用也不在他積極的一面，而在他們消極的一面。即我們於此，乃運用此二觀念，以破除我們的其他自私之念。所以在道德心理中，只有超越自己限制之自覺，是唯一在實際上有，且必須有的。此外，都是實際上不必有，亦不需有的。而且我們說超越自己限制，尚有一層好處，即我們所謂超越自己限制，包含有意去超越自己之限制之心理，及無意的自發的不被自己限制的心理。前者如上述有意之犧牲，勉力求真，後者如自然的愛人、興趣充塞之求真。前者為以一種理想來破除現實之心理，後者則為自然而然的不受現實限制的心理。即我們不說：一切道德心理都必須有一種有所否定之感覺；而當承認我們亦可有一種「不覺有所否定」之道德心理。這一種道德，可並無理想與現實對待之感，卻自然的隨時間之拓展，以化其現實的自我，為更理想的自我。如繼續表現光明坦白的行為的人，自然變為更光明坦白的人。而且我們應當說一切有此對待的道德心理，都要發展成無此對待的道德心理，才足貴。所以愛人而有自己犧牲之感者，必須發展為不覺有所犧牲，而樂於愛人之人。勤儉而覺苦者，必須發展為安於勤儉之人。我們說超越自己之限制即不被自己所限制之心理，我們以「不被自己所限制之心理」一語，即可概括一切有此對待與無此對待之道德心理。
你於此或要說：「此無對待之道德心理，既無對待，即無被超越之自己，亦無自己之限制之破除，即非道德心理。」那麼，你便要知道：我們在無對待之道德心理中，念念都在破除自己之限制。此乃因時間的進行，剎那剎那都是棄故而更新，我們此時隨時間之進行而生活，即有我們之心理之念念棄故而更新，以向前拓展，亦即念念都在破除一現實自己之心理之限制，而有自己之超越。
你在此或再要問：「如果因此種道德心理發生時，我們念念皆隨時革故而更新，所以其中即有現實自我限制之超越或破除；則我們任何心理，均可謂道德心理，以均隨時間拓展故」。那麼，你便要知道，非道德心理雖隨時而念念拓展，然其拓展，乃係著於一固定的方向者。這是因為它總是歸宿在一外面的目的物之取得之故。而道德心理之隨時而念念拓展，則不系著於固定之方向，這是因為它不歸宿在任何目的物之取得之故。此二者之別，在一是有所為，一是無所為。有所為之隨時拓展，仍有限制，唯無所為之隨時拓展，乃無限制。道德心理均是無所為之隨時拓展，如人之坦白之心理，自尊之心理，其自然流露者之是無所為而為，尤其是你最易明白的。
你在此或馬上要說：「如愛之道德心理便不能說無所為。因為愛人必望人得幸福。雖其道德價值不繫於人之得幸福，但吾人必努力使人幸福。吾人之努力使人幸福，即有所為。此使人幸福，即一目的物。此外如興趣充塞之愛真，創造美的藝術品等，亦不能謂無目的物。」
答：不過你又要知道，愛等活動雖有其目的物，然愛等活動之滿足，則在愛等活動之過程中即有，並不待於此目的物而後存在。譬如愛之心理活動中，有使人幸福之目的物，此目的物之觀念，乃其一種形式，愛並非時時必須具此形式。如母之愛子，彼自望子之幸福，但當其見子而靜對之，或念及其子之名時，亦有一種愛之存在，與愛之滿足。然他此時，並不必有望其得幸福之念。你必須視愛如光，光照物自成影，但光並不待此影之形式而存在。此喻愛不待其使人幸福之念而存在。故愛對於你所謂目的物之關係，乃前者自然包含後者之關係。興趣充塞之愛真理，與愛創造美的藝術品者，其愛真美之生命活動，亦均洋溢而出，雖其愛真愛美之心理，恆有欲獲得某真理，創造出某藝術品之目的物，然亦不待念及此目的物時，而後存在。如一植物學家忽至自然界時，彼即不念將由此得關於何類植物之真理，而其見一般植物而油然生出之情趣，即已為愛真心理之流露。又如一畫家見筆墨顏料時，一種躍躍欲試之感，即已為愛創造美的藝術品之心理之流露。故愛真美之心理，與得某真理創造某藝術品之關係，亦為前者自然包含後者之關係。凡一切含道德價值之心理，與其目的物之關係，均為此種關係。如非此種關係，則必非真正之道德心理。此種道德心理與目的物之關係，乃以目的物之觀念，為道德心理表出之形式，此心理本身並非待此形式而存在。故均可以光與影之關係為喻。而非道德心理之求目的物，則此種心理，乃緊接於其目的物，其意義全在目的物之取得，故亦待目的物之存在而存在。此二種心理一為無所為，一為有所為，其性質根本不同，你必須細細體會。
你再問：「如果我之無對待之道德心理，只是自然的隨時間而念念革故更新，便是生滅不已。生滅不已，則滅者已滅，生者再生，我們如是繼續不斷發生同樣心理，我們將只是重複我之道德自我，無所謂道德自我之擴大。並不似在有對待之道德心理中，我們念念克除非道德心理，使道德自我因自覺有所克除，而自覺有所擴大。足見無對待之道德心理中，其只有同一的道德自我之重複，與我們在非道德心理之念念等流中，只重複同一之自我，並無差異」。
你這段話之錯誤，則由於你只自外面看因時間之繼續，好似前後同質，於是以為在道德心理之繼續中，道德自我亦前後同質，只為一重複。但是你要知道，我們之生活，從外面看來只見其在時間中之繼續者，自內部看來，則是經驗之積累。此內部經驗之積累，在道德心理與非道德心理，其意義是截然不同的。因在道德心理，其發出純為自動，不繫於其目的物，故每一發出，皆為一絕對之自故我解放，其收得之效果，便純為自我限制之破除。一度破除以後，即少一限制。故繼續破除之經驗，使道德自我繼續擴大，絕不是純粹之重複。至於非道德心理之念念等流，亦不是重複同一之自我。因為非道德心理是有所為，而緊接於其目的物的。所以其隨時間而革故到新，雖破除故我之限制，但因其同時緊接於其目的物之故，又即同時重置定其限制。所以此中無自我之擴大。而且以前一念之緊接於其目的物，復向目的物傾注其心之故，其後一念便與目的物，愈相緊接，而限制更大，反生自我之縮小。
你或再要說：「無對待之道德心理，是自然的超越自己之限制，而不覺有被超越之自己，則此心理中，應無所謂自覺，因自覺必須有一定的自己為對象故。」
那你便要知道我們從來不曾說，「自覺」是以「一自己」為對象。因為你並不能真想像一自己，而以之為所對或對象。所謂自己原只是一與「所對」相對之「能」，所謂自覺，只是對此「能」本身之自覺。對此「能」本身之自覺，即不斷有新能，以此新能，貫徹於舊能，而不感隔閡之存在。此新能與舊能，乃非二非一。所謂自覺超越限制者，不外新能不停滯於舊能，舊能過渡到新能，而舊能復投映於新能。所以真正的自覺，真正的超越自己之限制，並非真以一自己，為所對之對象。所謂我們若覺有一所對之「自己」者，實因我們尚未真自覺此自己。只有向自覺之途而趨，方覺有此所對之自己。如以光照暗，暗雖漸去，尚未去盡，故若有暗為光所對。此即比喻我們通常視為所對之自己，實不外我們去自覺我們初不自覺的自然等流之心理狀態，而尚未完成此自覺時，所假立者。此中人可自覺曾超越一自己者，正如光已明時，回想過去曾由暗至明，故若曾破一暗。其實真在明中，實不能回想暗。其所以能回想暗，乃因此明尚未貫徹至回想中之暗。所以真正已超越自己之限制者，正當不再感自己之存在，此即無對待之道德心理中之情形。在有對待之道德心理中，人覺有所破除之自己，乃由我們超越自己之限制之事，尚未貫徹到底，故此時尚覺有一被超越之己。而在無對待之道德心理中，唯其因無一自己為對象，故反為貫徹到底的真正自覺的超越自己限制之道德心理，以其已不感有所超越之自己故。
你問：「如果無對待之道德心理，不覺一被超越之自己，則與我之順本能衝動，陷於物慾，儘量享樂者何別？因在此中我們亦覺繼續有新樂，有新的感受之能。若此樂至陶醉忘我之境，亦無被超越之自己可得。而且亦不覺衝動之逼迫及目的物之存在，不覺心之緊接於目的物上被其限制啊」。
答：此中差別，在凡順本能衝動，儘量享樂，而達陶醉忘我忘物之境者，必須先將我投入一已成之環境，足以供我盡情享樂之資具者。在此環境中，我們順此路數之本能衝動而行時，雖自覺有新感受之「能」之繼續，若與無對待之道德心理相同；然若有破壞此環境之刺激來，則吾人所感受之「能」之繼續，立即全部擾亂，而漸斷絕。故知此時我們雖不自覺受限制，而其所以似不自覺受限制，乃全由自己先已限制於環境中；曾先視某環境為目的物，而緊接其上，並自限於一路數之本能衝動之故。而我們之無對待之道德心理之生，則自始不生自我們之投入一已成環境，而以環境中物供我之活動之資具時；而可生自我自己全忘卻自己環境中有可供我之活動之資具之時。故在道德心理中所感之「能之繼續」，在其需環境中之資具以為用，而於環境中沒有時，我們不特不停止此種能之繼續，且更求創造環境中之資具。如我們在愛他人時，由愛之心理中之「能之繼續」，便造出用以達愛人之目的之資具。故此為真正之不被限制而超越之心理；前者則為已在限制中之貌似無限制。前者又如已入被動之境中所感之貌似自動，而後者乃為真正之自動。後者如自發光中心，散入環境中之光，前者如流於四圍皆暗之甬道中之流光。此光自亦能照其所到之處，但當環境破壞，則光不復存在。此即昔賢所謂役於物與不役於物之別。
我以上論了一切道德心理行為，均表現一共同之性質，即超越現實自己之限制。我們的目的，本來只是為使你自觀你的道德生活。要是你一朝由上所論而認識了一切道德心理行為之共性，憑此共性以為通路，你便必然會於作你當下所感到的該作者外，要求具備保存一切道德心理行為，你必然要求儘量擴大你的道德生活。然而你要求具備保持一切道德心理道德行為，以擴大你之道德生活本身，卻仍不出你當下的應該的意識之外。
（四）道德生活發展之可能
我們討論到此，我們亦可以應該具備保持一切道德心理行為，代替「作我們所應該作」一句話。但你會再要問：「我們雖然應該具備保持一切道德心理道德行為，然而我們有什麼保障，使我們定能具備保持他們?雖然你說具備保持他們，是我們自定自主之自由活動，我們有具備保持他們之自由；但是有此自由，在一方面固可使我們能具備保持他們；另一方面我們也可因有此自由，而不去具備保持他們。你所建立的自由，全是中性的。你的自由，使我們可擴大我們之道德生活，亦可使我們不擴大我們之道德生活。那我們怎能保障我們能逐漸擴大我們之道德生活?」
我的答覆是：你不能要求有一道德生活必得擴大之保障。因為有保障，則你的道德生活之擴大，成必然的，被「保障你去擴大的勢力」所支配的，那你的生活便非道德生活。道德生活之所以成為道德生活，正在你之有可以不道德之自由。但是當你真自覺你有道德之自由，而可以不道德時，你卻必去求合乎道德。當你真自覺你可服從或不服從你自定自主的應該之命令，或可去可不去具備保持你應該具備保持時，你卻必去服從你自定自主的應該之命令，而去具備保持你應該具備保持者。因為你自覺你有自由，即是表示你不為過去之一切所支配規定。你不為過去之一切所支配規定，即表示你能超越你現實的自己之限制。而我們已經說過，一切應該具備保持的道德心理行為之共性，即不為你現實的自己所限制。所以你之自覺有自由之心理，與你所視為應該具備保持之種種道德心理，是同一的心理。你由你的自由去實現你應該之命令，即由你之超越你之限制，去超越你之限制。根據你之「前一超越限制」之自由之心理，你便必會發生那「後一超越限制」之道德心理，因為它們是一種心理之連續。這一種心理之連續是必然的，所以你自覺你有自由，你便必會去奉行你應該之命令。但是這兩種心理之必然連續，卻並非你自覺。你總覺：他們之連續非必然的，你可以不去奉行你應該之命令。然而你之覺他們之連續，為非必然，正所以在實際上使他們之連續，成為必然的。所以你不必去求你必有自由，去實現你應該之命令，不必去求其間之連續成必然的。因為你正須不覺其連續是必然的，然後其間之連續是必然的。你不必去求保障，你的保障本是有的。而且你不當去求保障。因為你去求保障一念之本身，意在使以後之道德生活之擴大成必然，此便是不道德的。這中間有一非常微妙的關係，你必須細細思維。所以重要的事，只是你是否真感你應當之命令並真有去服從它之自由。
你問：「那麼為什麼我們有感應當之命令與服從他之自由，而我們會有終於不服從應當之命令之事?我們有不服從我應當之命令之事，即證明應當之命令與我們之自由，可莫有實際上的必然關係。如果他們莫有實際上的必然關係，那我們當怎樣辦，以使他們有必然關係?」
我的答覆是：如果你感有應當之命令又有服從他之自由，而你終不用你的自由去實現它，唯一的原因只在你之失去你的自由，即你為你過去所流下之盲目的本能衝動欲望所支配，亦即因為你已不自由。因你不自由，而你不實現你應當之命令，你所證明的，只是你的不自由與應當之命令無必然關係，只是你失去自由，而失去與實現應當命令之必然關係。你要實現應當之命令，唯一補救的方法，只是恢復你的自由。假如你問你已喪失自由，如何能恢復他，那麼你便要記起我們前所謂你有恢復你的自由之自由。
如果你問：「我雖有恢復自由之自由，但在實際上我們能否恢復他仍成問題」。那麼，你便要再反省。你喪失了自由而要求恢復他時，你此時之要求恢復他之活動，本身即是你所自發，此自發之要求中，實際上已有你的自由之恢復。你所謂自由之恢復，只是你要求恢復自由之進程中「所已有自由之恢復」之完全表出。所以你不能說，在此時你實際能否恢復他仍成問題，因為你實際上已有你去恢復它之要求了。
你可又問：「在實際上我們喪失自由而要求恢復他時，在此要求中，雖已有自由之恢復，但此自由之恢復，是否真能完成，仍不可知。而且假如我們喪失自由，我偏不自覺我之喪失自由，偏不要求恢復他時，怎麼辦?你怎能保定我們必要求恢復他?」
你如再繼續這樣問，我便要告訴你；你之一切問題，都是從外面看你自己，所以便覺你自由之恢復之進程，可從中間截斷，你可根本不求恢復自由。但是你要知道，你根本不求恢復自由，不待自由之全恢復，即停止恢復之活動，則你根本不會問，如何保定我們必求恢復他。你要求此保定，你已有絕對恢復他之要求，而且你已是怕你不待自由全恢復後即停止，你已是決不願意停止的了。你決不願意其停止，你如何要擔憂你自己之停止?這唯一的原因，只是你之不從你自己本身不願意停止看你自己，而從外面看你自己。如果你只從你自己之本身看你自己，你明覺你當前唯一的心理，是不願你之停止，你是不會有可怕的「你之停止」為你之對象的。因為你的怕之本身，便直接表示在你當前的心之活動中，是莫有你所怕之對象之存在的。你之所以覺你怕的對象之存在，唯一的原因，只在你之向前向外注目你之所怕，而不向後反觀你之所以怕。你只要反觀你之所以怕，你便知道你所怕者，永不會成為你所怕的對象了。
你或再問：「你的話始終是假定我們已有恢復自由之要求，所以你此時可說，我只要反觀，便知我有恢復自由之自由，而能恢復自由。但是我們人類，總有不要求恢復自由而任盲目的勢力支配時。我在今日此時雖力求自由之恢復，怎保障我們明日仍如此？那麼我們當如何訓練我們自己，使我們常能有自由，以實現我們應該之命令？」
答：你不能保障你明日也有如今日此時之道德自由。因為如果明日的道德自由，由你今日此時之努力而得保障，則明日將無明日之當下自覺的心所自發之道德自由，那明日的道德自由便非道德自由，那你就便是在毀滅明日之道德生活。你在今日此時有了要求保障明日之道德自由之念，而毀滅你明日之道德生活，則你之此念根本為不道德的。我們不能為道德生活求必然之保障，此義前已說及。所以你根本不當生此念。你只可在當下因覺你的道德自由之為你的道德生活基礎，而在你當下對你自己下命令，勿喪失此自由。你從現在起，求不喪失你當下之道德自由，則你當下之道德自由，自然能繼續下去，以成為明日之道德自由。但是你在你當下對自己下命令，勿喪失你自由，這只是你當下的道德生活，你的道德生活，永遠在實現你當下自己所定的應當之命令。
如你問：我如何能保持我當下的自由不喪失?那麼我便可告訴你，所謂自由之喪失，不外由於你之為你過去流下的盲目的本能衝動欲望之勢力所支配。你要使你之自由不喪失，唯一的辦法，就是不為他們所支配，就是你要超越他們。你要使你空靈的心，永放在他們之上，而不陷溺於他們之中。
你在此或又要問：「超越本能等之支配，即超越現實之自己，即你所謂應該有的道德心理之本質，亦即同是一種道德心理。你現在說，我們應有此道德心理，則我們又是對我們自己下命令了。我問我們如何能實現應該之命令，你的答覆是我們有自由，但是我問我們如何能保持此自由，你又說，我們應再對自己下命令，你的話不是循環的嗎?」
我的答覆是：在道德生活中應該之命令與自由，永是互為基礎。必有自由，而後能實現應該之命令，然要保持自由，必須有應當保我自由之命令。他們循環的互為基礎，正是道德生活開闢之過程。
你問：「我們如何保持自由，只有直截的說『超越現實自己』『不陷溺於本能中』一句話嗎。」
答：超越現實自己，不陷溺於本能等，是保持自由的最根本一句話。但是我們既然又提出一切道德心理之本質，都是超越現實的自己，那麼你便要知道，我們直截了當的說當下不陷溺於本能……等，固然所以保持我們當下的自由，而加強各種道德心理，亦即所以保持我們當下之自由。所以我們不從保持我們當下之道德自由著眼，而從道德心理本身之加強上著眼，亦所以繼續保持我們之自由。各種道德心理，是你所應當實現，加強道德心理，即是加強「你所認為應有的道德心理之應有」之認識。你如何能加強你對於各種道德心理之認識?此不外當你認為一道德心理為你所應有時，你便作種種必應有、絕對應有之想，你覺他真應有，真真應有，無絲毫疑義的應有，這就賴於你對於各種道德心理之體驗。
你在當下要發心去體驗各種道德心理，即所以保持你當下之道德自由到將來，同時亦使你從「當下所認為應具備或努力具備之道德心理，」逐漸擴張到「未來你所能具備之道德心理」之過程。所以你當下發心體驗各種道德心理，亦是你當下之道德命令，是你當下之道德生活。你之此當下之道德生活，便把你聯繫到你未來之道德生活。
你可以由你當下的道德心理之體驗，過渡到其他道德的心理之體驗，因為一切道德心理，都有一共同之共性：即超越現實之自己。由此共同之共性為通路，他便可帶你去體驗各種道德心理。
但是這共性，只是你要去體驗各種道德心理之通路。你要體驗各種道德心理，你必須使你處於各種可以發生道德心理之情境，並欣賞他人之道德生活，了解他人之道德行為。如此，你將擴大你對於道德心理之體驗。
體驗各種道德心理，是使你知道所應該具備的道德心理是些什麼，而去具備它。但是你要知道，當你覺什麼該具備時，你覺它應該，即它已成你心理之一部。所以體驗道德心理，即所以擴充你之道德心理，體驗道德心理本身，是你應有之道德生活。
你問：「體驗各種道德心理，具備各種道德心理，這是我們當下自覺的心所可下之命令。由此當下之命令，便可使我們過渡到各種道德心理之體驗。但是何以我們有時雖然在當下發心要具備各種道德心理，而我們最後終於對許多道德心理，完全盲目，不求具備？我們如何能努力不斷的去求具備一切的道德心理?我們這一種努力不斷的態度，從事實上看，仍是隨時可以停止的，我們怎能使之不停止?」
我在此可以答覆，如果我們以前的話，不能使你的努力不停止。你便可肯定：一超越你實際有的道德心理以外之道德價值世界，及一超越的心之本體，其中具備一切之道德價值。
一切道德價值，都表現於你的道德心理。一切道德心理之本質，都是自己超越現實自己，道德價值即表現於自己超越現實之轉折處。因單就此轉折處之兩端而言，初無道德意義，所以你一切道德心理尚未生時，對於你現實的自己，都不存在，以他唯存在於超越你現實自己之活動故。
所以對現實的自己而言，道德價值亦永遠是超越的。一切道德價值，構成道德價值世界之全體。你必須相信有一道德價值之全體在你之上。因為有一種道德價值全體之觀念，即可以使你更注視到你現實的自己以外，同時更引出你超越現實自己之活動。
然而一切道德價值均表現於你超越現實自己之心理。超越現實自己之心理，是你自己發出的。然而他自何所發出?他不能自你現實自己發出，他必自一超越現實之自己發出。所以你必須肯定一超越你現實自己之「自己」，為你道德心理所自發。此「自己」之肯定，使你更注目於你自己以外，同時更引出你超越現實自己之道德心理。
你莫有發出一切道德心理，只為你限於你現實自己。你限於你現實自己，只為你超越的自己不曾發出超越的活動，使你超越現實自己。而其所以未發出他超越的活動，又可歸因於現實的自己正在表現其現實的活動。所以拋開你現實的自己及其現實的活動，克就超越自己本身而言，你必得認為他即已具備你一切道德心理之本質，你必得承認一切道德價值均存於你之心之本體中。其所以未表現，唯由於現實的自我之遮蔽。
你必須承認一切道德價值包含於你之超越的自己之心之本體中。又以一切道德價值均表現為自己超越之心理，而此自己超越之心理是一切道德心理之共性，故一切道德價值亦必有其共性。此即名之為善。
你超越的自己之發出其超越的活動是層層累積的，如發出一超越之活動——自己之愛他人，又發出一超越之活動，使他人亦如自己之愛他人……此中可表示各種限制之逐漸破除。故你超越之自己中所含之超越活動，為絕對之活動，即能破除一切限制之超越活動，所含價值為絕對之善，為至善。
當你承認你有一具藏一切道德價值與絕對道德價值之超越的自己時，你將視你當前之道德活動，即所以實現你超越之自己。你將覺你一切之道德活動，均所以實現你之超越的自己。然而這超越的自己，好像是你所永不能完全實現，除非你已具備一切之善、得至善，不覺受任何現實自己之限制。所以在你自覺有現實自己與它相對時，你將努力求超越你自己，你將必然繼續去求具備一切道德心理，而不至中斷。
你問：「我們雖然承認一超越的自己，知其中具備一切之善、至善，我們可以因信仰之，而使我們繼續求具備一切道德心理之努力，不致中斷。但我們之信仰本身，亦可不繼續而中斷，如果中斷了，又怎麼樣?」
答：當你相信你有一超越的自己，並知此超越的自己即你真正的自己，其中具備一切之善、至善，而你竟不能繼續去實現之，以至全與之相反時；你一旦回想你之中斷實現善之努力，你將覺一極大的恥辱之感。而此恥辱之感，即能馬上把你心翻轉來，去超越你的罪過，仍以實現善，為你之人生目的。如果你無此相信，你將無此極大之恥辱之感。
由此恥辱之感，你將有真正之懺悔，此懺悔之繼續，將可實際上超越你的全部罪過。
你問：「但是我們有時雖經了多次懺悔，而我們仍不禁重犯同樣之罪過，怎樣辦?」
那你便應當悲憫你自己，對於你之把你自己之無可奈何，生一種極深的同情。你可痛哭，你承認你有無可奈何之罪過，而悲憫之。
但即在你覺把你自己無辦法，而悲憫你自己時，你超越了你自己，你對你自己仍有辦法，而又再相信你有超越罪惡之自由了。
你問：「對於我們過去的罪惡，我們可以懺悔，對於我們之反覆的罪過，我可對自己悲憫，但是當我們知道我們可以重犯罪過時，則我們雖然可以由我現在對自己之悲憫，而知我有超越他們之自由；然而，後之視今，亦由今之視昔，焉知我後來不再犯罪過，則縱繼續懺悔悲憫，又有何用?」
那麼你便要在現在發出承擔罪惡的勇氣。你要說如果再犯罪，我願意承擔繼續不斷的罪過之重現，我仍不喪失我能實現至善之信念。但在你發出此承擔罪惡之勇氣時，你又把罪惡踏在下面，仍相信你有超越他們之自由了。
你問：「但是我們這樣繼續犯罪過，而終身在奮鬥之中，我們之道德生活永無勝利之日，則我如此之道德生活尚有何意義?」
那麼你便要知道道德生活之本質，即在超越。你所超越的，愈是難超越的，則你之超越的活動，所含之力愈大，即你道德生活之內容愈豐富。罪惡之翻轉，則為更大之善，所以你不應當嗟嘆你之罪惡之多。
你問：「惡可轉為更大之善，但善亦可轉為惡。如知善者可有偽善，偽善則比普通之不善，為更大之惡，此外一切善只要我們滿足於它，而視它之為物，屬於我現實之自己時，也成更大之惡。那又怎樣辦？」
答：但是你知道善可轉為更大之惡，這便是使你對於善永不敢自滿，使你有道德生活之嚴肅之感。此感之本身同時為一更高之道德心理。你好善惡惡，你知善可為惡，更使你覺必須增加好善而惡惡之心。惡之轉為善，並不足以使你對於道德生活之發展生悲觀，而正所以使你更努力於道德生活之發展。
你在現在對於你道德生活之發展之可能，應有絕對的自信。你只要一朝肯定了，你有道德之自由之自覺，你亦即當對於你道德生活之發展，有絕對的自信。因為你只要一反省你有超越的自己，能使你超越你現實的自己及其罪過，你的一切恐怖和疑慮，便都自然消除了。
（五）生活道德化之可能
你在此或尚要問：我們當如何去具備保持一切好的道德心理，以完成我們之道德自我，我們對於非道德心理（道德心理以外之心理），當取什麼態度，生活道德化如何是可能？
答：關於你當如何去具備保持一切的道德心理，以完成你之道德的自我，我們實不應當再有其他的話可說。因為所要說的話，都含攝於前面所論中。我們現在只能把他重提出而發揮之。
照我們前面所說，你之所以不能具備保持你的一切道德心理，根本原因只在你之陷溺於現實的自我，為你自己過去所流下之盲目勢力如本能、衝動、欲望等之支配；所以你要求具備保持他們，而完成你之道德的自我，唯一的方法只是使你擺脫本能衝動欲望之支配，你當自己遵循你自己之命令，去擺脫他們。你或者自然的馬上擺脫他們，或者勉力去求擺脫他們的方法，你將自己命令你去思維擺脫他們的方法。若果你思維不得，你可請問他人，如你今來問我。但你今之問我，仍當是出於你自己之命令。譬如你現在要問我，我便可告訴你。第一，你當時時反問你的本能、衝動、欲望為何當有，為何我們當受其支配。你愈反問，你將愈發現他們之有，實無理由可得。只為他們有了，他們便有了。這你可反溯我們在第二節所論，而重體味之。你愈覺他們無必有之理由，你無受他支配之理由，你便自然愈不受他們之支配。因為你能反問的心是自覺的心，自覺的心，是決不願受不自覺的努力支配的。其次，如果你覺你的反問，尚不能使他不支配你，那你便可再反問，他是如何的來支配你。我們說他們是從你過去等流下來，到你現在，要決定你的未來。他之來支配你，必表現在如此如此之時間形式。那麼你只有拆壞他如此之時間形式，他便不能再支配你。你如何能拆壞此時間之形式?唯一的方法是把過去歸到過去，現在按捺現在，未來放在未來。你要常對自己說，過去的已過去了，那不是我所有。未來的尚未來，亦非我所有。則你只安住於現在，過去流下的勢力，便無法有通過你的現在，來支配你未來的力量。你於此當除去你對於你過去的一切悔恨同慶幸，以及對於你未來的幻想同恐怖。因他們同樣由於過去衝動欲望之等流的勢力而生。而當你把過去的放在過去，未來的放在未來，你的心便從此時間形式之現在一點上，湧出頭來，而破壞了他們間之聯繫。你這時誠然亦覺有過去與未來，有過現未的時間之流行。但是你的心，是透過了自然的時間流行，在自然的時間流行上，看他們在你的心之下流行，而你的心位置之點，則在那永久的現在。你破除了自然的時間之形式，你同時破除了衝動欲望等之流的勢力之支配。第三，你當反問：你的一切衝動欲望等之表現，其必須資具是什麼。你將發現這是你之身體。所以當你順衝動欲望而行時，你必時覺你身體之重要。你便當時時求忘卻你的身體之重要。你當時時想你的心在你身體之外，你當時時想你的心周流萬物，你的身體只是你心中之一物。你愈忘卻你身體之重要，你之衝動欲望表現之要求愈少，強度愈減。第四，你當反省你的衝動欲望之活動，均必於外物想有所取得，均有其所系著之一定情境。你便當逃出你所愛戀之情境，隔絕你所欲得之物。你最好常使你所見之外物，均不屬於你所欲得之物一類。你應常到自然中去，因自然非你所欲望之物，你接觸他便使你心平靜淡泊，而超越你之衝動欲望。第五，你當反省你在要求滿足你之衝動欲望時，你必認為你所待以滿足他們之物是實在的，你於此時恆只注目於他們之實在性，你又恆兼相信你心理中之衝動欲望是實在的，那你便當時時看天、看大自然之空處、體會你心之空處，觀一切事物之無常而旋生旋滅處。你當去學哲學佛學，觀一切無常，觀一切事物之自性空，及因緣生之道理，使你破除你對於他們的實在之想，而注目在他們之外。第六，你當反省在你順衝動欲望而行時，你的心光總是向前看，你便當時時把你的心光，折轉來看你自己。你不要只看你所自覺，你當時時收回來看你之能自覺。你要時時把你的心向後一收，這一收是你心光之凝聚而反照，這即你之靜，由凝聚反照，你的心乃進而超越外物及衝動、欲望而向上，這即是你之敬，這敬使你的心超越現實而連貫於你超越的自己，你將由此而專注在你超越的自己之本身，這即是你之定。第七，你當反省你衝動欲望發生時，你必不安於你現在之環境與身體之關係，而希圖你之身體居於另一環境，你便當常常想你身體在任何環境都可以。你要肯定你當前所處之境，而無絲毫怨尤。你當視你一切實際的遭遇，都有其外在的必然原因，如你不能改移，便一概承認他。因為你承認他，即是超越他，你當有樂天安命的精神。第八，你當反省你有衝動欲望而未能滿足時，你必感苦，並怕一切苦之再來臨，你便當勉力求能忍受你現在之苦，並當不怕一切苦，你當放棄一切為幸福而求幸福的思想。第九，你當反省你衝動欲望發生時，你必覺你身體內部有許多不自覺的反應在涌動，而不自主的向外泛濫，不守一定的規律秩序。你便當時時故意把你的身體之活動，加以規律秩序化，使守一定之形式。這規律秩序，縱然是由你任定，但他只要一定下而你亦遵之而行時，他便表現一「對你之不自覺的內部反應之涌動泛濫加以遏抑」的功效，而可節制你之衝動欲望。第十，你反省當你衝動欲望發生時，你時時必覺有一我。你便當時時想莫有我，所謂我並不能成我之對象。我只是一永遠超越之活動，或心之「能」，如我們昔所論。「我」之觀念，只生於我尚未真自覺我之所以為我；我之覺有我，正因我尚未真去自覺我，我尚無完全之自覺。我應當求有完全之自覺，此時將無「我」之一對象可得。我們將由此忘我之實在，而衝動欲望之發生，必與「我」之實在之感相伴，故我能常忘我之實在而知無我，則衝動欲望自少發生。
我們從一方面說，你之所以不能具備保持道德心理，由於你之陷溺於現實的自我；從另一方面又說，只要你去體驗各種道德心理，也即是所以具備保持各種道德心理。所以你當去體驗各種道德心理——你自己及他人之道德心理。你當去同好人接觸，你當同你佩服的師友接觸，你當從歷史、文學、戲劇、藝術中，去體驗各種曾有的，可有的人們之道德心理。然而最重要的，是你當時時處處體驗人之道德心理。你當知人之任一道德心理，擴而充之，便可引發出一切道德心理，一切道德心理是同質、同源，而相通的。你便當於一平凡的他人之道德行為中，去體驗他所可能實現的無盡之善。你要在一最平凡之他人之道德行為中，均看出若有一無盡之善在那兒表現。如此你將覺任何最平凡的人之道德行為，均有無盡深遠之意義。你將由一道德心理之呈現，得無盡廣大的道德心理之體驗。而且你當自非道德心理中，以至罪噁心理中體驗道德心理。因為一切罪惡之翻轉即成善，故一切罪惡中，均可說含可能之善。你當見善在罪惡中之要求實現。如此你將隨處有道德心理之體驗。
你問：「假如我們不能如你所謂在惡上看其可能之善在要求實現，而我們所接觸的，又處處都是罪惡之表現，則我將怎樣辦？」那你便當知：你能知惡是惡，你必惡惡，你見多少惡，你將有多少惡惡之心理，二者必然相等。你惡惡之心理，為你之道德心理，所以你可體驗之道德心理，永不會少於你所見之惡。而且你復知道你之惡惡之心理外，有你之好善心理，你又可繼續體驗你之好善之道德心理。所以你所體驗之道德心理，永是多於你所見之惡，惡永不能在你意識中居主要地位。你將你見惡時之惡惡，除去對於惡之體驗，你將只有好善之道德心理，你仍是充滿了善的道德心理之體驗。
你說：「但是我亦可由見惡而學惡，又當我之惡惡之心過強，復不反觀自己何以惡惡，遂一往惡惡而惡人，以人之小過而掩人之大德，厭恨一切人，便可使我自己亦陷於惡。」
答：人們之陷於惡，恆由於惡惡而不知自反，是不錯的。但人之惡惡原自人之好善，以不自知其惡惡由於好善，而流於一往之厭恨人，遂陷於惡而善轉為惡；這些正是人類最大的悲劇。你當對人由好善轉成之惡，生我們所謂悲憫。對於你自己由好善轉成之惡，復特當慚愧羞恥懺悔。你將發大願力，去化惡為善，使人知慚愧羞恥懺悔。而你之此種道德心理，便又足以除去你先所感之一切惡之體驗，而恢復你無盡的道德心理之體驗。所以你永有無盡之道德心理為你所體驗。只要你去求他，他永遠是存在於你當下的。
你說：「你的話都是假設我自己是道德上能永遠自反的人，你把一切道德責任歸到我自己身上，我固然可隨時有無盡道德心理之體驗。但假設我根本上是道德能力弱的人，不知自反，又怎樣辦?」
那麼你便要知道，你可求助於比你道德能力強的師友。如果現在莫有，你可師友古人。除了古人以外，你可想到你之超越的自己，其中具完全之善。你可視你超越的自己如神，你亦可承認真有神，彼具完全之善。你可由接近師友，想念古人，信仰你超越的自己，信仰神，賴他們的力來幫助你知道慚愧，以至促進你對你自己之悲憫；你仍可在你自己內心中，體驗無盡之道德心理。
你說：「誠然，我們有各種法子，使我們不陷溺於現實的自己，體驗無盡之道德心理；我亦知道我們之不陷溺之本身，體驗道德心理之本身，即道德心理；我們能如是求不陷溺，能如是去體驗，我們便是在具備保持我們之道德心理。我復知道假如我問：我如何能繼續保持具備它們，你的答覆一定是：去繼續保持具備；對自己下命令說：自己應具備保持它們。如果我們再問：我如何能遵守此命令，你一定說：下命令去遵守。我也知道我當遵守此命令，當遵守我自定之『當遵守命令』之命令，我永遠負有我自己生活之道德責任，我也永遠有盡此責任之自由。但是你所有的話之所以有用，仍本於一基本的前提，即我現在是要求一道德的生活的。我現在同你討論時，我的道德意識是清明的。所以你總可以要我進一步的反省，我亦總可有進一步的反省。但是我們不能常有我們現在討論道德問題時之心境，我們有回到自然生活之時。當我同你討論道德問題之事停止了，再回到自然生活中去時，我便仍會去做違悖道德命令之事，以至安於不道德之生活，到那時，你剛才全部的話，便對我毫無意義了。」
答：你有回覆到你自然生活之時是不錯的。但是你只要一朝真認識了我們上述的話，從現在起去實踐他，你是永不會在你回復自然生活，即陷於自然生活而不求超拔入道德生活的。你不能說你將來會，因為你在現在是找不出你將來會的理由的。你說你會，你是從外面看你自己。你如果只從當下的心看你自己，你現在的心已相信了我們所說之一切。你相信了，你有恢復你的道德生活的自由，有使道德生活能由現在發展到將來之信心，有各種具備保持你的道德心理之方法，你如何會?如果你認為你會，你只是忘了你現在所已了解之一切。你須重想你所已了解之一切。你只要再重想你所已了解之一切，你便不能說，在我們討論終局時，我們上述的話對你便無意義。你自將永留下一時時努力去求你的生活道德化之心理。
你說：「我現在姑且承認我以後將永留下求生活之道德化之心理。但是你要注意一件事實，即我們人類的生活不能完全道德化，我們的心理不能全是道德心理。至少我們現在的人類所有的愛情生活、飲食生活、睡眠生活，就他們本身言，照你的說法，他們明只是出自人之本能、衝動、欲望，因而它們雖不必是不道德的心理，然而總屬於非道德的心理。從道德的心理立場，我們始終找不出它們何以應該有的理由的。要貫徹你的主張，便似應完全絕去它們，而後生活之完全道德化乃可能。然而你始終不能使我們不睡眠不飲食。以至如愛情之要求，你也不能全去除。因為如果你把它們全去除，則你的神經或將生病，而使你失去健康的意識，你的道德生活之繼續將不可能。而且如果你認為它們必須絕去，那麼一切人都把他們絕去後，人類將無以衣食相助之道德心理，亦無願天下有情人終成眷屬之道德心理，你此種道德生活亦不可能。所以你的生活完全道德化之說，不特不可能，而且你的道德生活，正建築在你與人之非道德的生活上面。」
答：我並未主張你必須絕去一切欲望。只是我認為你不當自要滿足欲望的觀點，去滿足欲望。如果你只是因為你要滿足欲望而去滿足欲望，那便是不道德。至如你所說，我們若無飲食睡眠，則我們的道德生活，將無繼續之可能，所以我們必須有睡眠飲食；則你的觀點，已是道德的觀點。你是先覺到你應該繼續道德生活，而又覺到繼續道德生活，必須以飲食睡眠等為條件。從這樣的觀點，你的結論當是「人應該飲食睡眠，所以人必去飲食睡眠」，而不只是「因人有飲食睡眠之欲望要滿足，故人必去飲食睡眠。」我們所著重的，只是觀點之轉移，我們只反對為滿足欲望而滿足欲望之說。但我們同時主張，如果你覺你為要道德生活之繼續而滿足欲望，則你要道德生活之繼續，原自你之應該之命令，則由此而去滿足欲望，亦原自你應該之命令。凡原自你應該之命令者是道德的，所以只要你認為當滿足的欲望，而去滿足他，便是道德的。所以你一切生活可以道德化，只要你之生活都是經你認為應該的就是了。
你問：「但是我們之所以認為睡眠飲食是應該的，最後仍歸於我們事實上有那欲望。其所以有那欲望之最後理由，仍不可得。照你前面的說法，便仍無滿足他之理由。而且當你認為應該睡眠飲食，而去睡眠飲食時，你所下的去飲食睡眠的命令，誠然是你所自覺的。但在你開始去睡眠飲食後，則你全為睡眠飲食之欲所支配。你之睡眠飲食等生理機能之機械的轉動，卻非你所自覺，亦非你之自覺的心自定自主地使它動的。如果照你說，人唯一的目的，只是具備保存你自覺你應該具備保存者的說法，你便不該去飲食睡眠。」
答：說睡眠飲食之欲之本身之產生，不依於自覺的理由，其生理機能之發動，非我們自覺的心自定自主的使它動，都是不錯的。但是我們「必須睡眠飲食，而後我們道德生活才可能」之整個的一理，則是我們所自覺的。我們是自覺此整個之一理，而後覺應該去飲食睡眠。所以飲食睡眠，在此時只是我們之實現此所自覺的「應該」之手段。我們因覺應該有此手段而有之，則我們是有理由的。至於當我們已去睡眠飲食後，其機能之發動雖為機械的，有如一機器之轉動；但於一機器，若其開閉之機，我們能支配之，則我們便不能再說我們不能支配此機器，亦不能說它之動，不是我們自定自主的使它動，因為其開始動，是因我自覺我應該使之動故。
你問：「但是我們可說，你所以去睡眠飲食，是你不能不去睡眠飲食，是因你要睡眠飲食的生理機能已在開始轉動，所以你不能使它們不動。你不能不覺你應該使它們動，而下使它們動之命令。由此而你之自以為自主的使它們動，追問到最後，仍是被動。」
答：縱然我之要睡眠飲食，是由於它們之機能已開始轉動，使我不能使它們不動，我才對我自己說我當任它們動；我之下命令：任其繼續動，仍是自主的。因為我之使它們繼續動，仍不是直接根據它們之已在動，而至少是直接根據我之「不能使它不動」之自覺。我之下任它們繼續動之命令，直接根據我所自覺之「不能使它不動」之一理或其他之理，即根據我所知之理由，而任它們繼續動，所以我仍是自主的。
因此，你的滿足欲望之行為，都可以是應該有的。只要你真覺你之滿足它，依於一自覺的理由，而是應該滿足的。如果我們於認為應該滿足欲望才滿足之，則滿足欲望只是實現我們之「應該」之手段。手段附從於目的，而目的支配手段，則目的之意義即貫注於手段。由此而人之滿足欲望，亦即成為奉行我們之自主的心所發出之應該之命令而有的了。
你或會再問：「當我們覺我們應該睡而去睡後，則我們恆失去我們醒時之清明，而不覺『應該睡』中之『應該』，此豈非以手段而忘目的?吾人可因手段而忘目的，豈不反證：此手段非附從於此目的，亦非能支配此手段者，及此目的非自主的心所定?」那麼你便要知道此種因手段而忘目的，乃由用此手段以達此目的時，必須由手段而忘目的，忘目的本身即為達目的之手段。我們醒時之應睡之命令，即是說我們應去除此「覺應睡之自覺」，所以達此目的，便入不自覺之境。然而你不能因此而說，此命令非你所自覺，非你自主自定的。猶如自殺者即絕去「能自殺者之心之自動力」，然而你不能說自殺不出自心之自動。你也不因你自殺後，你即忘你自殺之目的，而說你未達你自殺之目的。
我們了解我們所自覺之應該命令，可以命令我們去過不自覺之生活，則我們即了解我們之應該之命令，雖不能命令我們去過不道德的生活，然而亦可命令我們去過非道德生活。因我們之過非道德的生活，出於我們應該之命令，出於應該之命令者為道德生活，故我們的道德生活可支配及我們之非道德生活。我們可以由道德生活過渡到非道德生活，而忘了我們之過非道德生活，原由於我們道德生活中之應該的命令。所以我們可以在過「經我們的道德自我認為應該之任何生活時」，純粹沉入其生活本身，以體驗其意義。我們可以有純粹之飲食睡眠愛情以及其他忘道德觀念的自然生活文化生活。因為只要他們真曾經道德自我認為應該，他們本身即為道德自我所統屬，它們即已道德生活化了。
你問：「但是如果我們對於每一種生活上的行為，都要先問其應該不應該，然後再下命令去作或不作，則我們時時都在想道德問題，時時都在有意的安排我們的生活，我們如何能生活下去？而且一個人如果永遠都在想什麼是他的善，什麼是他的惡，以思慮安排其生活，這種人過於計較他個人的道德，這正是使他不道德。這一方面是因為他實際上仍注目在個人，另一方面是因為他缺乏自發或自然的道德行為，他的一切道德行為，都出於安排與勉強。安排與勉強既久，道德能力將枯竭，將反而作出不道德的事」。
答：那麼，你便要知道我們上說由道德生活可過渡到非道德生活的話，尚可引申出：由「時時問一事之應不應該」，可過渡到「有時不必問一事之應不應該」的話。如果一個人太在善惡上安排計較，以至陷於不道德；這種人正當自善惡的安排計較中解放，要他少作善惡之分別，少作應該不應該之分別。因為這種人，日日在善惡應該不應該上安排計較。已使此種安排計較，成一種習慣機括。這種安排計較，本身即一不道德之心理，因此他不能再這樣安排計較下去，亦即是他不應再這樣安排計較下去。他不應再時時作應該不應該及善惡之分別，他應忘掉這種安排計較之生活。所以由應該的觀念可以過渡到忘掉應該的觀念。因為此時唯有忘掉應該的觀念，乃能達到其應該的生活。所以我們在立身行己上，只要大方向正確，我們並不須隨時想道德問題。在實際上，應不應該的問題，也只在我們生活走到歧路口時才有。我們以上這樣重視應不應該的問題，都是對在歧路口上的你說的。我們只是說你在歧路口上時，便要細擇何為應該，何為不應該。所以對我們的話，你如善於意會，決不會使你不能生活下去的——你要知道不在歧路口上不問應該不應該，也是你應該的命令。
所以最後一句話，仍是奉行你應該的命令。
至於在各種情形下，什麼是應該奉行的，則只有由你自己之當下的反省而知道。誠然，你所認為應該的，別人不必認為應該，你現在所認為應該的，你將來不必認為應該。但是只要當下的你真要求知道何為應該，你自會去參考旁人的意見，而且會去想其是否可以通得過你未來之應該之意識。此意於前文亦提及。故最後的決定者，仍只是當下的你之自己。你不信你當下的自己，而信他人對你的決定，等待將來的你來決定，這仍將由你當下的去決定，認為應該信他人，信將來的你。故當下的你，永遠是至高無上的權衡。
（六）餘論
當下的你負擔著你之道德生活及整個人生之全部責任。當下的你之自覺之深度、自由之感之深度，決定你的道德生活及你整個人格的偉大與崇高。
認清當下的你之責任，認清當下一念之重要，你會知道從當下一念可開闢出一道德生活之世界，當下一念之翻轉，便再造一嶄新之人生。
當下一念之自覺，含攝一切道德價值之全體，含攝無盡之道德意義，當下一念之自覺，含攝一切道德之智慧。
如果由你當下一念之自覺，一朝真了悟到你之超越的自我或你的心之本體，即一切道德價值之全體的本原所在，你對你之道德生活之發展，必可日進無疆，即有一絕對的自信。
關於這些，我們不再加以討論，只能訴之於你冥會的直覺，與由實踐而得的開悟。它們是比一切的語言所能達到的，更無窮的深遠。
二十八年十月十五日