人生三書 · 一 導言

本書原是拙作人生之路十部中之三部。因此三部文字體裁相近，內容思想，照應較密，可合成一全體。故分出名為道德自我之建立。其餘七部中之五部，改名人生之體驗，已交中華書局印出，讀者可參看（按其中之一部名物質、生命與心，後發表於心物與人生一書，又一部名意味之世界，發表於三十三年之哲學評論）。 本書之寫作，原非為人，而是為己。只緣我自己，時不免精神不安，頗少天君泰然，海闊天空之景象。常念一切精神之不安，皆由陷於現實自我，不能超拔。而我若干年來思想之結果，已使我深信形上界之真實自我之存在。在此思想與生活之矛盾間，故我常欲有以自責自勵，以改造自己之過失。我在作此諸文時，復正當數年前，精神最不安之時。每獨步空山，臨曠野，天高地迥，覺宇宙之無窮，懷古思來，嗟吾生之悠忽。念平生所學，到此竟無受用，何以為人?於是將昔日所思，而切於自己之生活者，寫成此書。恆中夜起坐，一燈熒熒，遙望星月，炯然與吾心相照，頓覺萬感俱寂，靈光炯露。書成，藏諸篋中，本未示人。然每當悔吝復生之時，即展卷自讀，總能使庶幾之志，揭然有所存，惻然有所感。前年冬理想與文化創刊，乃陸續在該刊發表。發表以後，他人亦多有讀之，而有所感發者。以友人牟宗三、周輔成、李源澄諸先生之鼓勵，乃決定一併付印。 我最初之所以不想發表此書，是因此書全是自己一人說話，書中對一理，雖亦曾反覆辯論，然通通是自己與自己之敵對思想相辯論。寫作時既根本未想著我以外之他人，故亦不必能切合他人，解答他人之疑問。本書於道德哲學上之不同學說之本身，既無所敘述與討論，則他人對我此書中所表現之思想，亦難清晰把握，所以我不發表。四年來，亦屢欲將此書中之思想，以另一形式表達，加上對不同學說之敘述與討論，並把節目增詳，再提出可能引起之問題，加以答覆，使之更能切合他人。但始終未能動筆。到了現在，雖我仍有此志，然而我已深自懷疑，我所欲寫另一書，縱然寫成，其價值即使可代替此書但其對人之好處，是否多於此書，亦是問題。我現在要自己提出理由，來為此書寫作之形式，作一番辯護。 我此書寫作形式之一切缺點，都是由於它是為己而非為人。但是我近又覺到正因其寫作時不是為人，而是為己，所以有其不可替代之價值。因我深信道德的問題，永遠是人格內部的問題；道德生活，永遠是內在的生活；道德的命令，永遠是自己對自己下命令，自己求支配自己，變化自己，改造自己。人必須要在自己真切的求支配自己、變化自己、改造自己時，才能有真正的道德意識之體驗。一個人希望他人有道德，而對人講道德，亦只能出於自己之真切的成己成物之道德意識——這一種道德意識當然是最高的。如其不然，其對人講道德之動機，可根本是不道德的，如出於為名、為利、好勝之私。一個人如出於為名、為利、好勝之私，而為人講道德，其所講出的話，亦不必即是錯誤，更不必即使人不道德；然而此種話說出時之情味，與話中之思想內容，必使人有不諧和之感；同時不能真正感發人之道德意識。然而我寫此書時，至少自己是確想支配自己，變化自己，改造自己，我相信其是出於一種相當真切的道德意識的。我寫時，除了激勵我自己以外，是別無目的。我自然無那種要感發他人之道德意識，或成己復成物，而為人立言之道德意識，然而我亦無低於完成我自己之道德人格以下之目的。誠然，因我自己修養不足，我人格之種種缺點，必然仍反映於我寫此書時之心境，而流露於文字之中。然而至少在我當時之自覺之中，我之動機是純潔的。我在寫此書時，未討論到與我思想不同之各派學說，同時我亦無與別派學說敵對之意識，因而無任何爭勝之意識。就我個人來說，那時精神的不安，是一特殊的不安，其渴求一道德理想，來支配自己之心之強烈，是後來所少有的。我不能保定以後還有同樣特殊的精神的不安來刺激我，使我有那種強烈的道德意識；我同時不能保定我如果以後要作一與不同派道德學說，討論是非的道德學書，絕對能免除由敵對意識，而引起的爭勝心。而夾雜爭勝心的道德哲學著作，無論其內容如何豐富，論證如何堅強，依我自己的標準，便是絕對低於從純粹的道德意識出發，而寫出之著作的。所以我現在不能承認我另想寫的那書寫出以後，其價值可以代替此書。我自己寶貴我寫此書時之心境，所以我對此書寫作之形式，亦不願多所改動。同時我相信從真切的道德意識出發，而要求的道德理想，即對於有不同道德理想的人，必亦有相當感發、啟迪的作用，所以我要將此書公之於世。 但是此書寫作之形式，確有其缺點，即他人不易把握此書之思想，與他派思想之異同。此書中有許多引而未申之意見，可引起誤會。同時此書每部都是直線式的寫法，問題愈轉愈深，而不是綱目式的寫法，使人不易將其中義理，類別清楚。所以我作此導言，將此書各部，作一總括的檢討，指出其中心意旨，及與他派思想之重要的異同，並祛除一些可能的誤會，將各部義理交流互貫處指出，以補足本書之所未備。 本書第一部道德之實踐，首指出道德生活，即自覺的支配自己之生活。我之如此界說道德生活之理由，在文中未說。我們當然可對道德生活，作其他界說。如自道德生活之發生上看，有人說，道德生活是由社會生活中發生，遂從道德生活如何自社會生活中發生，以界說道德生活，是為發生的定義。又如自道德生活之目的上說，有人說道德生活之目的，是實現神的意志，或客觀精神的意志，遂從道德生活如何實現神的意志及客觀精神的意志，以界說道德生活，是為目的的界說。但我對道德生活之如此界說，不屬上列二類界說。我之如此界說道德生活，可以視為一方便的界說——即不外說出我所謂道德生活，是指的什麼一種生活。但亦可以被視為傳統邏輯中的本質的界說。即我認道德生活之本質乃即自覺的自己支配自己之生活。因我相信，人根本上是能自覺的，所以我們對我們自己或世界，本來可以有不同之自覺的態度，如了解之態度、欣賞表現之態度、祈禱皈依之態度，及去支配或實踐之態度。由了解之態度，有科學哲學之生活；由欣賞表現之態度，有文學藝術之生活；由祈禱皈依之態度，有宗教之生活；由支配實踐之態度，有道德政治經濟之生活。道德政治經濟之生活，都是賴行為上，或心理上的實踐工夫，去求有所支配。其中經濟生活所想支配的，是物；政治生活中所想支配的，是我以外之他人；而道德生活所想支配的，則即是我自己。然而自己支配自己的生活，必須是自覺的，乃成道德生活。因不自覺的自己支配自己，在出自純粹的生物本能之自然生活中，也可說是有的。我們要表示道德生活是人的生活，而非只一生物生活，我們必須加上人的生活之所以為人的生活之共同性質，即人的自覺性。所以我們界說道德生活，為自覺的自己支配自己之生活。我之如此界說道德生活，是本於我對於人類生活之先有如此之一類分。此類分本身，自有其理由，為今所不能說者。然而此類分本身，確應說出，使人知我之所以如此界說道德生活之直接的理由。 我界定道德生活，為自覺的自己支配自己之生活，亦與其他哲學家，所謂道德生活是自作主宰，自己規定自己之生活，道德生活是自律的生活，而非他律的生活之說相同。當然，在道德哲學中，也有人主張他律的道德學說。但是依我所說，則他律的生活，必與宗教生活、或政治生活、或本能生活混淆，不是純粹的道德的生活。我們不能不承認人有純粹的求自律之生活，我們便名此種生活，為純粹的道德生活。 道德生活，是自覺自己支配自己，是絕對的自律。但是人要真求自覺的自己支配自己，是極難的。人原始的支配的態度，總是想對於世界中之他人或物，有所支配。人原始的支配態度，是外馳的。人要自覺的自己支配自己，必須將外馳的支配態度收回來，以用之於自身。本文之初，為要使人知道這種自己支配自己的態度，是一種更高的支配態度，是更足貴的，所以指出支配自己是比支配世界更偉大的工作。因支配世界，只表示我們意志力能破除外界之一切阻礙；而支配自己，則表示我們能主宰此用以破除外界一切阻礙之意志力之本身。 我們承認了自己支配自己之道德生活之可貴，於是我們進而討論自己支配自己之生活如何可能之問題。此即第一部第一節道德生活之基礎論。我所謂道德生活之基礎，即道德生活之所以可能。道德生活之所以可能，我們認為在自己能對自己之行為，負絕對的責任，與相信自己有實踐道德之自由。在此段中，我論道德之自由，是純粹就心之「能」之本身上說。因我認為只在心之「能」之本身，才可說有自由，亦只有自覺心之「能」本身者，才能獲得實踐道德之自由。我此處所發揮之自由論，兼原於維摩詰經及禪宗思想之啟示。此中包含一「弔詭」（Paradox），即「知道你被束縛，你可不被束縛」，「知道你不自由，即證明你能自由」，如知煩惱即是菩提。然此實為指示人有道德之自由之最簡易直截之方，欲在哲學上建立道德之自由者，最後必歸入之思路，乃對此問題有最後之解決。今姑作此武斷之言，以待來哲。 在第一部第二節中，論人生之目的，乃承第一節之論道德之自由，而論此自由當應用於何類人生之目的。在此節中，我以最簡單之言辭，破除快樂主義、功利主義及順生命衝動之人生思想，而歸宿於人生之目的在行自己之應當意識對自己所下命令之說。在此節中之思想，自主要是承繼康德之辨「應」與「要」之精神，與孟子辨義利之精神。但我在此，處處是從自覺與否辨析此問題，則與康德之自條件的命令或無條件的命令辨析此問題者，不必相同。 第三節論道德心理行為之共性，我在此中，列舉許多我們通常認為應具備之道德心理與道德行為，進而指出這一切道德心理行為，都表現一共同之性質，即超越現實自我之限制，於是說道德心理行為之共性，即超越現實自我之限制。在此，別人當然亦可批評我，說我並未將一切道德心理行為列舉盡，則我之結論無必然性。但我想，大體上已足夠。至少我在此可說，在別人未能提出例外時，我的話是可以成立的。 我在此說道德心理，道德行為之共性，是超越現實自我之限制。此即含：道德價值表現於「現實自我限制之超越之際」的意思。但所謂現實自我是什麼，我文中未加定義。這是因要對現實自我加定義，須涉及形上學中極麻煩之問題；而現實自我一名之所指，在日常談話中已有一大體相同的共許。如有人要把我此共許說出，我可本第三部意說，現實自我即指陷溺於現實時空中之現實對象之自我，為某一定時間空間之事物所限制、所範圍之自我，亦即形而下之自我。而道德心理、道德行為之共性，即使自我自此限制範圍中解放，不復有所陷溺，而道德價值即表現於此解放之際。 我們之說道德價值表現於現實自我解放之際，自然與西方許多理想主義的道德學家之思想相通。但是我初之得此思想，恐怕是受居友及柏格孫之暗示。居友以道德原於生命之自求擴張，柏格孫之道德與宗教之兩原中論真正的道德是開放的道德（Open morality），我蓋即由此悟到道德之本質，即是現實自我之解放。但是我所謂現實自我之解放，即意涵形上的自我之實現，則不與居友柏格孫之說同。他們之生命衝動，依我說仍是形下的。故我之此說，自更近于格林（T．H．Green）、勃拉得雷（F．H．Bradley）之說。但格林、勃拉得雷之以道德必過渡到宗教，形上自我即通於神之說，則非我此處所及評論。此外，我說道德價值表現於形而下之自我之解放之際，當然意涵道德價值是超越的。關於道德價值是超越的一點，哈特曼（N．Hartman）在其倫理學中有極詳盡之討論，我受其啟發不少。但其價值自存之說，我不同情。此亦為道德形上學中之專門問題，須俟專書討論。我在此是以道德價值，隸屬於形上自我。我所謂形上自我，亦實即是中國哲人所謂本心本性。故我所謂道德價值表現於現實自我限制之超越之際，實乃中國哲人所謂反身而誠，盡心知性之註解，但用以註解之思想與語言，則全是新的而已。 第四節中，論道德生活發展之可能，是論如何使道德生活發展擴大繼續之方法。在此節中，我們首論道德生活之擴大，無必然之保障，同時指出我們知其無必然之保障，而不求必然之保障，即可有必然之保障。此又是一弔詭（paradox）。然此中實含極高之道德的智慧。其次我們論道德生活欲求擴大，必須加強應該之意識——此去加強之本身，自亦出於應該之意識，而亦所以擴大道德心理之體驗。在此中，我們指出人只要能念念反觀，則無論何時，均可有無盡的道德心理之體驗，而歸宿於人對於其道德生活之發展，可有絕對的信心。 第五節生活道德化之可能中我先提出十種鞭辟近里的道德教訓，進而說明一切生活皆可道德化，以證明道德無放假之一語。此中說明由道德生活，可通至非道德生活，即以說明生活皆可道德化，此又是一「弔詭」。蓋凡本書有弔詭處，皆本書最能引人至更深之問題，啟示人以更深之思想者也，讀者幸留意焉。 總括第一部之所論，皆不離自覺心中之應該意識以立言，我處處皆直就道德心靈本身，以顯示道德生活之內蘊。然我對此道德心靈之形上性，則雖曾提出，而罕所發揮。此道德心靈在宇宙中之地位及命運，亦未論及。然在第二部中則略補充上列之缺點。 第二部之體裁為默想體，與第一部之體裁為教訓體不同。此部第一節，自懷疑現實世界之虛幻與不仁出發，而歸於一上無所蒂，下無所根之悲涼感慨的心境。在此節中，主要是取佛學之論據，以說明現實世界之虛幻，復以其悲憫之心為背景，以描述此宇宙之不仁。然此一節實只是一導言，其中說一切現實事物之畢竟虛幻，只是一方面之論法，尚非畢竟了義。我寫此節之目的，唯在引出第二節。 第二節論心之本體之體會，即由第一節之懷疑現實世界之不仁，轉到對於此懷疑之心靈之肯定。此頗似笛卡兒在沉思錄中所表述之思想過程。但笛卡兒所肯定之心靈，為一理智的心靈，而我今所肯定之心靈，為一道德的心靈。笛卡兒由我思以證「我」在、「心」在，我今則由我不忍見此世界之不仁與虛幻，以證有要求仁與真實之「我」在、「心」在，可謂是由「我感」以肯定「我在」、「心在」，由「我不忍」、「我要求」，以肯定「我在」、「心在」。由肯定心在，我遂進而說明心之本體為超時空者。在此，我所取之論證，乃循西洋理想主義者常用之論證，即自覺之本性原是超時空者，而加以引申。此處我本可再對亞力山大等實在論對此論證之批評，加以還駁，並增加其他論證。但此涉及形上學之問題太多，且我以為在一正常心靈，只須此論證，已可立刻了悟心為超時空者，而自己印證之。由此印證，即可阻擋任何反對者之批評。 第三節生滅即不生滅，乃本部之中心。此節中論感覺認識中之心、身、物三者之關係是：由身物之質力之相銷除，乃有感覺——即身物之質力，由銷除而不存在時，正感覺與其直接所對顯出之時——以說明感覺與其直接所對，乃自心所顯。並由身物之質力，對心而言，乃一限制，以論生滅即不生滅。此中牽連於認識上之其他問題，余意未申者至多。此中並未假定身體與外物，先不存在之說。於是最初如何可肯定身體與外物之存在，則是一問題。又感覺所對是否可潛存，亦是問題。但此諸問題，與此節之中心意旨，無直接關係。對於後一問題，我們可說，縱然感覺所對為潛存，亦可說其顯出，乃以心之活動為動力因。此節之中心意旨，唯在說明心與所謂身、物，如何關聯，及心所認識者之生滅，不礙心之本體之恆常性，確立心之本體之信仰，以為道德自我之根原而已。 至於在此節中論有限與無限之關係一段，主要是受菲希特、黑格爾論辯證法之影響，但亦有不同。此不同，在我之更重有限與無限之相即關係。讀者可自察之。 第四節世界之肯定，首循上節所謂「身物之質力相銷除，乃有感覺」之義，進而論身體為一負性之存在，為一銷除中的心之外殼。此種說法，乃受柏羅提羅之啟示。對牢執身體為自我之核心之一般人，實為一可憚之說。然此說並不須歸於身體之保存，為無價值。依我所說，身體之保存，即所以為其以後之銷除，以為彰顯此心之用。此又是弔詭（Paradox），然真理即在此弔詭中，吾又奈之何哉。 第四節即論心之本體無限制，故至善，其中亦無所謂苦與錯之存在。再進而論身體之有限制，而我們復欲將此有限者當作無限用，乃有罪惡、痛苦、錯誤。我之此說初乃受席勒（J．C．F．Schiller）在其美學書札及論文之影響，後乃於東西大哲之言中，隨處得其印證。此節最後復論一切罪惡苦痛錯誤，可以化除之理。 在此節中，往復對辯，層層深入，直至最後，遂將第一節懷疑現實世界之不仁之心境，轉化為一種肯定現實世界之心境。此所肯定現實世界，即道德自我所肯定之現實世界，亦即「為實現形上的心之本體而存在」之現實世界，為道德自我實踐道德而存在之現實世界。 在本部中以道德自我之根原，即形上的心之本體，乃將道德自我向上推出去說，以指出其高卓與尊嚴；然後再以之肯定下面之現實世界，並以之主宰現實世界。此部乃先分開形上與形下，而再合之，故易引起人一種以形上與形下，心靈與身體物質對峙之情調。我在第三部之精神之表現，乃改而自始便自形上與形下，心靈與身體之合一上出發，並指出形下之身體與物質世界，即所以表現形上之心靈，形上之心靈實遍在於人之各種活動中。故第三部以精神實在一名，代替第二部之心之本體之一名，並以精神活動之一名，代替第二部心之活動之一名。這一部可以說，是從談人生以談道德自我之建立。 在第三部中第一節中，我首論人自內部看為一精神之存在，超越特定時空之存在，自外部看，即為一物質身體之存在，亦即役於特定時空之現實，而為其所限制之存在。此本為席勒、菲希特等之說法。但我在此處所謂內部看，人為一精神之存在者，仍是自內部看人，為一超物質身體之存在之意，故與第一二部之意相連。在此節中，我論身體與物質之世界，為精神與精神相交通之媒介之說，乃取自羅哀斯（Royce）。彼在世界與個體及近代哲學精神後半中，論此極詳盡，讀者宜參看。 第二節論人類各種活動，我共指出十二種，並指出人之任何一種活動，均含一種超物質的現實之精神意義，即飲食、男女、求名、求權之活動亦然。我將此十二種活動，由低至高，加以排列，並指出高者之所以高，由於其所含之超現實的身體物質之意義愈多，亦即所超越現實之限制愈多。此十二種活動，實可分為三組，三組中之一二三四間，各有相對應之關係。此十二種活動與道德之實踐一部中所提出之道德心理行為，亦約略有一相對應的關係。但我於此並未明白指出，讀者可以自去看。因此十二活動之不同，唯是其所含的「超現實的身體物質限制之意義」之不同。所以我們歸到：一切活動是同一的精神實在之表現，而是可以互相流通、互相促進、互相改變的。 第三節論人性之善與罪惡之命運。我們先提出我們之性善論。此本於上段之分析人生之活動而來。因上段分析出之三組人生活動之第三組，是由自覺之善而後有，是公認為善的。第二組求真、求美等，雖就各各本身言，或不以之為求善之活動，然自求真等之使我們破除未知真理時心靈之暗蔽，超越愚痴之限制等而言，則含善之意義。至於第一組之活動之本身，雖一般人不以之為善，然亦非定不善，故我們歸到人性善之結論。 但人性既善，人精神表現之活動既善，惡又自何來?我在此提出一念之陷溺，以解釋人之所以有惡。此自原於孟子及宋明儒家之說。但為什麼一念之陷溺，即成極大之罪惡，我在此則以無限的精神要求，為有限的現實對象所拘縶，以說明之。 但人之無限的精神要求，既可為有限的現實對象所拘縶，則精神之表現，便不得說盡善，惡亦當為精神之一種表現。不過我說明精神之表現根本是善，惡只一種變態之表現。惡為善之反面，然善復求反其反面，故惡只是一種為善所反之負性的存在，惡非真正的精神之表現。由此而歸於性善之結論。在此處我又是取資於王陽明之良知之善善惡惡之說，以完成孟子性善論，此節之義，即通於世界之肯定第五節。然此節中之問題，極為繁富，或尚須另為專書論之。 第四節精神上升之道，首說明所謂精神實在之超現實世界之意義，及此二世界之如何聯繫起來。我們在此，仍是就有限與無限之互為基礎，以說明他們之二而不二，歸於我們根本不能脫離現實世界，以求精神實在。同時因我們在現實世界中，故我們不能希望立於無過之地，須知我們時時都在犯罪，都可犯罪。此乃因我們對我們任何活動，都可由反省以固定化之，而視為一現實的對象，而自己陷溺其中，此即成罪惡。 但是從另一面看，則我們對於一切罪惡，亦都能超拔。因我們能知我們有所陷溺，知病便是藥。一念陷溺，通於一切之惡；自覺有陷溺，而一念不陷溺，即通於一切之善。於是此部歸到只要對我們之活動，都能加以自覺，以求不陷溺，則任何活動，都是上升於精神實在之活動，超越現實世界之活動——亦即超越現實自我之限制之道德活動。自覺的求不陷溺，以超越現實自我之限制，乃當下可求得者。於是我們歸到善美之可實現於人間社會，而歸宿到一切文化教育之活動之重要。 以上是就本書各篇之要點，及問題所在，並與他人思想之異同處，分別略述。 總括言之，則此書之中心，唯是說明當下一念之自反自覺，即超凡入聖之路。重此當下一念，本是孔孟之教。而在後來之禪宗及明儒陽明學派以下諸子，更特別喜在當下一念上指點。此真中國哲學之骨髓所在。但禪宗及明儒，對此當下一念把握得太緊，不肯放開去廣說。而本書則求先放開說，再收攝說。當然我們還可放開，更作廣說，亦可更收攝說。由前者即可通於西洋哲學許多問題，由後者即可通至陽明所謂良知及宗門之向上一機。但關於前者是愈說愈多，根本說不完，後者將終歸到不可說，故我此書仍保存原來之面目。 至於關於本書各篇之大旨，及其關聯，則讀者可重看原序，此不贅。 三十三年六月二十五日