人生三書 · 導言
本書承中華書局願與出版以後，偶與該局編者談及。他希望我作一附文，說明本書之思想背景，本書所融攝之各家思想，最好開一書目於後。在編者之意，也許是因覺此書，對於人生哲學上之其他學說，無所討論，且絕去徵引；會使讀者覺此書，好似一從天而降，四顧無依的東西，無法將此書在著作界安排一適當之地位。編者之好意，我很了解。所以我願寫一篇導言，說明此書之寫作的經過；並舉出一些我喜歡的談人生問題之書，也許可以幫助讀者，在精神上走進此書之內部，並知此書之所以作。
我首要說明的是，此書之寫作，根本上，不是要想提出一種人生哲學上之學說，也不是在宣揚那一派之人生哲學的學說。一切提倡或宣揚一種學說的人生哲學著作，在寫作時，都有一種與他人不同學說相對抗的意識。但是我在寫此書時，根本無與任何不同學說相對抗的意識。我寫時，根本沒有想著：任何與此書思想或同或異之思想。這原因很簡單，即我之寫此書，根本不是為人寫的，而是為己寫的。所謂為己，也不是想整理自己的思想，將所接受融攝之思想，凝結之於此書。只是自己在生活上常有煩憂，極難有心安理得，天清地寧的景象。雖然自己時時都在激勵自己，責備自己，但是犯了過失，總是再犯，過去的煩惱，總會再來。於是在自己對自己失去主宰力時，便把我由純粹的思辨中，所了解的一些道理，與偶然所悟會到的一些意境，自靈台中拖出來，寫成文字，為的使我再看時，它們可更沉入內在之自我，使我精神更能向上，自過失煩惱中解救。一部不能解救我，便寫第二部。在寫時，或以後再看時，我精神上總可感到一種憤發，便這樣一部一部的寫下去了。在寫任一部時，可說都是心中先有一朦朧的理境，任其自然的展開，但我並不想把此理境，展開表露至最高的清晰程度。我有意的使余意未伸；我不在文字中，窮竭那降臨於我的理境之一切意義，也不走到此理境之邊緣。我在文字中，讓輕霧籠罩著此理境之邊緣，為的使寫出的文字，更富於暗示性、誘導性，使我自己再看時，精神更易升入此理境中去。這是表示我之寫此書，是為己而非為人。所以此書的大半，都已寫成好幾年。近的也在二年前。雖然有一部分，曾在刊物發表，但全部合起來發表，直到最近才真決定。
我之所以要全部合起來發表，當然一方面是因所曾發表之一部分，有許多人稱許，使我覺得此書，對人也可有益。但是主要的原因，是我自己看看這些文字，我覺我以後未必能再以同樣的心境，去寫同樣的文字。我以後可能要寫些比較更當行的系統著述，用論證來成立我思想上之信仰，並討論到與其他派思想之異同。但是那樣寫成的著作之價值，是否即高於此書，我現在不能說。直到現在，我是寶愛我寫此書各部時之心境的。
我寫此書各部時之心境，各不相同。大體都是如上所說，出於解救自己之煩惱過失的動機，想使自己之精神沉入一理境中去。但我雖是出於解救過失之動機，而寫此書各部，在寫作時，卻無與煩惱過失掙扎奮鬥之情調。此時，我心靈是平靜的、超脫的，我是站在我自己煩惱過失之外，來靜觀我自己。這居於靜觀地位的我，好似一上下無依，迥然獨在的幽靈。這幽靈，一方面上開天門，使理境下降；一方面俯瞰塵寰，對我自己與一切現實存在的人，時而不勝其同情惻憫，時又不勝其虔敬禮讚。所以寫作時常常感觸一種柔情之忐忑，忍不住流感動之淚。記得史震林在《西青散記》中有幾句話：「嗟君何感慨，一往不可攀。仰視碧落，俯念蒼生。情脈念痕，不知所始。醉今夢古，慧死頑生。淡在喜中，濃出悲外」。我之寫此書，便可謂常是在此種有所感慨的心境情調之下寫的。即在此心境情調下，我便自然超拔於一切煩惱過失之外，而感到一種精神的上升。雖然此種心境情調之降臨於我，常常不能到最深之程度，總是稍縱即逝，我的文字拙劣，更根本不能表達此種降臨於我之心境情調於萬一。然而我曾有此種心境情調，來寫此書之各部，則是確實的。這種心境情調本身，我認為是可寶愛的。所以我應寶愛由此而成之文字。
以下當說到我所喜愛之人生哲學書。我之所以只說我之所喜愛，而不說我所寫出的與它們之關係，是因為我根本上不曾細細想，我受它們影響至何程度。因我所能融攝的思想，已成我之血肉。要我學哪吒之析肉還母，剔骨還父，只留下我赤裸裸的靈魂，相當困難。而且我所喜愛的，未必即我所能融攝的，至少不必是我在此書中所曾融攝的。所以我以下只說我所喜愛的人生哲學書。客觀的讀者，自可由我之所喜愛，而知我心之所嚮往，因而能自然分析出那些是我所曾融攝的，那些是多多少少受它們影響的；而我亦可藉此以表示我對它們之敬意，將這一些著作，重介於他人之前。因為我亦願我之此書成為這許多著作之導言。
大體上來說，愈是現代的人生哲學之著作，我喜歡的愈少。現代許多人生哲學道德學之著作，大都是綱目排列得整整齊齊，一派一派學說，依次敘述，一條一條論證，依次羅列。這一種著作，我以為除了幫助我在大學中教課，或清晰一些人生哲學道德學的觀念外，無多價值。這種著作，只能與人以知識，不能與人以啟示，透露不出著者心靈深處的消息。而且太機械的系統，徒足以窒息讀者之精神的呼吸，引起與之對抗，去重建系統的好勝心。這一種著作方式，在現在之時代，自有不得已而須採取之理由，然而我不喜歡。我對愈早之人生哲學之著作，愈喜歡。我喜歡中國之六經，希伯來之新舊約，印度之吠陀、希臘哲學家如Pythagoras、Heraclitus等之零碎的箴言。我喜歡那些著作，不是它們已全道盡人生的真理。我喜歡留下那些語言文字的人的心境與精神、氣象與胸襟。那些人，生於混沌鑿破未久的時代，洪荒太古之氣息，還保留於他們之精神中。他們在天蒼蒼、野茫茫之世界中，忽然靈光閃動，放出智慧之火花，留下千古名言。他們在才鑿破的混沌中，建立精神的根基；他們開始面對宇宙人生，發出聲音。在前不見古人，後不見來者之心境下，自然有一種莽莽蒼蒼的氣象，高遠博大的胸襟。他們之留下語言文字，都出於心所不容已，自然真率厚重，力引千鈞。他們以智慧之光，去開始照耀混沌，如黑夜電光之初在雲際閃動，曲折參差，似不遵照邏輯秩序。然雷隨電起，隆隆之聲，震動全宇，使人夢中驚醒，對天際而肅然，神為之凝，思為之深。這是我最喜歡上列之原始典籍之理由。
上段是籠統的說，我不喜歡現代之人生哲學之著作，而對愈古之哲學著作愈喜歡，最喜歡原始典籍中之哲學思想。以下我將分別就西洋、印度、中國方面，說我所喜歡之人生哲學著作。
除希臘之最早之哲學家所留下零碎語錄，在西洋方面之人生哲學著作，自然以柏拉圖《對話集》若干篇，如Symposium Phadrus等，為最能啟示人以哲學上之智慧。柏拉圖《對話集》之作法，恆先述聚談緣起，由實際生活中問題，以引入哲學問題，由事顯理，即理導情。其啟示人生真諦，皆依辨證歷程，層層展示，由近及遠，由低及高，使人超離凡俗，歸化神明。文中主客對辯，博譬曲喻，妙趣環生；終恆歸於主客忘形，相悅以解。其靈思之富，如泉之涌，往復相應，如常山蛇。其歌頌美愛至善之價值，終於窮於讚嘆。柏氏之著，將永為西洋哲學智慧之源泉，亦將永為西洋哲學智慧之高峰。我雖未能歸宗柏氏，然此不礙於我對柏拉圖著作之中心喜悅。
柏拉圖以後之亞里士多德之《倫理學》，自為治人生哲學倫理學者無不曾讀之書。亞氏之《倫理學》，自較柏氏之主張更切近人生，在許多問題上，亞氏之答案，更為圓融中正。然亞氏為人，為一散文式的。其論道德學，亦如其論形上學、邏輯學與自然哲學，徒以冷靜之理智，自外分析幸福、德目、至善之問題。故其文字少情味，可謂為科學的倫理學之始祖。
亞里士多德以後之希臘哲學著作，我看得不多。但如伊辟鳩魯及伊辟克特塔氏（Epictetus）等，雖心量不免於侷促，然其恬然自安，務求精神之寧靜之人生態度，實至可寶貴。他們之著作，雖無亞氏系統之博大，然彼等無理智上之野心與好勝心，唯務樸實說理，故其言警辟精透。無論我們對其所說是否贊成，讀之皆可有所感發。
至於新柏拉圖派創始者之柏魯提諾，允為柏氏以後對人生問題有最親切之把握之一人。柏魯提諾醉心神境，仰贊天光。雖以其教授生涯，著作頗多，且重以論證，引導凡愚；然其精神所寄，決然在文字思辨之外。彼謂最高之哲學語言，皆只有消極之引導功用，此正同所謂「渡河須用筏，到岸便離船」。若非上智，安能解此。其所著作，慧根應讀。
至於西洋近代之人生哲學道德學之著作，我最不喜歡的，是霍布士、邊沁、彌耳之著作。其功利主義之立場，根本與我不同。此外如英國直覺主義者，如沙夫持貝勒（Shaftesbury）、黑齊生（Hutcheson）、布特勒（Butler）、卡德華斯（Cudworth)、摩耳（More）、克拉克（Clarke）等之思想，我雖比較同情，但我並未讀原書。而且我總覺彼等之學究氣太重，我對之無多好感。培根之散文集，其中論人生問題，多出其親切之體驗，且鞭辟入裡，我所讚許。但其意境，實甚平庸。循其所言以立身行己，可以為幸福之善人，然不足以語於精神之上升。人如求人生思想於近代英國，與其求之進於近代英國之哲學，遠不如求之於近代英國之文學，如莎士比亞、古律芮已、華茨華斯與卡萊爾之著作。其中卡萊爾之《英雄與英雄崇拜》，及Sartor Resartus二書，實近代英國之第一流人生哲學之著作。卡萊爾之精神，冥心直進，凌厲無前。其《英雄與英雄崇拜》一書，讚美古先聖哲，出於衷心仰服，夾敘夾議，其人生哲學即透露於中。後一書先述其精神奮鬥過程，終於直接發揮其人生哲學。一語一字，皆從肺腑中流出，其對理想之嚮往，處處足以廉頑立懦。近代英國之道德哲學家與之相比，真如侏儒之於巨人。
至於法國方面，巴斯卡（Pascal）之《思想》（Pensees）一書，雖通通是零篇斷語，然實一最富啟示性人生哲學著作。Pascal處於宗教真理與科學真理衝突之際，既渴求神聖之境界，又喜刻畫自然之數理；既棲神於超時空之天國，又戰慄於科學所示之現實時空之無窮；跼蹐於天地之間，徬徨於真理之途，四顧無依，左右失據，蒼涼寂寞，自毀其身。然其心志，則至柔而至剛，自願為衝突之真理之戰場，死而無悔。故其所留之文字，雖以是而不免於矛盾，然點點皆為追慕真理而流之血淚。其文約，其旨遠，其矛盾處，皆足使人深思，可謂賢矣。
至於荷蘭之哲學名家，如斯賓諾薩之《倫理學》，自亦為一切治倫理學者必讀之書。此書之思想，處處依照嚴密之論證以進行，其幾何學式之文體，可謂極機械之能事。彼之自覺的求倫理學著作之嚴格科學化，可謂前無古人，後無來者。然斯氏，真有智慧人也，其文字體裁如是，其時代為之，蓋亦有所不得已。斯氏逃遁世外，絕去一切名利恭敬之尋求，以真理為唯一之善。其心靈瑩潔無瑕，泊然絕累，靜觀萬物，游心於永恆無限之神境。故其著作雖極機械之能事，然另有一天清地寧之景象，透露於文字之外。其書雖初讀之際，覺桎梏重重，然讀至最後一部，得其歸旨，則頓覺桎梏盡去，有身心洒然之樂。充理智之量，以達於超理智之境，吾於斯氏見之。
言近代西洋人生哲學道德學著作，英法實非德比。德國道德哲學之著作，自當首推康德之《實踐理性批判》及《道德形上學基礎》二書。康德乃嚴肅拘謹而富於虔敬情緒之人。其提出無條件命令，在西洋道德哲學史上，有劃時代之意義，從此而劃定理想主義與功利主義道德哲學之分水嶺。慧眼如斯，真可千古。其在道德生活上之真實體驗，亦往往透露文中，使人感發。然康德之形式主義，非我所能同情。我對彼人格之估價，不及我對菲希特估價之高。
康德嚴肅而拘謹，菲希特熱烈而真摯。康德終身生活限於學校，菲希特則貢獻其精神於國家。康德哲學之形式主義，賴菲希特而充實其內容。菲希特論我與非我，精神與自然，所以相對存在，由於正面之必賴反面，以成其為正面，實顛撲不破之真理。菲希特倫理學體系一著，亦務化倫理學為嚴整之演繹系統，其中心觀念雖賴此書而精確表達；然我所最愛者，則其一般之道德論文。如《人之天職論》一書，以對辯體裁，發揮其人生哲學上之信念，鞭辟以入里，鼓舞以盡神，實深入淺出之偉作。
黑格爾哲學，宏納眾流，吞吐百川，可謂近代哲學界之奇傑。我受其影響至大。然我殊不喜其為人之倨傲態度。彼以絕對精神實現於德國，與其自己之哲學，尤為大可議者。其思想之斧鑿痕太顯露，彼蓋根本尚未達于思想與生活融合之境界，彼抑根本不求此。故彼對哲學之受用，實不及菲希特。其著作我最愛者為其精神現象學。此書我在十年前，曾以八日自晨至晚之功夫，讀完一次，以後竟無重讀之時。此書畢竟是一撼動人心之偉作。少年黑格爾之浪漫想像與豐富之智慧，充塞文中。彼依一條順辯證法而發展的思想之線，去對人類精神生活之由低至高之不同境界，作一巡禮，處處是山窮水盡，處處是柳暗花明。實無異描述人類精神發展之詩劇。
與黑格爾對敵之叔本華之哲學著作，其長處實是在談人生。叔本華雖然莫有黑格爾那樣雄偉的氣魄，與嚴刻的思辨力，然而叔本華之文章則比黑格爾純熟流利而自然，不似黑格爾之詰屈聱牙。他的思想與生活，未全融合，亦如黑格爾。然叔本華是有二重人格的人。他一方面儘管是一凡人，然而至少在他寫哲學著作時，他是真能從他之自我解放出來的。所以其著作中，有一種清明朗澈的氣象，時有平易親切之言，不像黑格爾之深奧難測。叔本華在《世界如觀念與意志》中，及其他短文，如《悲觀論集》等中，其論人生之可悲一面，可謂深入現實人生之核心，使人悵觸無邊。其論科學、哲學、藝術道德、宗教之意義，均根於極深之慧眼。
歌德與席勒，都是德國文學家，然而他們之文學著作，都可說是自覺的為表現他們之人生思想而著。除了他們之純粹文學著作不說，歌德之談話錄，便是想了解人生者必讀之書。歌德生活豐富。彼對人生之認識，皆從其新妍活潑之生活中體驗出來。在其談話錄中，可以發現一粒粒的金剛石式之言論。此一粒粒金剛石之言論，雖然散見各處，不相統攝，然其光芒，互相映射，使我們但覺一片柔輝，撲來人面。
歌德與席勒比較，當然歌德氣象更闊大。歌德是長江大河，席勒便只是碧湖清澗。然而碧湖清澗比長江大河更優美。歌德還有塵世氣，席勒之人格，則純粹如精金美玉。席勒的美學書札與論文，論美即論善。其論美以人格美為歸宿，人格美即善。其論人格之美，如論風度，論崇高，都是道德哲學上的無價之寶，任何人所應當讀的。
至於尼采，當然是一近代之人生哲學上的天才。其對人生體驗之豐富，恐怕西洋許多哲人，都須在其前低首。尼采是近代哲學傳統外之人物。其聲音來自荒野，來自山頂，來自海邊，他是野人。但正因其野人，所以能獨往獨來，絕去一切傳統文化學術的羈絆。他的著作，都在極端寂寞中所作。他為自己與自己之寂寞戰爭，然後寫作。當世無一人了解他，他只合永遠自己用語言，來填滿他自己與無限間的虛空。他不信舊宗教，而企慕超人；鄙棄人間，又深心熱愛人類。他是有不可解救的精神矛盾的人，故終於寂寞瘋狂而死。矛盾把他自己精神分裂，使他之心靈的光輝，向四方投映，由此而體驗到他自己精神上各方面的祈求與嚮往，寫成數十部無系統的語錄式的著作。他根本厭惡系統，因其思想太豐富，不能桎梏於任一機械之系統之中。他是一荒野的人，其思想之生出，亦如野地草木之叢生，蔓延四處，參差不齊。讀他的著作，自然不如讀一般哲學著作那樣舒服。讀後者如游近代公園，一切草木，都剪伐得整整齊齊，然天趣毫無。而讀他的著作，則如到了未經人工雕斲的自然界，無盡的生命力，自豐林茂草中，不可測的表現著，使人覺與宇宙原始生命力接觸。他的著作，我亦未讀多少。就我讀的說，《我這個人》（Ecce Home）與《悲劇之誕生》，最應先讀。《查拉圖斯圖拉》之許多處，我不能知其真意所在，但我仍喜之。此外我喜歡快樂的智慧，善惡之彼岸。權力之意志一書，我不喜歡——雖然權力之意志為其思想之中心觀念。尼采之書，充滿啟發性、激勵性，文字剛健有力，如寸寸之鐵。我敬愛他欣賞他之為人與著作，但我絕對不能學他。其精神太緊張，煙火氣太盛，偏見太深，他的著作，使我呼吸急迫。除了在正讀他書之時，我可以欣賞他以外，我只要放下他的書，便回到我自己，絕不願他之精神感染我。如果我與尼采同時，又與他相識，他希望我能贊成他之主張，以對他寂寞的靈魂有所安慰與同情，我要明白的同他說：「我不能贊成你所說之一切，我對你最大的安慰與同情，只是我了解你是一寂寞的靈魂。」好在尼采有其高貴的性格，他根本不屑於受他人之安慰與同情。他所尊敬的人，是配與他為敵的人。尼采本不需要信徒，我們也不必作他的信徒。
除了尼采以外，在近代丹麥還有一孤獨的靈魂，即杞克果（Keirkeggard）。這人的著作，我未直接看過，只看過一二本介紹他思想的書。他是一真正要尋求他最深的自我的偉大人格。他不似尼采之反對宗教，而迫切於要求真正的宗教。他不似尼采之將自己精神向四方分裂，而是要努力使精神自己集中於最深遠的神境。他有最強烈的宗教意識。他一生之在祈求嚮往中，與尼采無異，但所祈求與嚮往者不同。我對其思想之愛好，過於尼采，可是我未讀他許多書，只讀一些節錄的文字。我對之不能多說，但是我望人得著他的書，便讀。
至於現代的西洋人生哲學著作，美國方面Royce的《世界與個體》，雖是形上學的書，但其書第二本對於人生之啟示至為廣遠。我所愛的他之著作，是《近代西洋哲學精神》，此書雖是一哲學史著作，然其論近代西洋哲學精神，即論近代西洋各大哲之精神境界，實可視作一人生哲學書讀。至於其專論人生哲學之忠之哲學，反嫌平凡。詹姆士在美國哲學界，是一活潑生動的思想家，我最喜歡的是其《宗教經驗之種種》。此書搜集古今關於宗教經驗記載材料，極為豐富，彼由此以分析出宗教經驗之特質。此雖是限於論宗教經驗之書，然宗教經驗乃人生經驗中最可貴者之一種。詹氏文字無不流暢清楚，此書實值一讀。此外其談人生之零篇文字及實用主義等書，雖流行，實膚淺，倒不如讀其心理學原理一書。因此書描述心理學，如描述人生。至於杜威氏之倫理學，則是教科書。此書論道德，理境不高，只是其思想比詹姆士謹嚴而已。在英國方面，T.Green的書雖多被人作教科書，然實有深厚之精神背景之作。勃拉得雷（F.H.Bradley）乃有真正哲學洞識之人。其倫理學研究雖是零篇論文，且徒事分析與辯論，然語必歸宗於其對道德哲學之洞識，實值一讀。至如頗負一時盛名之實在論者，如G.E.Moore,C.D.Broad之倫理學著作，則除清晰倫理學概念之邏輯意義外，余無足取。羅素到底比他們高，以其有對現實人生之熱情。在《神秘主義與邏輯》中之「自由人的崇拜」一文，為其論人生最好之一文。Whitehead之所長，乃在宇宙論，其Adventures of Ideas一書，我也曾從頭讀過，但無深刻之印象。只覺他根據其宇宙論，而建立人生根本是一創造之基本觀念，是可寶貴的。法國方面，柏格孫之《道德與宗教之兩原》一書，一變其早年著作之作風，文字由明朗暢達，變為深細沉潛，內容亦是一種向深的道德宗教境界去探索的書。此書我亦未看完，但我知其甚有價值。至於在德國方面，倭鏗之著作，則處處皆可表見其為一正大篤實之君子。其著作大抵均是人生哲學書，文章中所透露之精神氣度甚好。其思想不算如何豐富，但非常真切動人。我讀其書，覺精神皆有所興起。此外，哈特曼之倫理學，允為現代倫理學之大著。其根據實在論立場，而主張價值世界潛存心外之說，我不同情。但其書第二冊，論各種道德價值，專取現象主義之描述法，卻寫得非常親切有味，使人感發。其對道德價值之體驗豐富與深厚的程度，當世罕能及。其次則斯伯朗格（Spranger）之人生之形式，論種種人生之價值境界之差別，與其交流互貫，以說明人格之形態、文化之類別，兼通於心理學與道德哲學及文化哲學，亦為今之名著。其對道德價值本身體驗之豐富，不及哈氏，然其書統之有宗，會之有元，不似哈氏之專務描述，自承最高之道德價值尚未發現。在德國現代哲人中，我最讚許的還是凱薩林（Keyserling）。凱薩林我嘗以之為現代歐美哲學界中第一聰明人。彼本以談文化哲學出名，然其談文化即談人類精神。其對人生之認識，即由談文化之著作中，已可見之。其談文化者，自以《哲學家旅行記》為最好，其論東西文化與人生觀念之不同，透闢絕倫，世所希有。其專談人生者，如《真理之回復》（Recovery of Truth）、《創造的智慧》（Creative Understanding），無不溢出西方傳統哲學範圍以外，而通於東方思想。其以哲學為抉發意義之學，並以哲學當藝術化，哲學當自機械之理論系統中解放，皆獨具炯眼，不同流俗。其在創造的智慧之序文中，自謂其書著法，是一種旋律式的寫法：即每一章皆自具首尾，成一整體，而各章義蘊流貫，如許多旋律，互相交響。我之此書各部之寫法，亦可謂受其提示。此外德國現代哲學家如海德格（Heidegger），雅士培（Jaspers）我皆未讀其原著，但就所知，都有非常可誘發靈慧之處。
以上略述我所喜愛西洋人生哲學及倫理學之著作。不過就整個西洋之人生哲學倫理學著述看來，總是表現向上祈求，向前嚮往，向外追求捕捉之態度。西洋哲人，仰視霄漢，贊彼天光，企而望之，俯而承之，其欲超離凡俗，以達靈境者，恆須先辟除榛莽，用層層上升之思路，以開拓其心靈，提升其境界。故西方式辯證法，實為昭示人生髮展之歷程之必須工具。柏拉圖所謂辯證法使人打開靈魂之眼向上望，已一語道出後之西洋理想主義哲人，重視辯證法之秘。我此書之若干部分，實即本一辯證精神，以談人生。然我乃東方人，根本缺乏西方人上界下界互相對峙之原始意識。我們對西方人上界下界之先劃分而求合之態度，可根本不採取。西方式辯證法，唯可用於自下至上發展之歷程，此歷程一停止，其辯證法即用不上。故西方式辯證法與向上追求之人生態度為緣。西洋人向上追求之精神，至宗教上之天國信仰而平衡止息。然中國人無西方式之天國之信仰，則永遠向上追求之人生態度，終使人墜入空虛，必當求內有所止。既內有所止，則西方式辯證法可用亦可不用也。
其次，我將略述我所喜愛印度、中國之人生哲學著作。東方人之精神形態，永與西方人不同。西洋人總是在那兒有所祈求嚮往，有所追求與捕捉，其心靈太不安，太動盪。哲學家亦如是，故很少能達心安理得之境者。西哲人格之偉大處，唯表現於其為真理而犧牲之精神，努力向上求超拔其現實自我之態度。然其努力向上之動力，或是原始的自然生命力。這生命力強悍邁往，滾滾滔滔，繼續不懈，死而後已。故其一生，多可歌可泣，如巴斯卡、卡萊爾、菲希特、尼采、杞克果，皆其人也。然彼等既缺中國哲人自樂其道、自慊自足之心境，天機暢達，廓如太虛之胸襟；亦缺印度哲人閉藏內斂、淵默玄深之氣象，度己度人、悲憫眾生之心腸；故我對西洋哲人之精神，景仰之、心愛之，而不能頂禮之、膜拜之。雖柏拉圖黑格爾復生，我亦不能心悅誠服之，不願傾吾之生命精神與之。然吾於孔子釋迦以及若干中、印哲人則願。
關於印度哲人之著，我所喜者為佛學中般若宗之經，滌盪情見，使人意消，忘懷世務，心與天游。此與讀西哲書覺理網重重，攀緣無盡，情志激盪，四顧彷徨，乃截然不同之二種境界。般若經浩瀚曼衍，說明一義，多重複文句，鋪陳名相，或展卷終日，而理之推進者至少，人或不耐。然此正所以止息理智之攀緣，情志之動盪，引人入其境界，而游息其中。此外則華嚴一經，始於讚嘆十方諸佛，共唱圓音，使人如頓入於永生之域。其歸於論「無不從此法界流，無不還歸此法界」之義，妙諦無邊，誰有智者，而不頂禮。至於般若宗之論，瑜伽宗諸經論，雖曾略事研習，然有志深造而未能。楞嚴圓覺二經，雖經考為偽書，然我之哲學興趣，多由之引起。其書之義理是非，愧未能辨，然二書談理之層層深入，實我所喜愛。關於佛家思想，我雖願承受，與本書所陳，無大關係，今不多述。
至於中國先哲之書，中國人無不童而習之。中國哲學著述，自以論語當先讀。孔子溫良恭儉之氣象，仁民愛物之胸懷，孔門師弟之間，雍容肅穆，一片太和之氣，無不可於此書見之。孔子極高明而道中庸，與柏拉圖之欲由庸凡以漸進於高明不同。孔子之言，皆不離日用尋常，即事言理，應答無方，下學上達，言近旨遠，隨讀者高低而各得其所得。然以其不直接標示一在上之心靈境界，故讀者亦可覺其言皆平凡，不及西哲之作，如引人拾級登山，勝境自辟。然「泰山不如平地大」，程明道此言，真足千古。在平地者誰知平地大?唯曾登泰山者，乃益知平地大。故必讀西哲印哲書，而後益知中國先哲之不可及，知其中庸中之高明也。若夫未能讀西印哲之書者，則讀孔子之言，必須去其我慢，體會涵泳，優柔饜飫，亦終可受其潛移默化，而神明自得也。
孔子元氣渾然，一片天機。孟子則浩氣流行，剛健光輝；其所為言，皆截斷眾流，壁立千仞，直心而發，絕無假借。其性善之義，仁義內在之說，發明孔子之微意，從此為中國人生哲學，立下不拔根基。人皆可以為堯舜，而人格之無上之尊嚴與高卓，於焉建立。盡性即知天，而萬物皆備於我，上下與天地同流，徹上徹下，通內通外，西洋哲學中內界外界，上界下界之分，皆成戲論。性具四端，人皆有之，推擴充達，念念皆分內事，止於自己之內，而祈望嚮往，無所歸宿之空虛之感，無自而生。孟子之功偉矣。
孟子剛健光輝，乾道也；荀子博厚篤實，地道也。孟子高明，而荀子沉潛。孟子發強剛毅，荀子文理密察。孟子之言修養之方，透闢而未及精密，荀子則庶幾乎密矣。荀子言性惡，雖有心能知道之義以輔之，而心性二元，未見其可。荀子化性以起偽，欲長遷而不返其初，以合於道，而道則心之所對。蓋同西洋柏拉圖氏之以至善為靈魂企慕之境界之說，然與孔孟之道，蓋已有殊。
儒者之言以外，道家之老莊，游心太初，寄情妙道。其自現實超拔之心，同於西洋理想主義者，而無彼企慕祈望之情。其足以滌盪情見之效，與佛家同，而無彼永超生死苦海之悲願。然循老莊之道，高者可以喪我忘形，返於大通，游於天地之一氣；低者亦可致虛守靜，少私寡慾，渣滓日去，清光日來。
先秦儒道二家，我所深喜。至於墨法二家，則覺其持論殊淺。兩漢魏晉隋唐，代有哲人。唯王弼、僧肇，我深心讚美。宋明諸子，大均天挺人豪，真有所自得。濂溪明道，尤所心折。明代陽明，簡易真切，良知之教，獨步千祀。陽明學派之龍溪近溪，言心之靈明與精神，當下即是，須直接承當。江右學派羅念庵聶雙江之倫，以及明末高攀龍、劉蕺山等，則善能歸寂通感，攝末歸本。王船山大氣磅礴，開六經生面。至於由明末以至今日，江山代有才人出，今不及述。
以上略述我所喜讀東西人生哲學之著述，任筆所之，目的唯在表我景仰企慕之情，略述我對彼等精神氣象及著作方式之直接感應，以介紹之於真求了解人生真諦者之前。我常感古之聖哲，以其天縱之慧，抉發人生價值，示人正路，天不生仲尼，萬古如長夜，吾等生於千祀之後，誦其詩，讀其書，能不懷想其為人?遙念聖哲，環顧群生，未嘗不思有以自奮，然聖哲之道，微遠難測，自顧行證未及，雖欲發其潛德幽光，亦口未言而囁嚅。當今之世，唯物功利之見，方橫塞人心，即西方理想主義已被視為迂遠，更何論為聖為賢成佛作祖之教。故化世之言，唯有方便巧立，以嚴密論證，破迷祛執之事，亦不可不先有。私心想望，實在於此。正於此書所陳，不過略示端緒，要在以西方理想主義之精神，融於日常生活之體驗，而以世俗之名言表達之。東土聖哲之教，則為其背景，隱而不發。然讀者誠能虛心涵泳，亦可循茲以橫通東西大哲之心。至融會百家，以開拓萬古之心胸，則敬俟來哲。
三十二年六月十日
導言附錄——我所感之人生問題
本文原名「古廟中一夜之所思」。蓋一隨筆體裁。乃廿八年十月宿青木關教育部時所作。其地原為一古廟，以一小神殿，為吾一人臨時寢室。當夜即臥於神龕之側。惟時松風無韻，靜夜寂寥，素月流輝，槐影滿窗。倚枕不寐，顧影蕭然。平日對人生之所感觸者，忽一一頓現，交迭於心；無可告語，濡筆成文。此文雖屬抒情，然吾平昔所縈思之人生根本問題，皆約略於茲透露。此諸問題，在本書雖不必一一有正面之清晰答案，然至少可見本書所以作之個人精神背景之一主要方面，故今附於導言之末。此文之情調，純是消極悲涼之感，及對人生之疑情，與本書之情調，為積極的肯定人生者不類。然對人生之疑情與悲涼之感，實為逼人求所以肯定人生之道之動力，及奮發剛健精神之泉源。樂觀恆建基於悲觀，人生之智慧，恆起自對人生無明一面之感嘆。悲涼之感者，大悲之所肇始；有智慧者若不能自忘其智慧，以體驗人生無明一面，亦不能知智慧之用，此吾之所以附入此文也。吾所自慚者，此文中之悲涼之感，尚不免於侷促，對人生無明一面之感嘆，尚未至真切耳（三十二年附志）。
日間喧囂之聲，今一無所聞，夜何靜也?吾之床倚於神龕之側。吾今仰臥於床，唯左側之神，與吾相伴。此時似有月光，自窗而入，然月不可見。吾凝目仰睇瓦屋，見瓦之櫛比，下注於牆，見柱之橫貫。瓦何為無聲，柱何為不動。吾思之，吾怪之。房中有空，空何物也。吾若覺有空之為物，滿於吾目及所視之處。空未嘗發聲，未嘗動。然吾覺空中有無聲之聲，其聲如遠蟬之斷續，其音宛若愈逝愈遠而下沉，既沉而復起，然聲固無聲也。吾又覺此空，若向吾而來，施其壓力。此時吾一無所思，惟怪此無盡之靜闃，自何而來，緣何而為吾所感。吾今獨處於床，吾以手觸吾眼吾身，知吾眼吾身之存在。然吾眼吾身，緣何而聯繫於吾之靈明?吾身方七尺，而吾之靈明可馳思於萬物。彼等緣何而相連，吾不得而知也。吾有靈明，吾能自覺，吾又能自覺其自覺，若相引而無盡：吾若有能覺之覺源，深藏於後。然覺源何物，吾亦不得而知也。吾思至此，覺吾當下之心，如上無所蒂，下無所根，四旁無所依。此當下之心念，絕對孤獨寂寞之心念也。居如是地，在如是時，念過去有無量世，未來亦有無量世，然我當下之念，則炯然獨立於現在，此絕對孤獨寂寞之心念也。又念我之一生，處如是之時代，居如是之環境；在我未生之前，我在何處，我不得而知也；既死之後，我將何往，我亦不得而知也。吾所知者，吾之生於如是時，如是地，乃暫住耳。過去無量世，未有與我處同一境遇之我；未來無量世，亦未必有與我處同一境遇之我。我之一生，亦絕對孤獨寂寞之一生也。吾念及此，乃恍然大悟世間一切人，無一非絕對孤獨寂寞之一生，以皆唯一無二者也。人之身非我之身，人之心非我之心，差若毫釐，謬以千里。人皆有其特殊之身心，是人無不絕對孤獨寂寞也。
吾念及此，覺一切所親之人、所愛之人、所敬之人、所識之人，皆若橫布四散於無際之星空，各在一星，各居其所。其間為太空之黑暗所充塞，唯有星光相往來。星光者何?愛也、同情也、了解也。吾嘗怪人與人間緣何而有愛，有同情，有了解?吾怪之而思之，吾思之而愈怪之。然我今知之矣。人與人之所以有愛同情了解者，所以填充此潛藏內心之絕對孤獨寂寞之感耳。然吾復念：人之相了解也，必憑各人之言語態度之表示，以為媒介。然人終日言時有幾何，獨居之態度，未必為人見也。人皆唯由其所見於吾之外表者，而推知吾之心。吾之心深藏不露者，人不得而知也。吾心所深藏者，不僅不露於人，亦且不露於己。吾潛意識中，有其鬱結焉，憂思焉，非我所知也。我於吾心之微隱處，尚不能知，何況他人之只由吾之言語態度之表示，以推知吾心者乎?人皆曰得一知己，可以無憾，言人與人求相知之切也。然世間果有知己乎?己尚不知己，遑論他人?人之相知，固有一時莫逆於心，相忘無形者矣。然莫逆者，莫逆時之莫逆；相忘者，相忘時之相忘耳。及情移境遷，則知我者，復化為不知我者矣。而人愈相知，愈求更深之相知，且求永遠之相知。其求愈切，其望彌奢，而一旦微有間隙，則其心彌苦。同情也、愛也，均緣相知而生，相知破人心之距離，如鑿河導江。同情與愛，如流水相引而至。人無絕對之相知，亦無絕對之同情與愛。不僅他人對己，不能有絕對之愛與同情，己之於己亦然。吾憂，吾果憂吾之憂乎?吾悲，吾果悲吾之悲乎?憂悲之際，心沉溺於憂悲之中，不必能自憂其憂，自悲其悲，而自憐自惜，自致其同情與愛也。己之於己猶如此，則人對吾之同情與愛，不能致乎其極，不當責也。
吾復思吾之愛他人又何若?吾嘗見他人痛苦而惻然動矣，見人憂愁而欲慰助之矣。然惻然動者，瞬而漠然；慰助他人之事，亦恆斷而不能續。吾為社會人類之心，固常有之，然果能勝己之私者有幾何?吾之同情與愛，至狹窄者也。吾思至此，念古之聖賢，其以中國為一人，天下為一家之仁心，如天地之無不覆載，本其至誠惻怛之情，發而為言，顯而為事業，皆沛然莫之能御。吾佩之敬之，願馨香以膜拜之。然吾復念，古今之聖哲多矣，其嘵音瘏口，以宣揚愛之福音，顛沛流離，以實現愛之社會，所以救世也。然世果得救乎?人與人之相嫉妒猶是也，人與人之相殘害猶是也。試思地球之上，何處非血跡所渲染，淚痕所浸漬?而今之人類，正不斷以更多之血跡淚痕，加深其渲染浸漬之度。人類果得救乎?何終古如斯之相殘相害也?彼聖哲者，出自悲天憫人之念以救世，固不計功效之何若，然如功效終不見，世終不救，則聖哲之悲憫終不已。聖哲之心，果能無所待而自足乎?吾悲聖哲之懷，吾知其終不能無所待而自足也。吾每念聖哲之行，恆不禁慾捨身以遂成其志。吾固知吾生之不能有為也，即有為而世終不得救也。吾今茲之不忍之念，既不能化為漠然，捨身又復何難?然吾終惑世既終不得救，而人何必期於救?宇宙果不仁乎，何復生欲救世之人以救世也?宇宙果仁乎，何復救世者終不能得遂成其志也?憶吾常中宵仰觀天象、見群星羅列，百千萬數，吾地球處於其間，誠太空之一粟。緣何而有地球，中有如此之人類，而人心中有仁，人類中有仁人，欲遂其萬物一體之志乎?宇宙至大也，人至小也；人至小也，而仁人之心復至大也。大小之間，何矛盾之若是?吾輒念之而惑不自解，悲不自持。吾之惑、吾之悲，又自何來，終於何往，吾所不知也。
吾思至此，覺宇宙若一充塞無盡之冷酷與荒涼之宇宙。吾當捨身以愛人類之念，轉而入於渺茫。吾之心念，復迴旋而唯及於吾直接相知直接相愛之人。吾思吾之母，吾之弟妹，吾之師友，吾未婚之妻，若唯有念彼等，足以破吾此時荒涼寂寞之感者。吾念彼等，吾一一念之。吾復念與吾相知相愛之人之相遇，惟在此數十年之中。數十年以前，吾輩或自始未嘗存，或尚在一幽渺之其他世界。以不知之因緣，來聚於斯土。以不知之因緣，而集於家，遇於社會。然數十年後，又皆化為黃土，歸於空無，或各奔另一幽渺而不知所在之世界。吾與吾相知相愛之人，均若來自遠方各地赴會之會員，暫時於開會時，相與歡笑，然會場一散，則又各乘車登船，望八方而馳。世間無不散之筵席。筵席之上，不能不沉酣歡舞，人之情也。酒闌人散，又將奈何?人之興感，古今所同也。吾思至此，若已至百年以後。吾之幽靈徘徊於大地之上，數山隴而過，一一巡視吾相知相愛之人之墳塋，而識辨其為誰、為誰之墳塋。吾念塚中之人，塚上之草，而有生之歡聚，永不可得矣。
吾復念吾愛之弟妹，吾復愛吾之妻及子，吾之弟妹亦將愛夫或妻及子也，然吾之愛吾弟妹，及弟妹之愛吾也，及各愛其夫或妻及子也，皆一體而無間。而吾之子女與弟妹之子女之相待，則有間矣。彼等之相愛，必不若吾與弟妹之相愛也。愛愈傳而愈淡，不待數百年之後，而吾與吾弟妹之子孫，已相視如路人矣。彼視若路人之子孫，溯其源皆出自吾之父母之相愛。吾父母之相愛，無間之愛也。吾與吾之妻子之愛，弟妹之與其夫或妻及子之愛，亦無間之愛也。緣何由無間之愛，轉為有間之愛，更復消亡其愛，相視如路人?此亦吾之所大惑也。大惑，吾所不能解，吾悲之。然吾悲之，而惑之為惑如故也。無間之愛，必轉而為有間之愛，歸於消亡，此無可如何之事實也。吾果能愛吾疏遠之族兄如吾之弟妹乎?此不可能之事也。吾緣何而不能?吾亦不自知也。人之生也，代代相循。終將忘其祖若宗，忘其同出於一祖宗，而相視如路人，勢所必然也。
吾思至此，吾復悲人類之代代相循。「前水復後水，古今相續流，今人非舊人，年年橋上游。」數十年間，即為一世。自有人類至今，不知若干世矣。吾嘗養蠶。蠶破，卵初出，如沙蟲；而食桑葉，漸而肥，漸而壯；而吐絲，而作繭，而成蛾；而交牝牡，而老而死。下代之蠶，又如是生，如是壯，如是老，如是死。數日之間，即為一代。養數蠶月余，蠶已盈筐，蓋蠶已易十餘代矣。其代代皆循同一生壯老之過程，吐如是絲，作如是繭，化如是蛾。吾思之，吾若見冥冥中有主宰之模式，將代代之蠶，引之而出，又復離之而去。然此主宰之模式何物?吾不得見也。吾思之而惑，吾亦惑之而悲。吾今念及人之代代相循，蓋亦如蠶之由幼而壯，而思配偶，而生子孫；異代異國之人，莫不如是；亦若有一主宰之模式，引之而出，而又離之而去，非吾所能見者；而吾則正為自此模式所引之而出，復將離之而去之一人焉。主宰我者誰耶?吾緣何而受其主宰耶?吾惑吾生之芒，吾惑吾相知相愛之人所自生之芒。吾惑之悲之，又終不能已也。
吾思至此，吾念人生之無常，時間之殘忍，愛之日趨於消亡，人生所自之芒；更覺此宇宙為無盡之冷酷與荒涼之宇宙。然幸吾今尚存，吾相知相愛之人，多猶健在，未歸黃土也。然吾復念，吾今在此古廟中，倚神龕而臥，望屋柱而思，不知吾之母，吾之弟妹，吾未婚之妻，吾之師友，此時作何事?彼等此時，蓋已在床，或已入夢矣?或亦正顧視屋頂不能寐，而作遐思?如已入夢，則各人夢中之世界，變幻離奇，各夢其夢。夢為如何，吾所不得知矣。如亦作遐思，所思如何，吾更不得知矣。或吾所愛之人正夢我，正思念我，然我今之思念彼等，彼等未必知也。彼等或已念我之念彼等，然我今之念「彼等可有念我之念彼等之念」，彼等亦未必知也。吾今之感觸於宇宙人生者，彼等更不必於是時，有同一之感觸。吾念古人中，多關於宇宙人生之嘆，吾今之所嘆，正多與古人之相契。然古人不必知在若干年後，於是時，有如是之我，作如是念，與之相契也。在數十百年後，若吾之文得傳於世，亦可有一人與吾有同一之感觸，與吾此時之心相契。然其心與我之心相契，彼知之，我亦不必能知其相契與否也。吾於是知吾今之感觸，亦絕對孤獨寂寞之感觸也。此時房中闃無一人，不得就我今茲所感觸而告之。我今茲所感觸，唯吾之靈明自知之。然吾之所以為吾，絕對孤獨寂寞之吾也。吾當下之靈明，絕對孤獨寂寞之靈明也。吾念吾此時之孤獨寂寞，吾復念吾所親所愛之人此時之孤獨寂寞，彼等之夢其所夢，思其所思，亦唯於夢思之之際，當下之靈明知之。如彼等忽來至吾前，吾將告以吾此時之心境，而彼等亦將各告以此時之心境。然相告也者，慰彼此無可奈何之絕對孤獨寂寞耳。相告而相慰。相慰也者，慰彼此無可奈何之絕對孤獨寂寞耳。
吾念以上種種，吾不禁悲不自勝。吾悲吾之悲，而悲益深。然吾復念，此悲何悲也?悲人生之芒也，悲宇宙之荒涼冷酷也。吾緣何而悲?以吾之愛也。吾愛吾親愛之人；吾望人與人間，皆相知而無間，同情而不隔，永愛而長存；吾望人類社會，化為愛之社會，愛之德，充於人心，發為愛光，光光相攝，萬古無疆。吾於是有此悲。悲緣於此愛，愛超乎此悲。此愛也，何愛也?對愛之本身之愛也，無盡之愛也，遍及人我、彌綸宇宙之愛也。然吾有此愛，吾不知此愛自何而來，更不知循何術以貫徹此愛。尤不知緣何道使人復長生不死，則吾之悲，仍終將不能已也。然此悲出於愛，吾亦愛此悲。此悲將增吾之愛，吾願存此悲，以增吾之愛，而不去之。吾乃以愛此悲之故，而乃得暫寧吾之悲。
二十八年十月