人生大策略 · 第4章 中天麗日
打破浪漫病
剛才主席說「材料不很重要，重要的在方法」，這話是很對的。有方法與無方法，自然不同。比如說，電燈壞了若有方法就可以把它修理好。材料一樣的，然而方法異樣的，所得結果便完全不同了。我今天要說的，就是材料很重要，方法不甚重要。用同等的方法，用在兩種異樣的材料上，所得結果便完全不同了。所以說材料是很要緊的。中國自西曆一六00至一九00年當中，可謂是中國「科學時期」，亦可說是科學的治學時代。如清朝的戴東原先生在音韻學、校勘學上，都有嚴整的方法。西洋人不能不承認這三百年是中國「科學時代」。我們自然科學雖沒有怎樣高明，但方法很好，這是我們可以自己得意的。閩人陳第曾著《毛詩古音考》《唐宋古音考》等些書。他的方法是很精密的，是顧炎武的老祖宗。顧亭林、閻百詩等些學者都開中國學術新紀元，他們是用科學方法探究學問的，顧氏是以科學方法研究音韻學，他的方法是用本證與旁證。比如研究《詩經》，從《詩經》本身來舉證，是謂本證；若是從《詩經》的外面舉證便謂旁證了。閻氏的科學方法是研究古文的真偽，文章的來源。
一六0九年的哥白尼聽說在波蘭國的北部一個眼鏡店做小夥計，一天偶然疊上幾片玻璃而發現在遠方的東西，哥白尼以為望遠鏡是可以做到的。他利用這儀器，他對於天文學上就有很大的發現。像哈代維（hudvey）、牛頓（newton），還有顯微鏡發明者像黎汶豪（leeuwenhoek），他們都有很大的發明。當哥白尼及諸大學者存在的時候，正是中國的顧炎武、閻百詩出世的時期。在這五六十年當中，東西文化，東西學說的歧異就在這裡。他們所謂方法就是「假說」與「求證」，牛頓就是大膽去假定，然後一步一步去證明。這是和我們不同的地方。我們的方法是科學的，然而材料是書本文字。我們的校勘學是校勘古書古字的正確的方法，如翻考《爾雅》，諸子百家；考據學是考據古文的真偽。這一大堆東西可以代表清朝三百年的成績。黎汶豪是以鑿鑽等做研究的工具；牛頓是以木、石、自然資料來研究天文學，像現在已經把太陽系都弄清楚了。前幾天報上宣傳英國天文台要與火星通訊，像這樣的造就實在可怕的。十八、十九世紀時候，西方學者才開始研究校勘學，瑞典的加禮文他專攻校勘學，曾經編成《中國文字分析字典》。像他這個洋鬼子不過研究四、五年，而竟達到中國有三百年歷史的校勘學成績。加禮文說道：「你們只在文字方面做工夫，不肯到漢口、廣東、高麗、日本等地方實際考查文字的土音以為證明；要找出各種的讀法應當要到北京、寧波，……等地去。」這可證明探求學問方法完全是經驗的，要實地調查的。顧亭林費許多時間而所得到的很少，而結果走錯了路。
剛才楊教務長問我怎樣醫治「浪漫病」？我回答他說：
浪漫的病症在哪裡？我以為浪漫病或者就是「懶病」。你們都是青年的，都還不到壯年時期，而我們已是「老狗教不成新把戲」了。現在我們無論走那條路，都是要研究微積分、生物學、天文學、物理學。我們要多做些實驗工夫，要跟著西洋人走進實驗室去。至於考據方面就要讓我們老朽昏庸的人去做。黎汶豪的顯微鏡實在比妖怪還厲害，這是用無窮時間與時時刻刻找真理所得的結果。十九世紀時候，法國化學師柏士多（pasteur）在顯微鏡下面發現很可怕的微生物。他並且感受瘋狗的厲害，便研究瘋狗起來。後來從狗嘴的涎沫里及腦髓中去探究，方知道是細菌在作祟，神經系中有毒。
他把狗骨髓取出風乾經過十三四天之久，就把它製成注射藥水，可以治好給瘋狗咬著的人。但是當時沒有膽量就注射在人身上，只先在別的動物身上試驗看看。在那時候很湊巧一位老太婆的兒子給狗咬傷，去請醫生以活馬當作死馬醫治，果然給他治好了。還有一位俄人，他給狼咬著他，就發明打針方法。法國酒的病，蠶的病亦給顯微鏡找出來了；歐洲羊的病，德國庫舒（koch）應用藥水力量把羊醫好。像蠶病、醋病與酒病治好後，實在每年給法國省下來幾千萬的法郎。
普法戰爭後法國賠款有五十萬萬之巨額。然而英國哈維（harvey）嘗說：柏士多以一支玻璃管和一具顯微鏡，已把法國賠款都付清了。懶的人實在沒有懂得學問的興趣。學問本來是乾燥東西，而正確方法是建築在正確材料上的，像西方的牛頓那樣的正確。我們中國要研究有結果，最要緊的是要到自然界去，找自然材料。做文學的更要到民間去，到家庭里去找活材料。我是喜歡談談：大家都是年富力強，應該要打破和消滅懶病。還要連帶說一說「六。六」藥水，是德國醫生erlich發明的，用以殺楊梅瘡的微菌，這位先生他用化學方法，經過八年六百零六次的試驗研究而成功的。我們研究學問，要有材料和方法，要不懶，要堅韌不拔的努力；那麼，「浪漫病」就可以打破了。
研究社會問題的方法研究社會，當然和研究社會學的方法有關係。但這兩種方法有不同的地方。就是社會學所研究的是社會狀況；社會問題是研究個人生活狀況。社會學是科學的，是普遍的；社會問題是地方的，是特別的。研究這兩樣的傾向既然不同，那研究的方法也該有區別。
再者，社會學的目的有兩樣：第一，要知道人類的共同生活究竟是什麼樣子。在社會裡頭，能不能把人類社會的普通道理找出來。第二，如果社會裡的風俗習慣發生病的狀態，應當用什麼方法去補救。研究這兩個問題，是社會學的目的。但我們研究社會問題，和他有一點不同。因為社會問題是特別的，是一國的，是地方的緣故。社會問題是怎樣發生的呢？我們知道要等到社會裡某種制度有了毛病，問題才能發生出來。如果沒有毛病，就不會發生什麼問題。好像走路、呼吸、飲食等等事體，平時不會發生問題，因為身體這時沒有病的緣故。到了飲食不消化或呼吸不順利的時候，那就是有病了。那就成為問題了。
中國有子孝婦順的禮教，行了幾千年，沒有什麼變遷。
這是因為當時做兒子的和做媳婦的，對於孝順的制度沒有懷疑，所以不成問題。到現在的時候，做兒子的對於父母，做丈夫的對於妻子，做妻子的對於丈夫等等的禮法，都起了疑心。這一疑就是表明那些制度有點不適用，就是承認那些制度已經有了毛病。
要我們承認某種制度有了毛病，才能成為社會問題，才有研究的必要。我說研究社會問題，應當有四個目的。現在就用治病的方法來形容：第一，要知道病在什麼地方。第二，病是怎樣起的，他的原因在那裡。第三，已經知道病在哪裡，就得開方給他，還要知某種藥材的性質，能治什麼病。第四，怎樣用藥。若是那病人身體太弱，就要想個用藥的方法；是打針呢？是下補藥呢？若是下藥，是飯前呢？是飯後呢？是每天一次是每天兩次呢？醫生醫治病人，短不了這四步。研究社會問題的人，也是這樣。現在所用的比喻是醫生治病，所以說的都是醫術的名詞。各位可別誤會，在未人本題之前，我們須要避掉兩件事：
（一）須避掉偏僻的成見我們研究一種問題，最要緊的就是把成見除掉。不然，就會受它的障礙。比方一個病人跑到醫生那裡，對醫生說：「我這病或者是昨天到火神廟裡去，在那裡中了邪，或是早晨吃了兩個生雞蛋，然後不舒服。」如果那個醫生是精明的，他必不聽這病人的話。他先要看看脈，試試溫度，驗大小便，分析血液，然後下個診斷。他的工夫是從事實上下手，他不管那病人所說中了什麼邪，或是吃了什麼東西，只是一味虛心地去檢驗。我們要做社會的醫生也是如此。
平常人對於種種事體，往往存著一種成見。比方娼妓問題和納妾問題，我們對於他們，都存著一種道德的或宗教的成見，所以得不著其中的真相。真相既不能得著，那解決的方法也就無從下手了。所以我們對於娼妓的生涯，是道德是不道德，先別管他；只要從事實上把他分析的明明白白，不要靠著成見。我們要研究他與社會的經濟，家庭的生計，工廠的組織等等現象，有什麼關係。比方研究北京的娼妓問題，就得知道北京有什麼工廠，工廠的組織是怎樣的；南北的娼妓從那裡來，與生計問題有什麼關係，與南方的工廠有什麼關係；千萬不要當他做道德的問題，要把這種成見除掉，再從各種組織做人手研究的工夫。
（二）須除掉抽象的方法我們研究一種問題，若是沒有具體的方法，就永遠沒有解決的日子。在醫書裡頭，有一部叫做《湯頭歌訣》，鄉下人把他背熟了，就可以掛起牌來做醫生；他只知道某湯頭是去暑的，某湯頭是補益的，某湯頭是溫，某湯頭是寒；病人的病理，他是一概不知道的。這種背熟幾隻歌訣來行醫的醫生，自然比那看脈，檢溫、驗便、查血的醫生忽略得多；要盼望他能夠得著同樣的效驗，是不可能的。
研究社會問題的人，有時也犯了背歌訣的毛病。我們再拿娼妓問題來說，有些人不去研究以上所說種種的關係，專去說什麼道德啦，婦女解放啦，社交公開啦，經濟獨立啦；要知道這些都和湯頭歌歌訣一樣，雖然天天把他們掛在嘴裡，於事實上是毫無補益的；不但毫無補益，且能教我們把所有的事實忽略過去。所以我說，第二樣要把抽象的方法除掉。
已經知道避掉這兩件事情，我就要說到問題的身上，我已經把研究社會問題的方法分做四步，現在就照著次序講下去。
一病在什麼地方
社會的組織非常複雜，必定要找一個下手研究的地方；不然，所研究的就沒有頭緒；也得不著什麼效果。所以我們在調查以前，應當做四步工夫，才能夠得著病的所在。
第一步分析問題我們遇著一個問題，就要把他分析清楚，然後檢查他的毛病。比方納妾問題，分析出來，至少也有兩種：一種是獸慾的，基於這種動機而納妾的人，社會上稍有道德觀念的，都不承認他是對的。一種是承嗣的，這是因為要有後嗣才去納妾。自然和那獸慾的有分別。再從細里分析，獸慾的納妾的原因，大概是在哪裡，他與財產制度、奢侈習慣、娼妓制度等等有什麼關係。研究第一種的納妾，在這些問題上，都要下工夫去研究，才能夠明白。說到第二種的納妾呢，我們就不能和以前一例的看。有許多道學先生，到了四十多歲還沒有兒子，那時候朋友勸他納妾，兄弟也勸他，甚至自己的妻子也勸他，若是妻子因為丈夫要納妾承嗣的話，就起來反對，人家必要說這做妻子的不賢慧。這樣看來，第二種的納妾是很堂皇的。我們對於這個問題，要研究中國的宗教；人為什麼一定要有後，為什麼要男子才算是後，女子就不算數，要有男子才算有後；在道德上和宗教上有什麼根據，他的結果怎樣呢，他有什麼效果，是不是有存在的理由；這些問題，都和獸慾納妾問題不同，是研究的人所當注意的。
再舉一個例，娼妓制度，決不是用四個字就可以把他概括起來的。我們亦把他的種類分析起來，就知有公娼、私娼的分別。公娼是納稅公開的，他們在警察廳權限底下，可以』自由營業；私娼是不受警察廳保護的，他們要秘密地營業。
從娼妓的內容說，還有高等和下等的分別；從最高等到最下等的娼妓，研究起來，還可以分析，這種分析非常有用，切不可忽略過去。從賣淫的心理考察，也可以分出好幾種，有一種是全由於獸慾的，她受了身體上或精神上的影響，所以去做賣淫的生活。但是從日本的娼妓研究下去，就知其中不全是如此。日本的娼妓，在他們的社會裡頭，早就成為一種特別的階級。她們的賣淫，並不根據於獸慾，是以這事為一種娛樂；獸慾與娛樂是兩樣事體，所以研究的方法也不能一樣。
第二步觀察和調查分析的工夫若是做完，我們就可以從事於問題的觀察和調查。觀察和調查的方法很多，我可以舉出幾條來給各位參考。
我們知道社會問題不是獨立的。他有兩種性質：一種是社會的，是成法的，非個人的。比方納妾問題，決不是一兩個人能夠做成，乃是根於社會制度或祖宗成法而來。一種是個人的，社會問題的發生，雖不在乎個人，然而社會是由個人組成的，他與個人自然有關係。因著這兩種性質，我就說研究社會問題有兩方面：一方面是內包，一方面是外延；我們要從這兩方面研究。所以調查的工夫，越精密越好。我們拿北京的車夫來說，他會發生問題，也許與上海廣東有關係，也許與幾千年前聖賢的話有關係；你去問他們的境況，雖然是十分緊要，若是能夠更進一步，就得向各方面去調查。
西洋現行的觀察和調查的方法，總起來可以分做三樣：
（一）統計統計的工夫，是國家的。他的方法，是派人分頭向各區去調查，凡出入款、生死率、教育狀況等等的事體，都要仔細地調查清楚，為的是可以比較。
（二）社會測量（socialsurvey）研究社會問題的人測量社會，要像工程師測量土地一樣。我們要選定一個區域，其中各方面的事體，像人口、宗教、生計、道德、家庭、衛生、生死等等，都要測量過，然後將所得的結果，來做一個詳細的報告。
三十年前，英國有一位蒲斯（b00th）專做這種社會測量的工夫。他化了好些金錢，才把倫敦的社會狀況調查清楚。但三十年前的調查方法，不完全的地方很多，不必說的，此後有人把他工作繼續下去，很覺得有點進步；近來美國也仿行起來了。社會測量的方法，在中國也可以仿行。好像天津，好像唐山，都可以指定他們來做一個測量的區域。
我們要明白在一區裡頭種種事體，才可以想法子去補救它。
因為社會問題過於要緊，過於複雜，決不能因著一家人的情形，就可以知道全體的。現在研究社會問題的人，大毛病就是把調查的工夫忽略了。要是忽略調查的工夫，整天空說「婦女解放」、「財產廢除」、「教育平等」，到底有什麼用處，有什麼效果。
（三）綜合用統計學的方法。把所得的材料，綜合起來做統計書，或把他們畫在圖表上頭。統計的好處，是在指明地方和時間，教我們能夠下比較的工夫。他不但將所有的事實畫在格里，還在底下解釋他們的關係和結果。我們打開圖表一看，就知道某兩線是常在一處的，某線常比其他的線高，某線常比其他的線低，我們將沒有關係的線，先擱在一邊，專研究那有關係的，常在一處的。到我們得著解釋的時候，那病的地方就不難知道啦。
我前次到山西去，看見學校行一種「自省」的制度。督軍每日裡派人到各學校去，監察學生自省和誦讀聖書。我覺得奇怪，就向人打聽一下，原來這制度是從前在軍營里行的。軍營里因為有了這自省的方法，就把花柳病減少到百分之六十。督軍看見這個結果好，就把他用到學校去。我說這事有點錯誤，因為只靠花柳病減少的事實，就歸功在自省上頭，這樣的判斷是不準的。我們要看一看山西的教育在這幾年的進行如何，太原的生活程度是不是高了，醫術是不是進步了。這幾方面，都應當用工夫去研究一下，看他們和軍人的行為有什麼關係，有什麼影響。要是不明白種種的關係，只說是自省的功夫，恐怕這種判斷有些不對。而且宜於軍人的，未必宜於學生，若冒昧了，一定很危險。據傳說食指動就有東西吃，食指動和有東西吃，本來沒有關係，因為食指動是沒有意識的。若在食指動以後，果然有東西吃，就把這兩件事聯起來做一個因果，那是不對的。我們對於原因結果的判斷，一定要用邏輯的方法，要合乎邏輯的判斷。那事實的真原因，才能夠得著。所以我們研究社會問題，要用邏輯的方法，才能夠知道病的確在什麼地方，和生病的原因在哪裡。不然，所做的工夫，不但無功，而且很危險，這是應當注意的。
二病怎樣起
我們把病的地方查出來以後，就要做第二步的工夫，就是要考察那病的來源。社會的病的來源，可以分做兩面看：
一方面是縱的，一方面是橫的：可以說一方面是歷史的，一方面是地理的；一方面是時間的，一方面是空間的。社會上各種制度，不是和時間有關係，就是和空間有關係，或是對於兩方面都有關係。所以研究社會問題，最要緊的是不要把這兩面忽略過去。
先從空間的關係說罷，我們拿北京的娼妓來研究，就知道他和中國各處都有關係。我們要用第一步的方法，研究那些娼妓的來路，和那地方所以供給娼妓的緣故。還有本地的娼妓，多半是旗人當的。我們對於這事，就要研究北京的旗人，她們受了什麼影響，致使一部分的人墮落。又要研究她們多半當私娼的，由男子方面說，他們為什麼專下南方去販女人上來，為什麼不上別處去，他們為什麼要在這裡開娼寮？這些問題是時空的關係，我們都應當研究的。我再具體舉一個例來，說南妓從前多半由蘇州來，現在就從上海來，這是什麼緣故呢？我們應當考究上海和蘇州的光景怎樣變遷，上海女工的境遇如何，他們在紗廠里做工，一天賺幾十個銅元，若是女孩子，還賺不上十個。因為這個緣故，就有些人寧願把女兒賣給人或是典給人，也不教他們到工廠里去做工。從北京這方面說，在旗人的社會裡，一部分的人會墮落到一個賣淫的地步，也許是他們的生活狀況變遷，也許北京現有的職業不合他們做，這兩個例就是橫的、地理的、空間的關係，要把他們看清楚才好。
社會問題，在時間上的關係，也是很重要的。時間的關係是什麼呢？比方承嗣的納妾問題，就是一種縱的、歷史的、時間的關係。古代的貴族很重嫡子，因為基業相傳的關係，無論如何，嫡子一派是不能斷的，大宗是不能斷的。但事實上不能個個嫡子都有後，所以要想法子把他接續下去。
有人想，若是沒有宗子的時候，有了庶子，也比無後強得多，這就是納妾制度的起因。到後來貴族的階級消滅，一般人對於後嗣的觀念仍然存在。如果沒有兒子，就得納妾，為的是不讓支脈斷絕了。所以我說為有後而納妾，是歷史的關係。知道這個。才可以研究。孔子說得好：「臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣。」這幾句話，就是指明凡事都有一種歷史的原因。所以對於問題，不要把他的歷史的、縱的、時間的關係，忽略過去。
我再舉一個例，辦喪事的糜費，大概各位都承認是不對的。從前我住在竹竿巷的時候，在我們鄰近有一所洗衣服的人家，也曾給我們洗衣服，所賺的錢是很少很少的；但是到他辦喪事的時候，也免不了糜費。中國人辦喪事要糜費，因為那是一種大禮。所以要從喪禮的歷史去研究，才能得著其』中的真相。
原來古代的喪服制度，有好幾等。有行禮的，有不行禮的。第一等的人，可以哭好幾天，不必做什麼事；因為所有的事情，都有人替他辦理，所以他整天躺著，哀至就哭，哭到要用人扶才站起來。所謂「百官備，百物具，不言而事行者，扶而起。」就是說這一等的喪禮，要行這樣禮，不是皇帝諸侯就不能辦得到。次一等的呢？有好些事體都要差人去辦，所以自己要出主意，哭的時間也就少了，起來的時候，只用杖就可以，再不必用人去扶。所謂「言而後事行者，杖而起」，就是指著這一類說的。古代的大夫、士，都是行這樣的禮。下等的人，所有的事都要自己去做，可以不必行禮，只要不洗臉就夠了。所以說「身自執事而後行者，面垢而已。」這幾等的制度，都是為古代的人而設的，所謂「禮不下庶人，刑不上大夫」。就是表明古禮盡為「士」以上的人而作，小百姓不必講究。後來貴族階級打破了，這種守禮的觀念還留住，並且行到小百姓身上去。
現在中國一般人所行的喪禮，都是隨著「四民之首」的「士」。他們守禮，本來沒有「扶而後能起，扶而後能行」的光景，為行禮就存著一個形式，走路走得很穩，還要用杖。
古時的喪服，本來不縫，現在的人，只在底下鉸開一點，這都是表明從前的帝王，諸侯、大夫、士所行的真禮，一到小百姓用的時候，就變成假的。所以我們從歷史方面去研究喪禮，就知道某禮節從前可以行，現在可以不必行，從前行了有意思，現在就沒有意思。我們從這方面研究，將來要改良它，就可以減少許多阻力。
以上說的是第二步工夫。我們要知道病的起源，一部分是空間的關係，一部分是時間的關係，因為明白這兩種的關係，才能夠診斷那病是怎樣發生的。以下我就要說開方和用藥的方法。
三、怎樣用藥
要是我們不知道病在什麼地方，不知道病從何而來，縱使用了好些藥，也是沒有功效的。已經知道病在哪裡，已經知道病的起因，還要明白藥性和用藥的方法。我在這裡可以舉出兩個法子來：第一是調查。我們把問題各種特別的情形調查清楚，然後想法子去補救，這是我已經說過的。現在可以不必講。第二是參考。我曾說用湯頭來治病是不對的。因為有些地方要得著參考材料，才可以規定用藥的方法。檢查溫度，試驗大小便，分析血液，這些事體要醫生才知道。若是給我做也做不來。這是什麼緣故？因為我不是醫生。沒有拿什麼大小便血液來比較或參考過的緣故。若是我們對於一個問題，不能多得參考的材料，。雖然調查得很清楚，也是無用。
我們所用參考的材料，除用社會學、經濟學、歷史和其他的參考書以外，還要參考人家研究的結果。比方對於娼妓制度，要看人家怎樣對付，結果又是怎樣。禁酒問題，人家怎樣立法，怎樣教育，怎樣鼓吹，結果都是什麼。我不是說要用人所得的結果來做模範，因為那很容易陷到盲從的地步。我們只要知道在同一的問題裡頭，哪一部分和人相同，哪一部分和人不同。將各部分詳細的比較，詳細的參考，然後定補救的方法。
有人從美國回來，看見人家禁酒有了成效，就想摹仿人家。孰不知美國的酒害與中國的酒害很不相同，哪裡能夠把他們的法子全然應用呢！美國的酒鬼，常常在街上打人，或是在家裡打老婆；中國的醉翁，和他們是很不相同的。情形既然不同，就不能像人家用講演或登報的方法來鼓吹。譬如要去北京的酒害，就得調查飲酒的人，看他們的酒癖和精神生計等等，有什麼關係。何以酒害對於上等人不發生關係，專在下等人中間顯露出來。我們拿這些事實來比較，又將別人所得的結果來參考，然後斷定那用藥的方法。我們能夠聚集許多參考材料，把他們畫成一張圖表，為的是容易比較，所以參考材料不怕多，越多越好比較。
四用藥的功效這裡所謂功效，和社會學家的說法不同。社會學家不過把用藥以後的社會現象記出來，此外可以不計較。社會改良家，一說就要自己動手去做，他所說的方法，一定要合乎實用才成。天下有許多好事，給好人弄壞了，這緣故是因為他有好良心，卻沒有好方法，所以常常僨事。社會改良家的失敗，也是由於不去研究補救的方法而來。現在西洋所用的方法很多，我就將幾樣可以供我們參考的舉出來：
（一）公開事業有許多問題，一到公開的時候，那問題已是解決一大半了。公開的意思，就是把那問題的真相公布出來，教大家都能了解。社會改良家的職份，就是要把社會的秘密，社會的黑幕揭開。中國現在有許多黑幕書籍，他說是黑幕，其實裡頭一點真事也沒有。不過是一班壞人，用些枝枝節節的方法，鼓吹人去做壞事罷了。這裡所說的公開，自然不是和那黑幕書一樣。比方北京娼妓的情形，這裡的人到南方去買女子，或是用幾十塊錢去典回來；到北京以後，所有的雜費、器具、房屋都不能自己預備。做妓女的到這時候就要借錢，但一借就是四分利息，縱使個個月都賺錢，也不夠還利息的。娼妓因為經濟給這班人拿住，就不能掙脫。只有俯首下心去干那丑生活。久而久之，也就不覺得痛苦了。遇著這種情形，若是調查社會的人把他發表出來，教人人明白黑幕里的勾當。以後有機會，再加上政治的權力把那黑幕除掉，那問題就完全解決了。
（二）模範生活現在有許多入主張大學移殖事業。這種事業，英文叫做（socialsettlement）。翻出來就是「社會的殖民地」。但我以為翻做「貧民區域居留地」更好。移殖事業是怎樣的呢？比方這裡有許多大學的學生，暑假的時候，不上西山去，不到北戴河去，結幾個同志到城市中極貧窮的區域去住，在那裡教一般的貧民念書、遊戲和等等日用的常識。貧民得著大學生和他們住在一塊，就漸漸地受感化，因此可以減掉許多困難的問題。我們做學生的一定要犧牲一點工夫，去做這模範生活，因為我們對於這事，不但要宣傳，而且要盡力去實行。
（三）社會的立法（sociallegislation）社會的立法，就是用社會的權力，教政府立一種好的法度。這事我們還不配講，因為有些地方，不能由下面做上來，還要由上面做下去。我們在唐山看見一種包工制度，一個工人的工錢，本來是一元，但是工頭都包去招些七毛的，得七毛的也不做工，包給六毛的，得六毛的就去招一班人來，住在一個「烏窯」
裡頭。他們的工錢，都給那得六毛的、得七毛的，得一元的工頭分散了。他們一天的生活，只靠著五個銅子，要教他們出來組織工黨，是不成功的。歐美各國的工人，都能要求政府立法，因為好些事是他們自己的能力所辦不到的，好像身體損傷保險，生命保險，子女的保護和工作時間的規定，都是要靠社會的立法才能辦得到的。上海的女子在工廠里做工，只能賺九個銅子，教他們自己去要求以上那些事，自然辦不到。所以要靠著社會替他們設法，我們由歷史方面看，國家是一種最有用的工具。用的好就可以替社會造福，社會改良家一定要利用它，因為它可以幫助我們做好些事。
以上三種方法，不過是略略地舉一些例。此外還有許多方法，因為不大合我們的採用，所以我不講。
結論我已經把研究社會問題四層的工夫講完了。總結起來，可以分做兩面：一面是研究的人，自己應當動手去做，不要整天住在家裡，只會空口說白話。第二面是要多得參考的材料。從前就是因為沒有參考材料，所以不發生問題。現在可就不然，所以我很盼望各位一面要做研究的學者，一面要做改良社會的實行家。
思想起於疑難杜威先生的哲學的基本觀念是：「經驗即是生活，生活即是應付環境」；但是應付環境有高下的程度不同。許多蛆在糞窖里滾去滾來，滾上滾下，滾到牆壁，也會轉彎子，這也是對付環境。一個蜜蜂飛進屋裡打幾個迴旋，嗤的一聲直飛向玻璃窗上，頭碰玻璃，跌倒在地；他掙紮起來，還向玻璃窗上飛，這一回小心了，不致碰破頭；他飛到玻璃上，爬來爬去，想尋一條出路：他的「指南針」只是光線，他不懂這光明的玻璃何以不同那光明的空氣一樣，何以飛不出去！
這也是應付環境。一個人出去探險，走進一個無邊無際的大樹林裡，迷了路，走不出來了。他爬上樹頂，用千里鏡四面觀望，也看不出一條出路。他坐下來仔細一想，忽聽得遠遠的有流水的聲音；他忽然想起水流必定出山，人跟著水走，必定可以走出去。主意已定，他先尋到水邊，跟著水走，果然走出了危險。這也是應付環境。以上三種應付環境，所以高下不同，正為智識的程度不同。蛆的應付環境，完全是無意識的作用；蜜蜂能用光線的指導去尋出路，已可算是有意識的作用了，但他不懂得光線有時未必就是出路的記號，所以他碰著玻璃就受窘了；人是有智識能思想的動物，所以他迷路時，不慌不忙的爬上樹頂，取出千里鏡，或是尋著溪流，跟著水路出去。人的生活所以尊貴，正為人有這種高等的應付環境的思想能力。故杜威的哲學基本觀念是：「知識思想是人生應付環境的工具。」知識思想是一種人生日用必不可少的工具，並不是哲學家的玩意兒和奢侈品。
總括一句話，杜威哲學的最大目的，只是怎樣能使人類養成那種「創造的智慧」（creativejntelligence）。使人應付種種環境充分滿意。換句話說，杜威的哲學的最大目的是怎樣能使人有創造的思想力。
因為思想在杜威的哲學系統里占如此重要的地位，所以我現在介紹杜威的思想論。
思想究竟是什麼呢？第一，戲台上說的「思想起來，好不傷慘人也」，那個「思想」是回想，是追想，不是杜威所說的「思想」。第二，平常人說的「你不要胡思亂想」，那種「思想」是「妄想」，也不是杜威所說的「思想」。杜威說的思想是用已知的事物作根據，由此推測出別種事物或真理的作用。這種作用，在論理學書上叫做「推論的作用」
（lnference）。推論的作用只是從已知的物事推到未知的物事，有前者作根據，使人對於後者發生信用。這種作用，是有根據有條理的思想作用。這才是杜威所指的「思想」。這種思想有兩大特性。（一）須先有一種疑惑困難的情境做起點。（二）須有尋思搜索的作用，要尋出新事物或新知識來解決這種疑惑困難。譬如上文所舉那個在樹林中迷了路的人，他在樹林裡東行西走，迷了方向尋不出路子這便是一種疑惑困難的情境。這是第一個條件。那迷路的人爬上樹頂遠望，或取出千里鏡四望，或尋到流水，跟水出山：這都是尋思搜索的作用。這是第二個條件。這兩個條件都很重要。人都知「尋思搜索」是很重要的，但是很少人知道疑難的境地也是一個不可少的條件。因為我們平常的動作，如吃飯呼吸之類，多是不用思想的動作；有時偶有思想，也不過是東鱗西爪的胡思亂想。直到疑難發生時，方才發生思想推考的作用。有了疑難的問題，便定了思想的目的；這個目的便是如何解決這個困難。有了這個目的此時的尋思搜索便都向著這個目的上去，便不是無目的的胡思亂想了。所以杜威說：
「疑難的問題，定思想的目的；思想的目的，定思想的進行。」
杜威論思想，分作五步說：（一）疑難的境地；（二）指定疑難之點究竟在什麼地方；（三）假定種種解決疑難的方法；（四）把每種假定所涵的結果，一一想出來，看那一個假定能夠解決這個困難；（五）證實這種解決使人信用；或證明這種解決的謬誤，使人不信用。
（一）思想的起點是一種疑難的境地。——上文說過，杜威一派的學者認定思想為人類應付環境的工具。人類的生活若是處處沒有障礙，時時方便如意，那就用不著思想了。
但是人生的環境，常有更換，常有不測的變遷。到了新奇的局面，遇著不曾經慣的物事，從前那種習慣的生活方法都不中用了。譬如看中國白話小說的人，看到正高興的時候，忽然碰著一段極難懂的話，自然發生一種疑難。又譬如上文那個迷了路的人，走來走去，走不出去，平時的走路本事，都不中用了。到了這種境地，我們便尋思：「這句書怎麼解呢？」「這個大樹林的出路怎麼尋得出呢？」「這件事怎麼辦呢？」「這便如何是好呢？」這些疑問，便是思想的起點。一切有用的思想，都起於一個疑問符號。一切科學的發明，都起於實際上或思想界裡的疑惑困難。宋朝的程頤說，「學原于思。」這話固然不錯，但是懸空講「思」，是沒有用的。他應該說「學原于思，思起於疑。」疑難是思想的第一步。
（二）指定疑難之點究竟在何處。——有些疑難是很容易指定的，例如上文那個人迷了路，他的問題是怎麼尋一條出險的路子，這是很容易指定的。但是有許多疑難，我們雖然覺得是疑難，但一時不容易指定究竟那一點是疑難的真問題。我且舉一個例。《墨子小取篇》有一句話：「辟（譬）也者，舉也物而以明之也。」初讀的時候，我們覺得「舉也物」
三個字不可解，是一種疑難。畢沅注《墨子》徑說這個「也」字是衍文，刪了便是了。王念孫讀到這裡，覺得畢沅看錯疑難的所在了。因為這句話里的真疑難不在一個「也」
字的多少，乃在研究這個地方既然跑出一個「也」字來，究竟這個字可以有解說沒有解說。如果先斷定這個「也」字是衍文，那就近於武斷，不是科學的思想了。這一步的工夫，平常人往往忽略過去，以為可以不必特別提出。（看新潮雜誌第一卷第四號汪敬熙君的「什麼是思想」）杜威以為這一步是很重要的。這一步就同醫生的「脈案」，西醫的「診斷」，一般重要。你請一個醫生來看病，你先告訴他，說你有點頭痛，發熱，肚痛，……你昨天吃了兩隻螃蟹，又喝了一杯冰淇淋，大概是傷了食。這是你胡亂猜想的話，不大靠得住。那位醫生如果是一位好醫生，他一定不睬你說的什麼。他先看你的舌苔，把你的脈，看你的氣色，問你肚子那一塊作痛，大便如何，看你的熱度如何，……然後下一個「診斷」，斷定你的病究竟在什麼地方。若不如此，他便是犯了武斷不細心的大毛病了。
（三）提出種種假定的解決方法。——既經認定疑難在什麼地方了，稍有經驗的人，自然會從所有的經驗，知識，學問裡面，提出種種的解決方法。例如上文那個迷路的人要有一條出路，他的經驗告訴他爬上樹頂去望望看，這是第一個解決法。這個法子不行，他又取出千里鏡來，四面遠望，這是第二個解決法。這個法子又不行，他的經驗告訴他遠遠的花郎花郎的聲音是流水的聲音；他的學問又告訴他說，水流必有出路，人跟著水行必定可以尋一條出路。這是第三個解決法。這都是假定的解決。又如上文所說《墨子》「辟也者，舉也物而以明之也」一句。畢沅說「也物」的也字是衍文，這是第一個解決。王念孫說，「也」字當作「他」字解，「舉也物」即是「舉他物」，這是第二個解決。——這些假定的解決，是思想的最要緊的一部分，可以算是思想的骨幹。
我們說某人能思想，其實只是說某人能隨時提出種種假定的意思來解決所遇著的困難。但是我們不可忘記，這些假設的解決，都是從經驗學問上生出來的。沒有經驗學問，決沒有這些假設的解決。有了學問，若不能隨時發生解決疑難的假設，那便成了吃飯的書櫥，有學問等於無學問。經驗學問所以可貴，正為他們可以供給這些假設的解決的材料。
（四）決定哪一種假設是適用的解決。——有時候，一個疑難的問題能引起好幾個假設的解決法。即如上文迷路的例，有三種假設；一句《墨子》有兩種解法。思想的人，遇著幾種解決法發生時，應該把每種假設所涵的意義，一一的演出來：如果用這一種假設，應該有什麼結果？這種結果是否能解決所遇的疑難？如果某種假設，比較起來最能解決困難，我們便可採用這種解決。例如《墨子》的「舉也物」一句，畢沅的假設是刪去「也」字，如果用這個假設有兩層結果：第一，刪去這個字，成了「舉物而以明之也」，雖可以勉強講得通，但是牽強得很；第二，校勘學的方法，最忌「無故衍字，」凡衍一字必須問當初寫書的人，何以多寫了一個字；我們雖可以說抄《墨子》的人因上下文都有「也」
字，所以無心中多寫了一介「也」字，但是這個「也」字是一個煞尾的字，何以在句中多出這個字來？如此看來，畢沅的假設雖可勉強解說，但是總不能充分滿意。再看王念孫的解說，把「也」字當作「他」字，這也有兩層結果：第一，「舉他物而以明之也」，舉他物來說明此物，正是「譬」字的意義；第二，他字本作它，古寫像也字，故容易互混，既可互混，古書中當不止這一處；再看《墨子》書中，如《備城門篇》，如《小取篇》的「無也故焉」，「也者同也」，都是他字寫作也字。如此看來，這個假定解決的涵義果然能解決本文的疑難，所以應該採用這個假設。
（五）證明。——第四步所採用的解決法，還只是假定的，究竟是否真實可靠，還不能十分確定，必須有實地的證明，方才可以使人信仰；若不能證實，便不能使人信用，至多不過是一個假定罷了。已證實的假設，能使人信用，便成了「真理」。例如上文所舉《墨子》書中「舉也物」一句，王念孫能尋出「無也故焉」和許多同類的例，來證明《墨子》書中「他」字常寫作「也」字，這個假設的解決便成了可信的真理了。又如那個迷路的人，跟著水流，果然出了險，他那個假設便成了真正適用的解決法了。這種證明比較是很容易的。有時候，一種假設的意思，不容易證明，因為這種假設的證明所需要的情形平常不容易遇著，必須特地造出這種情形，方才可以試驗那種假設的是非。凡科學上的證明，大概都是這一種，我們叫做「實驗」。譬如科學家葛理賴（galile。）觀察抽氣筒能使水升高至三十四尺，但是不能再上去了。他心想這個大概是因為空氣有重量，有壓力，所以水不能上去了。這是一個假設，不曾證實。他的弟子佗里傑利（torricelli）心想如果水的升至三十四英尺是空氣壓力所致，那麼，水銀比水重十三又十分之六倍，只能升高到三十英寸。他試驗起來，果然不錯。那時葛理賴已死了。後來又有一位哲學家柏斯嘉（pascal）心想如果佗里傑利的氣壓說不錯，那麼，山頂上的空氣比山腳下的空氣稀得多，拿了水銀管子上山，水銀應該下降。所以他叫他的親戚拿了一管水銀走上劈得東山，水銀果然逐漸低下，到山頂時水銀比平地要低三寸。於是從前的假設，真成了科學的真理了。思想的結果，到了這個地步，不但可以解決面前的疑難，簡直是發明真理，供以後的人大家受用，功用更大了。
以上說杜威分析思想的五步。這種說法，有幾點很可特另蛀意。（一）思想的起點是實際上的困難，因為要解決這種困難，所以要思想；思想的結果，疑難解決了，實際上的活動照常進行；有了這一番思想作用，經驗更豐富一些，以後應付疑難境地的本領就更增長一些。思想起於應用，終於應用；思想是運用從前的經驗，來幫助現在的生活，更預備將來的生活。（二）思想的作用，不單是演繹法，也不單是歸納法；不單是從普通的定理裡面演出個體的斷案，也不單是從個體的事物裡面抽出一個普遍的通則。看這五步，從第一步到第三步，是偏向歸納法的，是先考察眼前的特別事實和情形，然後發生一些假定的通則；但是從第三步到第五步，是偏向演繹法的，是先有了通則，再把這些通則所涵的意義一一演出來，有了某種前提，必然要有某種結果：更用直接或間接的方法，證明某種前提是否真能發生某種效果。
懂得這個道理，便知道兩千年來西洋的「法式的論理學」（formallogic）單教人牢記aei。等等法式和求同求異等等細則，都不是訓練思想力的正當方法。思想的真正訓練，是要使人有真切的經驗來作假設的來源；使人有批評判斷種種假設的能力；使人能造出方法來證明假設的是非真假。
杜威一系的哲學家論思想的作用，最注意「假設」。試看上文所說的五步之中，最重要的就是第三步。第一步和第二步的工夫只是要引起這第三步的種種假設；以下第四第五兩步只是把第三步的假設演繹出來，加上評判，加上證驗，以定那種假設是否適用的解決法。這第三步的假設是承上起下的關鍵，是歸納法和演繹法的開頭。我們研究這第三步，應該知道這一步在臨時思想的時候是不可強求的，是自然湧上來，如潮水一樣，壓制不住的，他若不來時，隨你怎樣搔頭抓耳，挖盡心血，都不中用。假使你在大樹林裡迷了路，你腦子裡熟讀的一部《穆勒名學》或《陳文名學講義》，都無濟於事，都不能供給你「尋著流水，跟著水走出去」的一個假設的解決。所以思想訓練的著手工夫在於使人有許多活的學問知識，活的學問知識的最大來源在於人生有意識的活動。使活動事業得來的經驗，是真實可靠的學問知識。這種有意識的活動，不但能增加我們假設意思的來源，還可訓練我們時時刻刻拿當前的問題來限制假設的範圍，不至於上天下地的胡思亂想。還有一層，人生實際的事業，處處是實用的，處處用效果來證實理論，可以養成我們用效果來評判假設的能力，可以養成我們的實驗的態度。養成了實驗的習慣，每起一個假設，自然會推想到他所涵的效果，自然會來用這種推想出來的效果來評判原有的假設的價值。這才是思想訓練的效果，這才是思想能力的養成。
節選自《實驗主義》行為道德種種杜威論人生的行為道德，也極力反對從前哲學家所固執的種種無謂的區別。
（1）主內和主外的區別。主內的偏重行為的動機，偏重人的品性。主外的偏重行為的效果，偏重人的動作。其實這都是一偏之見。動機也不是完全在內的，因為動機都是針對一種外面的境地起來的。品性也不是完全在內的，因為品性往往都是行為的結果，行為成了習慣，便是品行。主外的也不對。行為的結果也不是完全在外的，因為有意識的行為都有一種目的，目的就是先已見到的效果，若沒有存心，行為的善惡都不成道德的問題，譬如我無心中掉了十塊錢，有人拾去，救了他一命。結果雖好，算不得是道德。至於行為動作有外有內，更顯而易見了。杜威論道德，不認古人所定的這些區別。他說，平常的行為，本沒有道德和不道德的區別。遇著疑難的境地，可以這樣做，也可以那樣做；但是這樣做便有這等效果，那樣做又有那種結果，究竟還是這樣做呢？還該那樣做呢？到了這個選擇去取的時候，方才有一個道德的境地，方才有道德和不道德的問題。這種行為，自始至終，只是一件貫串的活動，沒有什麼內外的區別。最初估量決擇的時候，雖是有些遲疑。究竟疑慮也是活動，決定之後，去彼取此，決心做去，那更是很明顯的活動了。這種行為，和平常的行為並無根本的區別。這裡面主持的思想，即是平常猜謎演算術的思想，並沒有一個特別的良知。這裡面所用的參考資料和應用工具，也即是經驗和觀念之類，並無特別神秘的性質。總而言之，杜威論道德，根本上不承認主內和主外的分別，知也是外，行也是內；動機也是活動，疑慮也是活動，做出來的結果也是活動。若把行為的一部分認作「內」，一部分認作「外」，那就是把一件整個的活動分作兩截，那就是養成知行不一致的習慣，必致於向活動之外另尋道德的教育。活動之外的道德教育，如我們中國的讀經修身之類，決不能有良好的效果的。
（2）責任心和興趣的分別。西洋論道德的，還有一個很嚴的區別，就是責任心和興趣的區別。偏重責任心的人，說，你「應該，如此做。不管你是否願意，你總得如此做。
中國的董仲舒和德國的康德都是這一類。還有一班人偏重興趣一方面，說：我高興這樣做，我愛這樣做。孔子說的「知之者不如好之者，好之者不如樂之者」，便是這個意思。有許多哲學家把「興趣」看錯了，以為興趣即是自私自利的表示，若跟著「興趣」做去，必致於偏向自私自利的行為。這派哲學家因此便把興趣和責任心看作兩件絕對相反的東西。
所以學校中的道德教育只是要學生腦子裡記得許多「應該」做的事，或是用種種外面的獎賞刑罰之類，去監督學生的行為。這種方法，杜威極不贊成。杜威以為責任和興趣並不是反對的。興趣並不是自私自利，不過是把我自己和所作的事看作一件事；換句話說，興趣即是把所做的事認作我自己的活動的一部分。譬如一個醫生，當鼠疫盛行的時候，他不顧傳染的危險，親自天天到疫區去醫病救人。我們一定說他很有責任心。其實他只不過覺得這種事業是他自己的活動的一部分，所以冒險做去。他若沒有這種興趣，若不能在這種冒險救人的事業裡面尋出興趣，那就隨書上怎麼把責任心說得天花亂墜，他決不肯去做。如此看來，真正責任心只是一種興趣。杜威說，「責任」（duty）古義本是「職務」（office），只是「執事者各司其事」。興趣即是把所要做的事認作自己的事。仔細看來，興趣不但和責任心沒有衝突，並且可以補助責任心。沒有興趣的責任，如囚犯作苦工，決不能真有責任心。況且責任是死的，興趣是活的。興趣的發生，即是新能力發生的表示，即是新活動的起點。即如上文所說的醫生，他初行醫的時候，他的責任只在替人醫病，並不會想到鼠疫的事。後來鼠疫發生了，他若是覺得他的興趣只在平常的醫病，他決不會去冒險做疫區救濟的事。他所以肯冒傳染的危險，正為他此時發生一種新興趣，把疫區的治療認作他的事業的一部分，故疫區的危險都不怕了。學校中的德育也是如此。學生對於所做的功課毫無興趣，怪不得要出去打牌吃酒去了。若是學校的生活能使學生天天發生新興趣，他自然不想做不道德的事了。這才是真正的道德教育。社會上的道德教育，也是如此。商店的夥計，工廠的工人，一天做十五六點鐘的苦工，做的頭昏腦悶，毫無興趣，他們自然要想出去干點不正當的娛樂。聖人的教訓，宗教的戒律，到此全歸無用。所以現在西洋的新實業家，一方面減少工作的時間，增加工作的報酬，一方面在工廠里或公司里設立種種正當的遊戲，使做工的人都覺得所做的事是有趣味的事。有了這種興趣，不但做事更肯盡職，並且不要去尋那不正當的娛樂了。所以真正的道德教育在於使人對於正當的生活發生興趣，在於養成對於所做的事發生興趣的習慣。
多反省少陶醉這一期（《獨立》一。三期）里有壽生先生的一篇文章，題為「我們要有信心」。在這文里，他提出一個大問題：中華民族真不行嗎？他自己的答案是：我們是還有生存權的。
我很高興我們的青年在這種惡劣空氣里還能保持他們對於國家民族前途的絕大信心。這種信心是一個民族生存的基礎，我們當然是完全同情的。
可是我們要補充一點：這種信心本身要建築在穩固的基礎之上，不可站在散沙之上，如果信仰的根據不穩固，一朝根基動搖了，信仰也就完了。
壽生先生不贊成那些舊人「拿什麼五千年的古國喲，精神文明喲，地大物博喲，來遮醜。」這是不錯的。然而他自己提出的民族信心的根據，依我看來，文字上雖然和他們不同，實質上還是和他們同樣的站在散沙之上，同樣的擋不住風吹雨打。例如他說：
我們今日之改進不如日本之速者，就是因為我們的固有文化太豐富了。富於創造性的人，個性必強，接受性就較緩。
這種思想在實質上和那五千年古國精神文明的迷夢是同樣的無稽的誇大。第一，他的原則「富於創造性的人，個性必強，接受性就較緩」，這個大前提就是完全無稽之談，就是懶惰的中國士大夫捏造出來替自己遮醜的胡說。事實上恰是相反的：凡富於創造性的人必敏於模仿，凡不善模仿的人決不能創造。創造是一個最誤人的名詞，其實創造只是模仿到十足時的一點點新花樣。古人說的最好：「太陽之下，沒有新的東西。」一切所謂創造都從模仿出來。我們不要被新名詞騙了。新名詞的模仿就是舊名詞的「學」字；「學之為言效也」是一句不磨的老話。例如學琴，必須先模仿琴師彈琴；學畫必須先模仿畫師作畫；就是畫自然界的景物，也是模仿。模仿熟了，就是學會了，工具用的熟了，方法練的細密了，有天才的人自然會「熟能生巧」，這一點功夫到時的奇巧新花樣就叫做創造。凡不肯模仿，就是不肯學人的長處。不肯學如何能創造？伽利略（galileo）聽說荷蘭有個磨鏡匠人做成了一座望遠鏡，他就依他聽說的造法，自己製造了一座望遠鏡。這就是模仿，也就是創造。從十七世紀初年到如今，望遠鏡和顯微鏡都年年有進步，可是這三百年的進步，步步是模仿，也步步是創造。一切進步都是如此：沒有一件創造不是先從模仿下手的。孔子說的好：
三人行，必有我師焉：擇其善者而從之，其不善者而改之。
這就是一個聖人的模仿。懶人不肯模仿，所以決不會創造。一個民族也和個人一樣，最肯學人的時代就是那個民族最偉大的時代；等到他不肯學人的時候，他的盛世已過去了，他已走上衰老僵化的時期了，我們中國民族最偉大的時代，正是我們最肯模仿四鄰的時代：從漢到唐宋，一切建築、繪畫、雕刻、音樂、宗教、思想、算學、天文、工藝，那一件里沒有模仿外國的重要成分？佛教和他帶來的美術建築，不用說了。從漢朝到今日，我們的曆法改革，無一次不是採用外國的新法；最近三百年的曆法是完全學西洋的，更不用說了。到了我們不肯學人家的好處的時候，我們的文化也就不進步了。我們到了民族中衰的時代，只有懶勁學印度人的吸食鴉片，卻沒有精力學滿洲人的不纏腳，那就是我們自殺的法門了。
第二，我們不可輕視日本人的模仿。壽生先生也犯了一般人輕視日本的惡習慣，抹殺日本人善於模仿的絕大長處。
日本的成功，正可以證明我在上文說的「一切創造都從模仿出來」的原則。壽生說：
從唐以至日本明治維新，千數百年間，日本有一件事足為中國取鏡者嗎？中國的學術思想在她手裡去發展改進過嗎？我們實無法說有。
這又是無稽的誣告了。三百年前，朱舜水到日本，他居留久了，能了解那個島國民族的優點，所以他寫信給中國的朋友說，日本的政治雖不能上比唐虞，可以說比得上三代盛世。
這是一個中國大學者在長期寄居之後下的考語。是值得我們的注意的。日本民族的長處全在他們肯一心一意的學別人的好處。他們學了中國的無數好處，但始終不曾學我們的小腳，八股文，鴉片煙。這不夠「為中國取鏡」嗎？他們學別國的文化，無論在那一方面，凡是學到家的，都能有創造的貢獻。這是必然的道理。淺見的人都說日本的山水人物畫是模仿中國的；其實日本畫自有他的特點，在人物方面的成績遠勝過中國畫，在山水方面也沒有走上四王的笨路。在文學方面，他們也有很大的創造。近年已有人賞識日本的小詩了。我且舉一個大家不甚留意的例子。文學史家往往說日本的《源氏物語》等作品是模仿中國唐人的小說《游氏窟》等畫的。現今《遊仙窟》已從日本翻印回中國來了，《源氏物語》也有了英國人衛來先生（arthurwaley）的五巨冊的譯本。我們若比較這兩部畫，就不能不驚嘆日本人創造力的偉大。如果「源氏」真是從模仿《遊仙窟》出來的，那真是徒弟勝過師傅千萬倍了！壽生先生原文裡批評日本的工商業，也是中了成見的毒。日本今日工商業的長腳發展，雖然也受了生活程度比人低和貨幣低落的恩惠，但他的根基實在是全靠科學與工商業的進步。今日大阪與蘭肯歇的競爭，骨子裡還是新式工業與舊式工業的競爭。日本今日自造的紡織器是世界各國公認為最新最良的。今日英國紡織業也不能不購買日本的新機器了二這是從模仿到創造的最好的例子。不然，我們工人的工資比日本更低，貨幣平常也比日本錢更賤，為什麼我們不能「與他國資本家搶商場」呢？我們到了今日，若還要抹煞事實，笑人模仿，而自居於「富於創造性者」的不屑模仿，那真是盲目的誇大狂了。
第三，再看看「我們的固有文化」是不是真的「太豐富了」。壽生和其他誇大本國固有文化的人們，如果真肯平心想想，必然也會明白這句話也是無根的亂談。這個問題太大，不是這篇短文里所能詳細討論的，我只能指出幾個比較重要之點。使人明白我們的固有文化實在是很貧乏的，談不到「太豐富」的夢話。近代的科學文化，工業文化，我們可以撇開不談，因為在那些方面，我們的貧乏未免太丟人了。
我們且談談老遠的過去時代罷。我們的周秦時代當然可以和希臘羅馬相提並論，然而我們如果平心研究希臘羅馬的文學，雕刻，科學，政治，單是這四項就不能不使我們感覺我們的文化的貧乏了。尤其是造形美術與算學的兩方面，我們真不能不低頭愧汗。我們試想想，「幾何原本」的作者歐幾里得（euclid）正和孟子先後同時；在那麼早的時代，在二千多年前，我們在科學上早已太落後了！（少年愛國的人何不試拿《墨子》「經上篇」里的三五條幾何學界說來比較「幾何原本」？）從此以後，我們所有的，歐洲也都有；我們所沒有的，人家所獨有的，人家都比我們強。試舉一個例子：歐洲有三個一千年的大學，有許多個五百年以上的大學，至今繼續存在，繼續發展，我們有沒有？至於我們所獨有的寶貝，駢文，律詩，八股，小腳，太監，姨太太，五世同居的大家庭。貞節牌坊，地獄活現的監獄，廷杖，板子夾棍的法庭，……雖然「豐富」，雖然「在這世界無不足以單獨成一系統」，究竟都是使我們抬不起頭來的文物制度。即如壽生先生指出的「那更光輝萬丈」的宋明理學，說起來也真正可憐！講了七八百年的理學，沒有一個理學聖賢起來指出裹小腳是不人道的野蠻行為，只見大家崇信「餓死事極小，失節事極大」的吃人禮教：請問那萬丈光輝究竟照耀到那裡去了？
以上說的，都只是略略指出壽生先生代表的民族信心是建築在散沙上面，經不起風吹草動，就會倒塌下來的。信心是我們需要的，但無根據的信心是沒有力量的。
可靠的民族信心，必須建築在一個堅固的基礎之上，祖宗的光榮自是祖宗之光榮，不能救我們的痛苦羞辱。何況祖宗所建的基業不全是光榮呢？我們要指出：我們的民族信心必須站在「反省」的惟一基礎之上。反省就是要閉門思過，要誠心誠意的想，我們祖宗的罪孽深重，我們自己的罪孽深重；要認清了罪孽所在，然後我們可以用全副精力去消災滅罪。壽生先生引了一句「中國不亡是無天理」的悲嘆詞句，他也許不知道這句傷心的話是我十三四年前在中央公園後面柏樹下對孫伏園先生說的，第二天被他記在《晨報》上，就流傳至今。我說出那句話的目的，不是要人消極，是要人反省；不是要人灰心，是要人起信心，發下大弘誓來懺悔；來替祖宗懺悔，替我們自己懺悔；要發願造新因來替代舊日種下的惡因。
今日的大患在於全國人不知恥。所以不知恥者，只是因為不曾反省。一個國家兵力不如人，被人打敗了，被人搶奪了一大塊土地去，這不算是最大的恥辱。一個國家在今日還容許整個的省分遍種鴉片煙，一個政府在今日還要依靠鴉片煙的稅收——公賣稅，吸戶稅，煙苗稅，過境稅——來做政府的收入的一部分，這是最大的恥辱。-個現代民族在今日還容許他們的最高官吏公然提倡什麼「時輪金剛法會」「息災利民法會」，這是最大的恥辱。一個國家有五千年的歷史，而沒有一個四十年的大學，甚至於沒有一個真正完備的大學，這是最大的恥辱。一個國家能養三百萬不能捍衛國家的兵，而至今不肯計劃任何區域的國民義務教育，這是最大的恥辱。
真誠的反省自然發生真誠的愧恥。孟子說的好：「不恥不若人，何若人有？」真誠的愧恥自然引起向上的努力，要發弘願努力學人家的好處，剷除自家的罪惡。經過這種反省與懺悔之後，然後可以起新的信心：要信仰我們自己正是撥亂反正的人，這個擔子必須我們自己來挑起。三四十年的天足運動已經差不多完全剷除了小腳的風氣：從前大腳的女人要裝小腳，現在小腳的女人要裝大腳了。風氣轉移的這樣快，這不夠堅定我們的自信心嗎？
歷史的反省自然使我們明嘹今日的失敗都因為過去的不努力，同時也可以使我們格外明瞭「種瓜得瓜，種豆得豆」的因果鐵律。剷除過去的罪孽只是割斷已往種下的果。我們要收新果，必須努力造新因。祖宗生在過去的時代，他們沒有我們今日的新工具，也居然能給我們留下了不少的遺產。
我們今日有了祖宗不曾夢見的種種新工具，當然應該有比祖宗高明千百倍的成績，才對得起這個新鮮的世界。日本一個小島國，那麼貧瘠的土地，那麼少的人民，只因為伊藤博文，大久保利通，西鄉隆盛等幾十個人的努力。只因為他們肯拚命的學人家，肯拚命的用這個世界的新工具，居然在半個世紀之內一躍而為世界三五大強國之一。這不夠鼓舞我們的信心嗎？
反省的結果應該使我們明白那五千年的精神文明。那「光輝萬丈」的宋明理學，那並不太豐富的固有文化，都是無濟於事的銀樣蠟槍頭。我們的前途在我們自己的手裡。我們的信心應該望在我們的將來。我們的將來全靠我們下什麼種，出多少力。「播了種一定會有收穫，用了力決不至於白費」：這是翁文灝先生要我們有的信心。
二十三·五·二十八
原題《信心與反省》
國粹與西化
在《獨立》第一。三期，我寫了一篇「信心與反省」，指出我們對國家民族的信心不能建築在歌頌過去上，只可以建築在「反省」的惟一基礎之上。在那篇討論里，我曾指出我們的固有文化是很貧乏的，決不能說是「太豐富了」的c；我們的文化，比起歐洲一系的文化來，「我們所有的，人家也都有；我們所沒有的，人家所獨有的，人家都比我們強。
至於我們所獨有的寶貝，駢文，律詩，八股，小腳，……又都是使我們抬不起頭來的文物制度。」所以我們應該反省：
認清了我們的祖宗和我們自己的罪孽深重，然後肯用全力去消災滅罪；認清了自己百事不如人，然後肯死心塌地的去學人家的長處。
我知道這種論調在今日是很不合時宜的，是觸犯忌諱的，是至少要引起嚴厲的抗議的。可是我心裡要說的話，不能因為人不愛昕就不說了。正因為人不愛聽，所以我更覺得有不能不說的責任。
果然，那篇文章引起了一位讀者子固先生的悲憤，害他終夜不能睡眠，害他半夜起來寫他的抗議，直寫到天明。他敝章，《怎樣才能建立起民族的信心》是一篇很誠懇的，很沉痛的反省。我很尊敬他的悲憤，所以我很願意討論他提出的論點，很誠懇的指出他那「一半不同」正是全部不同。
子固先生的主要論點是：
我們民族這七八十年以來，與歐美文化接觸，許多新奇的現象炫盲了我們的眼睛，在這炫盲當中，我們一方面沒出息地丟了我們固有的維繫並且引導我們向上的文化，另一方面我們又沒有能夠抓住外來文化之中那種能夠幫助我們民族更為強盛的一部分。結果我們走入迷途，墮落下去！
忠孝仁愛信義和平是維繫並且引導我們民族向上的固有文化，科學是外來文化中能夠幫助我們民族更為強盛的一部分。
子固先生的論調，其實還是三四十年前的老輩的論調。他們認得了富強的需要，所以不反對西方的科學工業；但他們心裡很堅決的相信一切倫紀道德是我們所固有而不須外求的。
老輩之中，一位最偉大的孫中山先生，在他的通俗講演里，也不免要敷衍一般誇大狂的中國人，說：「中國先前的忠孝仁愛信義種種的舊道德」都是「駕乎外國人」之上。中山先生這種議論在今日往往被一般人利用來做復古運動的典故，所以有些人就說「中國本來是一個由美德築成的黃金世界」
了（這是民國十八年葉楚傖先生的名言）！
子固先生也特別提出孫中山先生的偉大，特別頌揚他能「在當時一班知識階級盲目崇拜歐美文化的狂流中，巍然不動地指示我們救國必須恢復我們固有文化，同時學習歐美科學」。但他如果留心細讀中山先生的講演，就可以看出他當時說那話時是很費力的，很不容易自圓其說的。例如講「修身」，中山先生很明白的說：
但是從修身一方面來看，我們中國人對於這些功夫是很缺乏的。中國人一舉一動都欠檢點，只要和中國人來往過一次，便看得很清楚。（《三民主義》六）
他還對我們說：
所以今天講到修身，諸位新青年，便應該學外國人的新文化。（《三民主義》六）
可是他一會兒又回過去頌揚固有的1日道德了。本來有保守性的讀者只記得中山先生頌揚舊道德的話，卻不曾細想他所頌揚的舊道德都只是幾個人類共有的理想，並不是我們這個民族實行最力的道德。例如他說的「忠孝仁愛信義和平」，哪一件不是東西哲人共同提倡的理想？除了割股治病，臥冰求鯉，一類不近人情的行動之外，哪一件不是世界文明人類公有的理想？孫中山先生也曾說過：
照這樣實行一方面講起來，仁愛的好道德，中國人現在似乎遠不如外國。……但是仁愛還是中國的舊道德。我們要學外國，只要學他們那樣實行，把仁愛恢復起來，再去發揚光大，便是中國固有的精神。（同上書）在這短短一段話里，我們可以看出中山先生未嘗不明白在仁愛的「實行」上，我們實在遠不如人。所謂「仁愛還是中國的舊道德」者，只是那個道德的名稱罷了。中山先生很明白的教人：修身應該學外國人的新文化，仁愛也「要學外國」。但這些話中的話都是一般人不注意的。
在這些方面，吳稚暉先生比孫中山先生徹底多了。吳先生在他的「一個新信仰的宇宙觀及人生觀」里，很大膽的說中國民族的「總和道德是低淺的」；同時他又指出西洋民族：
什麼仁義道德，孝悌忠信，吃飯睡覺，無一不較上三族（阿拉伯，印度，中國）的人較有作法，較有熱心。……講他們的總和道德叫做高明。
這是很公允的評判。忠孝信義仁愛和平，都是有文化的民族共有的理想；在文字理論上，猶太人，印度人，阿拉伯人，希臘人，以至近世各文明民族，都講的頭頭是道。所不同者，全在吳先生說的「有作法，有熱心」兩點。若沒有切實的辦法，沒有真摯的熱心，雖然有整千萬冊的理學書，終無救於道德的低淺。宋明的理學聖賢，談性談心，談居敬，談致良知，終因為沒有作法，只能走上「終日端坐，如泥塑人」的死路上去。
我所以要特別提出子固先生的論點，只因為他的悲憤是可敬的，而他的解決方案還是無補於他的悲憤。他的方案，一面學科學；一面恢復我們固有的文化，還只是張之洞一輩人說的「中學為體，西學為用」的方案。老實說，這條路是走不通的。如果過去的文化是值得恢復的，我們今天不至糟到這步田地了。況且沒有那科學工業的現代文化基礎，是無法發揚什麼文化的「偉大精神」的。忠孝仁愛信義和平是永遠存在書本子裡的；但是因為我們的祖宗只會把這些好聽的名詞都寫作八股文章，畫作太極圖，編作理學語錄，所以那些好聽的名詞都不能變成有作法有熱心的事實。西洋人跳出了經院時代之後，努力做征服自然的事業，征服了海洋，征服了大地，征服了空氣電氣，征服了不少的原質，征服了不少的微生物，——這都不是什麼「保存國粹」發揚固有文化」的口號所能包括的工作，然而科學與工業發達的自然結果是提高了人民的生活，提高了人類的幸福，提高了各個參加國家的文化。結果就是吳稚暉先生說的「總和道德叫做高明」。世間講「仁愛」的書，莫過於《華嚴經》的「淨行品」。
那一篇妙文教人時時刻刻不可忘了人類的痛苦與缺陷，甚至。
於大便小便時都要發願不忘眾生：
左右便利，當願眾生，蠲除污穢，無淫怒痴。
巳而就水，當願眾生，向無上道，得出世法。
以水滌穢，當願眾生，具足淨忍，畢竟無垢。
以水盥掌，當願眾生，得上妙手，受持佛法。
但是一個和尚的弘願，究竟能做到多少實際的「仁愛」？回頭看看那一心想征服自然的科學救世者，他們發現了一種病菌，製成了一種血清，可以救活無量數的人類，其為「仁愛」豈不是千萬倍的偉大？
以上的討論，好像全不曾顧到「民族的信心」的一個原來問題。這是因為子固先生的來論，剝除了一些動了感情的話，實在只說了一個「中學為體，西學為用」的老方案，所以我要指出這個方案的「一半」是行不通的：忠孝仁愛信義和平等等並不是「維繫並且引導我們民族向上的固有文化」，他們不過是人類共有的幾個理想，如果沒有作法，沒有熱力，只是一些空名詞而已。這些好名詞的存在並不曾挽救或阻止「八股，小腳，太監，姨太太，貞節牌坊，地獄的監牢，夾棍板子的法庭」的存在。這些八股，小腳，……等等「固有文化」的崩潰，也全不是程顥，朱熹，顧亭林，戴東原……等等聖賢的功績，乃是「與歐美文化接觸」之後，那科學工業造成的新文化叫我們相形之下太難堪了，這些東方文明的罪孽方才逐漸崩潰的。我要指出：我們民族這七八十年來與歐美文化接觸的結果，雖然還不曾學到那個整個的科學工業的文明（可憐丁文江，翁文灝，顏任光諸位先生都還是四十多歲的少年，他們的工作剛開始哩！），究竟已替我們的祖宗消除了無數的罪孽，打倒了「小腳，八股，太監，五世同居的大家庭，貞節牌坊，地獄活現的監獄，夾棍板子的法庭」的一大部分或一小部分。這都是我們的「數不清的聖賢天才」從來不曾指摘譏彈的；這都是「忠孝仁愛信義和平」的固有文化從來不曾「引導向上」的。這些祖宗罪孽的崩潰，固然大部分是歐美文明的恩賜，同時也可以表示我們在這七八十年中至少也還做到了這些消極的進步。子固先生說我們在這七八十年中「走入迷途，墮落下去」，這真是無稽的誣告！中國民族在這七八十年中何嘗「墮落」？在幾十年之中，廢除了三千年的太監，一千年的小腳，六百年的八股，五千年的酷刑，這是「向上」，不是墮落！
不過我們的「向上」還不夠，努力還不夠。八股廢止至今不過三十年，八股的訓練還存在大多數老而不死的人的心靈里，還間接直接的傳授到我們的無數的青年人的腦筋里。
今日還是一個大家做八股的中國，雖然題目換了。小腳逐漸絕跡了，夾棍板子，砍頭碎剮廢止了，但裹小腳的殘酷心理，上夾棍打屁股的野蠻心理，都還存在無數老少人們的心靈里。今日還是一個殘忍野蠻的中國，所以始終還不曾走上法治的路，更談不到仁愛和平了。
所以我十分誠摯的對全國人說：我們今日還要反省，還要閉門思過，還要認清祖宗和我們自己的罪孽深重，決不是這樣淺薄的「與歐美文化接觸」就可以脫胎換骨的。我們要認清那個容忍擁戴「小腳，八股，太監，姨太太，駢文，律詩，五世同居的大家庭，貞節牌坊，地獄的監牢，夾棍板子的法庭」到幾千幾百年之久的固有文化，是不足迷戀的，是不能引我們向上的。那裡面浮沉著的幾個聖賢豪傑，其中當然有值得我們崇敬的人，但那幾十顆星兒終究照不亮那滿天的黑暗。我們的光榮的文化不在過去，是在將來，是在那掃清了祖宗的罪孽之後重新改造出來的文化。替祖國消除罪孽，替子孫建立文明，這是我們人人的責任。古代哲人曾參說的最好：
士不可以不弘毅：任重而道遠。
先明白了「任重而道遠」的艱難，自然不輕易灰心失望了。
凡是輕易灰心失望的人，都只是不曾認清他挑的是一個百斤的重擔，走的是一條萬里的長路。今天挑不動，努力磨練了總有挑得起的一天。今天走不完，走得一里前途就縮短了一里。「播了種一定會有收穫，用了力決不至於白費」，這是我們最可靠的信心。
原題《再論信心與反省》
不要遮羞
自從《獨立》第-。三號發表了那篇「信心與反省」之後，我收到了不少的討論，其中有幾篇已在《獨立》（第一。五，一。六，及-0七號）登出了。我們讀了這些和還有一些未發表的討論，忍不住還要提出幾個值得反覆申明的論點來補充幾句話。
第一個論點是：我們對於我們的「固有文化」，究竟應該採取什麼態度？吳其玉先生（《獨立》一。六）怪我「把中國文化壓得太低了」；壽生先生也怪我把中國文化「抑」
』的太過火了。他們都怕我把中國看的太低了，會造成「民族自暴自棄的心理，造成他對於其他民族屈服卑鄙的心理」。吳其玉先生說：我們「應該優劣並提。不可只看人家的長，我們的短；更應當知道我們的長，人家的短。這樣我們才能有努力的勇氣」。這些責備的話，含有一種共同的心理，就是不願意揭穿固有文化的短處，更不願意接受「祖宗罪孽深重」的控訴。
一聽見有人指出「駢文，律詩，八股，小腳，太監，姨太太，貞節牌坊，地獄的監牢，板子夾棍的法庭等等，一般自命為愛國的人們總覺得心裡怪不舒服，總要想出法子來證明這些「未必特別羞辱我們」，因為這些都是「不可免的現象」無論古今中外是一樣的」（吳其玉先生的話）。所以吳其玉先生指出日本的「下女，男女同浴，自殺，暗殺，娼妓的風行，賄賂，強盜式的國際行為」；所以壽生先生也指出歐洲中古武士的「初夜權」「貞操鎖」。所以子固先生也要問：
「歐洲可有一個文化系統過去沒有類似小腳，太監，姨太太，駢文，律詩，八股，地獄活現的監獄，廷杖，板子夾棍的法庭一類的丑處呢？」（《獨立》一。五號）本期（《獨立>一。七號）有周作人先生來信，指出這又是「西洋也有臭蟲」的老調。這種心理實在不是健全的心理，只是「遮羞」的一個老法門而已。從前笑話書上說：甲乙兩人同坐，甲摸著身上一個虱子，有點難為情，把它拋在地上，說：「我道是個虱子，原來不是的。」乙偏不識竅，彎身下去，把虱子拾起來，說：「我道不是個虱子，原來是個虱子！」甲的做法，其實不是除虱的好法子。乙的做法，雖然可惱，至少有「實事求是」的長處。虱子終是虱子，臭蟲終是臭蟲，何必諱呢？何必問別人家有沒有呢？
況且我原來舉出的「我們所獨有的寶貝」：駢文，律詩，八股，小腳，太監，姨太太，五世同居的大家庭，貞節牌坊，地獄的監牢，廷杖，板子夾棍的法庭，這十一項，除姨太太外，差不多全是「我們所獨有的」，「在這世界無不足以單獨成一系統的」。高跟鞋與木屐何足以媲美小腳？「貞操鎖」我在巴黎的克呂尼博物院看見過，並且帶有照片回來，這不過是幾個色情狂的私人的特製，萬不配上比那普及全國至一千多年之久，詩人頌為香鉤，文人尊為金蓮的小腳。我們走遍世界，研究過初民社會，沒有看見過一個文明的或野蠻的民族把他們的女人的腳裹小到三四寸，裹到骨節斷折殘廢，而一千年公認為「美」的！也沒有看見過一個文明的民族的智識階級有話不肯老實的說，必須湊成對子，做成駢文律詩律賦八股，歷一千幾百年之久，公認為「美」的！無論我們如何愛護祖宗，這十項的「國粹」是洋鬼子家裡搜不出來的。
況且西洋的「臭蟲」是裝在玻璃盒裡任人研究的，所以我們能在巴黎的克呂尼博物院縱觀高跟鞋的古今沿革，縱觀「貞操鎖」的製法，並且可以在博物院中購買精製的「貞操鎖」的照片寄回來讓國中人士用作「西洋也有臭蟲」的實例。我們呢？我們至今可有一個歷史博物館敢於搜集小腳鞋樣，模型，圖畫，或鴉片煙燈，煙槍，煙膏，或廷杖，板子，閘床，夾棍等等極重要的文化史料，用歷史演變的原理排列展覽，供全國人的研究與警醒的嗎？因為大家都要以為滅跡就可以遮羞，所以青年一輩人全不明白祖宗造的罪孽如何深重，所以他們不能明白國家民族何以墮落到今日的地步，也不能明白這三四十年的解放與改革的絕大成績。不明白過去的黑暗，所以他們不認得今日的光明；不懂得祖宗罪孽的深重，所以他們不能知道這三四十年革新運動的努力並非全無效果。我們今日所以還要鄭重指出八股，小腳，板子，夾棍，等等罪孽，豈是僅僅要宣揚家醜？我們的用意只是要大家明白我們的脊樑上馱著那二三千年的罪孽重擔，所以幾十年的不十分自覺的努力還不能夠叫我們海底翻身。同時我們也可以從這種歷史的知識上得著一種堅強的信心：三四十年的一點點努力已可以廢除三千年的太監，一千年的小腳，六百年的八股，四五百年的男娼，五千年的酷刑，這不夠使我們更決心向前努力嗎！西洋人把高跟鞋，細腰模型，貞操鎖都裝置在博物院裡，任人觀看，叫人明白那個「美德造成的黃金世界」原來不在過去，而在那遼遠的將來。這正是鼓勵人們向前努力的好方法，是我們青年人不可不知道的。
固然，博物院裡同時也應該陳列先民的優美成績，談固有文化的也應該如吳其玉先生說的「優劣並提」。這雖然不是我們現在討論的本題，（本題是「我們的固有文化真是太豐富了嗎？」）我們也可以在此談談。我們的固有文化究竟有什麼「優」「長」之處呢？我是研究歷史的人，也是個有血氣的中國人，當然也時常想尋出我們這個民族的固有文化的優長之處。但我尋出來的長處實在不多，說出來一定叫許多青年人失望。依我的愚見，我們的固有文化有三點是可以在世界上占數一數二的地位的：第一是我們的語言的「文法」是全世界最容易最合理的。第二是我們的社會組織，因為脫離封建時代最早，所以比較的是很平等的，很平民化的。第三是我們的先民，在印度宗教輸入以前，他們的宗教比較的是最簡單的，最近人情的；就在印度宗教勢力盛行之後，還能勉力從中古宗教之下爬出來，勉強建立一個人世的文化：
這樣的宗教迷信的比較薄弱，也可算是世界稀有的。然而這三項都夾雜著不少的有害的成分，都不是純粹的長處。文法是最合理的簡易的，可是文字的形體太繁難，太不合理了。
社會組織是平民化了，同時也因為沒有中堅的主力，所以缺乏領袖，又不容易組織，弄成一個一盤散沙的國家；又因為社會沒有重心，所以一切風氣都起於最下層而不出於最優秀的分子，所以小腳起於舞女，鴉片起於遊民，一切賭博皆出於民間，小說戲曲也皆起於街頭彈唱的小民。至於宗教，因為古代的宗教太簡單了，所以中間全國投降了印度宗教，造成了一個長期的黑暗迷信的時代，至今還留下了不少的非人生活的遺痕。——然而這三項究竟還是我們在這個世界上最特異的三點：最簡易合理的文法，平民化的社會構造，薄弱的宗教心。此外，我想了二十年，實在想不出什麼別的優長之點了。如有別位學者能夠指出其他的長處來，我當然很願意考慮的（這個問題當然不是一段短文所能討論的，我在這裡不過提出一個綱要而已）。所以，我不能不被逼上「固有文化實在太不豐富」之結論了。我以為我們對於固有的文化，應該採取歷史學者的態度，就是「實事求是」的態度。一部文化史平鋪放著，我們可以平心細看：如果真是豐富，我們又何苦自諱其豐富？如果真是貧乏，我們也不必自諱其貧乏。如果真是罪孽深重，我們也不必自諱其罪孽深重。「實事求是」，才是最可靠的反省。自認貧乏，方才肯死心塌地的學；自認罪孽深重，方才肯下決心去消除罪愆。如果因為發現了自家不如人，就自暴自棄了，那只是不肖的紈絝子弟的行徑，不是我們的有志青年應該有的態度。
話說長了，其他的論點不能詳細討論了，姑且討論第二個論點，那就是模仿與創造的問題。吳其玉先生說文化進步發展的方式有四種：（一）模仿，（二）改進，（三）發明，（四）創作。這樣分法，初看似乎有理，細看是不能成立的。
吳先生承認「發明」之中「很多都由模仿來的。」「但也有許多與舊有的東西毫無關係的。」其實沒有一件發明不是由模仿來的。吳先生舉了兩個例：一是瓦特的蒸汽機，一是印字術。他若翻開任何可靠的歷史書，就可以知道這兩件也是從模仿舊東西出來的。印字術是模仿抄寫，這是最明顯的事：
從抄寫到刻印章，從刻印章到刻印板畫，從刻印板畫到刻印符咒短文，逐漸進到刻印大部書，又由刻板進到活字排印，歷史具在，哪一個階段不是模仿前一個階段而添上的一點新花樣？瓦特的蒸汽機，也是從模仿來的。瓦特生於一七三六年，他用的是牛可門（newoomen）的蒸汽機，不過加上第二個凝冷器及其他修改而已。牛可門生於一六六三年，他用了同時人薩維里（savery）的蒸汔機。牛薩兩人又都是根據法國人巴平（denispapin）的蒸汽唧筒。巴平又是模仿他的老師荷蘭人胡根斯（huygens）的空氣唧筒的（看kaempffert：modernwonderworkers，pp.467-503）。吳先生舉的兩個「發明」的例子，其實都是我所說的「模仿到十足時的一點新花樣」。吳先生又說：「創作也須靠模仿為人手，但只模仿是不夠的。」這和我的說法有何區別？他把「創作」歸到「精神文明」方面，如美術，音樂，哲學等。
這幾項都是「模仿以外，還須有極高的開闢天才和獨立的精神」。我的說法並不曾否認天才的重要。我說的是：
模仿熟了，就是學會了，工具用的熟了，方法練的細密了，有天才的人自然會「熟能生巧」，這一點功夫到時的奇巧新花樣就叫做創造。（「信心與反省」頁四八）吳先生說：「創造須由模仿人手」；我說：「一切所謂創造都從模仿出來」，我看不出有一絲一毫的分別。
如此看來，吳先生列舉的四個方式，其實只有一個方式：一切發明創作都從模仿出來。沒有天才的人只能死板的模仿；天才高的人，功夫到時，自然會改善一點；改變的稍多一點，新花樣添的多了，就好像是一件發明或創作了，其實還只是模仿功夫深時添上的一點新花樣。
這樣的說法，比較現時一切時髦的創造論似乎要減少一點弊竇。今日青年人的大毛病是誤信「天才」「靈感」等等最荒謬的觀念，而不知天才沒有功力只能蹉跎自誤，一無所成。世界大發明家愛迪生說的最好：「天才（genius）是一分神來，九十九分汗下。」他所謂「神來」（inspiration）即是玄學鬼所謂「靈感」。用血汗苦功到了九十九分時，也許有一分的靈巧新花樣出來，那就是創作了。頹廢懶惰的人，痴待「靈感」之來，是終無所成的。壽生先生引孔子的話：
「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。」這一位最富於常識的聖人的話是值得我們大家想想的。
原題《再論信心與反省》
歷史留下的思考…，把中國古代政治思想的幾種觀念——威權與自由衝突的觀念——特別提出四點（也可說是四件大事）來講。
第一、是無政府的抗議，以老子為代表。這是對於太多的政府，太多的忌諱，太多的管理，太多的統治的一種抗議。這種中國古代的政治思想，能在世界上占有一個很獨立的、比較有創見的地位。這一次強迫我化了四十多天時間，來預備一個二十五分鐘的演講；經我仔細地加以研究，感到中國政治思想在世界上有一個最大的、最有創見的貢獻，恐怕就是我們的第一位政治思想家——老子——的主張無政府主義。他對政府抗議，認為政府應該學「天道」。「天道」是什麼呢？「天道」就是無為而無不為。這可說是一個很重要的觀念。他認為用不著政府；如其有政府，最好是無為、放任、不干涉，這是一種無政府主義的政治理想：有政府等於沒有政府；如果非要有政府不可，就是無為而治。所以第一件大事，就是中國政治思想史上第一個放大炮的——老子——的無政府主義。他的哲學學說，可說是無政府的抗議。
第二件大事，是孔子、、孟子一班人提倡的一種自由主義的教育哲學。孔子與孟子首先揭櫫這種運動。後世所謂「道家』（其實中國古代並沒有「道家」的名詞；此是後話，不在此論例）也可以說是這個自由主義運動的一部分。後來的莊子、楊朱，都是承襲這種學說的。這種所謂個人主義自由主義的教育哲學和個人主義的起來，是由於他們把個人看得特別重，認為個人有個人的尊嚴。《論語》中的「不降其志，不辱其身」，就是這個道理。個人主義自由主義的教育哲學，教育人參加政治，參加社會；這種人要有一種人格的尊嚴，要自己感覺到自己有一種使命，不能隨便忽略他自己。這個個人主義自由主義的教育哲學，是第二件值得我們紀念的大事。
第三件大事，可算是中國古代極權政治的起來，也就是集體主義（極權主義）的起來。在這個期間，墨子「上同」的思想（這個「上」字，平常是用高尚的「尚」字，其實是上下的「上」字）。就是下面一切要上同，所謂「上同而不下比者」，——就是一種極權主義。以現在的新名詞說，就叫「民主集權」。墨子的這種理論，影響到紀元前四世紀出來了一個怪人——商鞅。他在西方的秦國，實行這種「極權政治」；後來商鞅被清算死了，但這種極權制度還是存在，而且在一百年之內，把當時所謂天下居然打平，用武力來統一中國，建立所謂「秦帝國」。帝國成立以後，極權制度仍繼續存在，焚書坑儒，毀滅文獻，禁止私家教育。這就是第三件大事。所謂極權主義的哲學思想：極權國家不但起來了，而且是大成功。
第四件大事是，這個極權國家的打倒，無為政治的試行。秦王政統一天下之後，稱他自己為秦始皇，以後他的兒子為二世，孫子為三世，以至於十世百世千世萬世無窮世。
殊不知非特沒有到萬世千世百世，所謂「秦帝國」，只到了二世就完了。『這一個以最可怕的武力打成功的極權國家，不到十五年就倒下去了。第一個「秦帝國」沒有安定，第二個帝國的漢朝卻安定了。什麼力量使他安定的呢？在我個人的看法，就要回到我說的第一件大事。我以為這是那個無政府主義、無為的政治哲學思想來使他安定的。秦始皇的帝國只有十五年；漢朝的帝國有四百二十年：為什麼那個帝國站不住而這個帝國能安定呢？最大的原因，就是漢朝的開國領袖能運用幾百年以前老子的無為的政治哲學。漢朝頭上七十年工夫，就是採用了這種無為而治的哲學。秦是以有為極權而亡；而漢朝以有意的、自覺的實行無為政治，大漢帝國居然能安定四百二十年之久。不但安定了四百二十年，可說二千年來到現在。今天我們自己稱「漢人」，這個「漢」字就是漢朝統治四百二十年後留給我們的。在漢朝以前，只稱齊人、楚人、衛人，沒有「中國人」這個名詞。漢朝的四百二十年，可說是規定了以後二千多年政治的規模，就是無為而治這個觀念。這可說是兩千多年前祖先留下來的無窮恩惠。
這個大帝國。沒有軍備，沒有治安警察，也沒有特務，租稅很輕。（講到這裡，使我想起我在小時，曾從安徽南部經過浙江到上海。到了杭州，第一天才看到警察；以前走了七天七夜並沒有看到一個警察或士兵，路上一樣很太平。）所以第四件大事，可說是打倒極權帝國而建立一個比較安定的國家；拿以前提倡了而沒有實行的無為而治的政治哲學，來安定四百二十年大漢帝國，安定幾千年來中國的政治。
現在我就這四點來姑妄言之，諸位姑妄聽之。
第一件大事是老子的無為主義。最近幾十年來，我的許多朋友，從梁任公先生到錢穆、顧頡剛、馮友蘭諸先生，都說老子這個人恐怕靠不住，老子這部書也恐怕靠不住。他們主張要把老子這部書挪後二三百年。關於這個問題，我也發表過一篇文章，批評這幾位先生考定老子年代的方法。我指出他們提出來的證據都站不住。（現在台灣版《胡適文存》第四集第二篇，就是討論考證老子這個人的年代，和老子這本書的年代的。）但這二三十年來中國學者的提倡，居然影響到外國學者。外國學者也在對老子年代發生懷疑。你看西洋最近出版的幾種書，差不多老子的名字都不提了。在我個人的看法，這個問題很複雜；如果將來有機會，可再和各位詳細的討論。，今天簡單的說，我覺得老子這個人的年代和老子這本書的年代，照現在的材料與根據來說，還是不必更動。老子這個人恐怕要比孔子大二三十歲；他是孔子的先生。所謂「孔子問禮於老聃」是大家所不否認的；同時在《禮記》曾子問中有明白的記載。那時孔子做老子的學徒，在我那篇很長的文章「說儒」里，老子是「儒」，孔子也是『儒」。「儒」的職業是替人家主持喪禮葬禮祭禮的。有人認為「儒」是到孔子時才有的，這是錯誤的觀念。我為了一個「儒」字，寫了五萬多字的文章；我的看法，凡是「儒」，根據檀弓里所說，就是替人家主持婚喪祭祀的贊禮的。現在大家似乎都看不起這種贊禮。其實你要是看看基督教和回教，如基督教的牧師，回教的阿訇，他們也是替人家主持婚喪祭祀的。在古代二千五百年時，「儒」也是一種職業。在《禮記》曾子問中都講到孔子的大弟子和孔子的老師都是替人家「相」喪的。《禮記》曾子問中記：孔子自說有一天跟隨著老子替人家主持喪禮，出喪到半路上，遇到日蝕；老子就發命令，要大家把棺材停在路旁，等到日蝕過去後再往前抬。下面老子又解釋為什麼送喪時遇到日蝕應該等到太陽恢復後再往前抬。各位先生想一想：送喪碰到日蝕，這是很少見的事；而孔子跟著老子為人家主持喪禮，在路上遇見日蝕，也是一件很少見的事，記載的人把這話記載下來，我相信這是不至於會假的。從前閻百詩考據老子到周去問禮到底是那一年，就是根據這段史實來斷定的。同時《檀弓》並不是一本侮蔑孔子的書；這是一本儒家的書。孔子的學生如曾子等，都是替人家送喪的。替人家送喪是當時的一種吃飯工具，是一種正當的職業。至於老子這部書，約有五千字左右，裡邊有四五個真正有創造的基本思想；後來也沒有人能有這樣透闢的觀念。這部只有五千字左右的書，在我個人看起來，從文字上來看，我們也沒有理由把他放得太晚。在思想上他的好幾個觀念，可說是影響了孑l子。譬如老子說「無為」，孔子受其影響甚大。如《論語》中的「無為而治的，其舜也歟！」「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之！」這些話都是受了老子「無為而治」的影響的。還有孔子說，我話說得太多，我要「無言」。這也是老子的思想。孔子說：「天何言哉？四時行焉；百物生焉；天何言哉？」這就是自然主義的哲學。我們考證一部書的真假。從一個人的著作中考據另一個人，並不是我一個人的辦法。譬如希臘古代在哲學方面有許多著作，後來的人考據哪幾部著作是真的，哪幾部著作是假的，用什麼標準呢？文字當然是一種標準；但是重要的，就是如果要辨別柏拉圖著作的真偽，須看柏拉圖的學生亞利斯多德是否曾經引過他老師的話，或者看亞利斯多德是否曾提到柏拉圖某一部書里的話。這是考據的一種方法。我們再看孔子說的「以德報怨」。這完全是根據老子所說的「報怨以德」。諸如此類的話多得很；如「以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛，犯而不校」等都可以說是老子的基本觀念；尤其「犯而不校」，就是老子提倡的一個很基本的觀念，所謂「不爭主義」，亦即是「不抵抗主義」。（我就是犯了這個毛病：說不考據，現在又談考據了。不過我現在說這些話，只是替老子伸伸冤而已。）老子的主張，所謂無政府的抗議，是中國政治思想史上第一件大事。他的抗議很多。大家總以為老子是一位拱起手來不說話的好好先生，絕對不像個革命黨、無政府黨。我們不能太污衊他。你只要看他的書，就知道老子不是好好先生。他在那裡抗議，對於當時的政治和社會抗議。他說：
「民之飢，以其上食稅之多，是以飢。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。」
「民不畏死，奈何以死懼之。」「天下多忌諱，而民彌貧。民多利器，國家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盜賊多有。」這就是提倡無政府主義的老祖宗對於當時政治和社會管制太多、統制太多，政府太多的一個抗議。所以大家不要以為老子是一位什麼事都不管的好好先生，太上老君；他是一位對於政治和社會不滿而要提出抗議的革命黨。而且他僅僅抗議還不夠；他還提出一種政治基本哲學。就是說，在世界政治思想史上，自由中國在二千五百年以前產生了一种放任主義的政治哲學，無為而治的政治哲學，不干涉主義的政治哲學。在西方恐怕因為直接間接的受了中國這種政治思想的影響，到了十八世紀才有不干涉政治思想哲學的起來。
近代的民主政治，最初的一炮都是對於政府的一個抗議：不要政府，要把政府的力量減輕到最低，最好做到無為而治。
我想全世界人士不會否認：在全世界的政治思想史上，中國提出無為而治的思想、不干涉主義，這個政治哲學，比任何一個國家要早二千三百年。這是很重要的一件大事。老子說：我們不要自己靠自己的聰明；我們要學學天，學學大自然。「自然」這兩個字怎樣解釋呢？「然」是如此，「自然」就是自己如此。天地間的萬物，都不是人造出來的，也不是由玉皇大帝造一個男的再造一個女的，而都是無為，都是自己如此。一切的花，不管紅黃藍白各種顏色的花，決不是一個萬能的上帝塗上了各種顏色才這樣的，都是自己如此。也就是老子的所謂「天道」，孔子所謂「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」「天道」就是無為，無為而無不為。
老子說：「故聖人云：我無為而民自化；我好靜而民自正；我無事而民自富；我無欲而民自朴。」這就是無為的政治。
而老子最有名的一句話，就是「太上，下知有之。」就是說：
最高的政府，使下面的人僅僅知道這個政府。另外一個本子把這句話多加了一個字，作「太上下不知有之」。就是說：
上面有個政府，下面的人民還不知道有政府的存在。下面又說：「其次，親之譽之；其次，畏之；其次，侮之。」就是，比較次一等的政府，人民親近他，稱譽他；第三等政府，人民畏懼他；第四等政府，人民看不起他。所以第一句「太上，下知有之」六個字是很了不得的是人類政治思想史上最早有這個觀念。這種政治思想，比世界上任何一個有思想文化的民族都還要早；同時，由這個觀念而影響到我們後來的思想。所以我們中國在政治思想上捨不得把老子這部書抹煞掉，我們歷史上第一個政治思想家，就是提倡無政府主義、不干涉主義的老子。同時，我頗疑心十八世紀的歐洲哲學家已經有老子的書的拉丁文翻譯本：因為那時他們似乎已經受到老子學說的影響。
第二件大事是孔子以下的自由思想，個人主義。孔子與老子不同。孔子是教育家，而老子反對文化，認為五音、五色、五味的文化是太複雜了，最好連車船等機器都不用，文字也不必要。這種反文化的觀念，在歐洲十八世紀時的盧梭，十九世紀時的托爾斯泰也曾提出；而老子的反文化觀念要比任何世界上有文化的民族為早。老子不但反文化，而且反教育，認為文明是代表人民的墮落。而孔子恰恰相反。他是一個教育家、歷史家。雖然做老子的學生，受無為思想的影響。孔子在政治思想上的成就比較平凡，並沒有什麼創造的見解。但是孔子是一個了不得的教育家。他提出的教育哲學可以說是民主自由的教育哲學，將人看作是平等的。《論語）中有「性相近也，習相遠也，唯上智與下愚不移。」就是說，除了絕頂聰明與絕頂笨的人沒有法教育以外，其他都是平等的，可教育的能力一樣。孔子提出四個字，可以說是中國的民主主義教育哲學，就是：「有教無類。」「類」是種類，是階級。若是看了墨子講的「類」和荀子講的「類」然後再來解釋孔子的「有教無類」，可以知道此處的「類」就是我類，就是階級。有了教育就沒有種類，就沒有階級。後世的考試制度，可以說是根據這種教育哲學為背景的。
孔子的教育哲學是「有教無類」，但他的教育「教」什麼呢？孔子提出一個很重要的字，就是「仁」字。孔子的著重「仁」字，可以說前無古人後無來者。這是了不得的地方。這個「仁」就是人的人格，人的人性，人的尊嚴。孔子說：「修已以敬。」孔子的學生問：「這就夠了嗎？」孔子又說：「修己以安人。」孔子的學生又問：「這就夠了嗎？」孔子又說：「修己以安百姓。」這句話就是說教育並不是要你去做和尚，去打坐念經那一套。「修己」是做教育自己的工作；但是還有一個社會目標，就是「安人」。「安人」是給人類以和平、快樂。這一個教育觀念是新的。教育並不是為自己，不是為使自己成為菩薩、羅漢，神仙。修已是為了教育自己，為的社會目標。所以後來儒家的書《大學》里的「格物、致知、誠意、正心、修身」，是修身的工作，而後面的「齊家、治國、平天下」，都是社會的目標。所以孔予時代的這種「修己以安人」「修己以安百姓」的觀念就是將教育個人與社會貫連起來。教育的目標不是為自己自私自利，不是為升官發財，而是為「安人」、「安百姓」、為齊家、治國、平天下。因為有這個使命，就感覺到「人」、受教育的「人」，尤其是士大夫階級，格外有一種尊嚴。人本來有人的尊嚴，到了做到自己感覺有「修己以安人」「修己以安百姓」的使命時，就格外感覺到有一種責任。所以《論語》中說：
「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」就是說，遇必要時，寧可殺身以完成人格。這就是《論語》中的「不降其志，不辱其身」。孔子的大弟子曾子說：「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎！死而後已，不亦遠乎！」就是說受教育的人要有大氣魄，要有毅力。為什麼呢？
因為「任重而道遠」。「任」就是擔子。把「仁」拿來做擔子，擔子自然很重，到死才算是完了，這個路程還不遠嗎？
這一個觀念，是我們所謂有孔孟學派的精神的：就是將個人人格看得很重，要自己挑起擔子來，「修己以安人」，「修己以安百姓」。孟子常說「自任以天下之重。」曾子說「仁以為己任。」以整個人類視為我們的擔子，這是兩千五百年以來的一個了不得的傳統。後來宋朝范仲淹也說：「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂。」這就是因為「修己以安人」而感覺到「任重而道遠」的緣故。明末顧亭林以為：「天下興亡，匹夫有責」，也是這個道理。
所以自由民主的教育哲學產生了健全的個人主義。個人主義就是將自己看作一個有擔子的人，不要忘了自己有使命，有責任。不但孔子如此，孟子也講得很清楚：「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈：此之謂大丈夫。」就是說大丈夫的人格要自己感覺到自己有「修己以安人」的使命。
再講到楊、朱、莊子所提倡的個人主義，也不過是個人人格的尊嚴。莊子主要的是說：「舉世譽之而不加勸；舉世非之而不加沮。」這就是最健全的個人主義。老子、莊子都是如此。到了漢朝才有人勉強將他們跟孔、孟分了家，稱為道家。秦以前的古書中都沒有「道家」這個名字。（哪一位先生能在先秦古書里找到「道家」這個名字的，我願意罰錢。）所以韓非子在秦末年時說：「天下顯學二。儒墨而已。」他只講到儒、墨，沒有提及道家。楊朱的學說也是個人主義。這個個人主義的趨勢是一個了不得的趨勢，以健全的民主自由教育哲學作基礎，要做到「不降其志，不辱其身」；提倡人格，要挑得起人類的擔子，挑得起天下的擔子。寧可「殺身以成仁」，不可「求生以害仁」。這個健全的個人主義，是第二個重要的運動。
第三件大事發生在紀元前五世紀以後，在孔子以後，自四世紀起到三世紀時，正是戰國時代。原來春秋時代有一個大國——晉。晉國文化很高，但在西曆紀元前四。三年即被權臣分裂為韓、趙、魏三國。這一年歷史家算作戰國的第一年。那時南方的楚也很強大。因為晉國三分，亦便沒有可畏的強鄰了。當時的秦孝公是一個英主，用了一個大政治家商鞅。兩人合作而造成了一個極權國家。不過極權主義的思想原則遠在商鞅之前就已發生；在墨子的上同篇中已有這個思想。關於中國古代思想的三個大老——老子、孔子、墨子，我在《中國哲學史》上卷，提倡百家平等；認為他們受了委屈，為被壓迫了幾千年的學派打抱不平。現在想想，未免矯枉過正。當時認為墨家是反儒家的；儒家是守舊的右派，而墨家是革新的左派。但這幾十年來——三十五年來的時間很長，頭髮也白了幾根，當然思想也有點進步——我看墨子的運動是替民間的宗教辯護，認為鬼是有的，神是有的。這種替民間宗教辯護的思想，在當時我認為頗傾向於左；但現在看他，可以算是一個極右的右派——反動派。尤其是講宗教政治的部分，所說的話是右派的話。在政治思想上，只要看他的《上同篇》。《上同篇》中說：「古者民始生未有政長之時，蓋其語人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義以非人之義，故交相非也。……天下之亂，若禽獸然。」義就是對的；一個人認為自己是對的，十個人認為他們各是對的，結果互相吵起來而「交相非也」。拿我的「義」打人家的「義」，結果天下大亂而「若禽獸然」。有了政府時，政府中上面是天子，有三公、諸侯——鄉長、里長、政府成立了。
然後由天子發布命令給天下百姓，說你們凡是聽見好的或不好的事都要報告到上面來，這是民主集權制。《上同篇》中說：「夫明乎天下之所以亂者生以無政長，是故選天下之賢可者立以為天子。天子立，以其力為未足，又選擇天下之賢可者置立之以為三公。……政長既已具，天子發政於天下之百姓，言日，聞善而不善（王引之讀「而」為「與」），皆以告其上。上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。……上同而不下比者，此上之所賞而下之所譽也。』。…」只要上面說是對的，下面的人都要承認是對的：這就是「上同」，「上同而不下比」。「里長發政里之百姓，言日，聞善而不善，必以告其鄉長。鄉長之所是，必皆是之；鄉長之所非，必皆非之。……鄉長唯能壹同鄉之義，是以鄉治也。……鄉長發政鄉之百姓，言日，聞善而不善者，必以告國君。國君之所是，必皆是之，國君之所非，必皆非之。……國君唯能壹同國之義，是以國治也。……」天子的功用就是能夠壹同天下之義。但是這還不夠；天子上面還有上帝。所以「國君發政國之百姓，言日，聞善而不善，必以告天子。天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之。……天子唯能壹同天下之義，是以天下治也。…一？天下之百姓，皆上同於天子，而不上同於天，則災猶未去也。……」這才算是真正的上同。但是怎樣才能達到上同呢？拿現代的名詞講，就是用「特務制度」，也就是要組織起來。這樣才能夠收到在數千里外有人做好事壞事，他的妻子鄰人都不知道，而天子已經知道。
《上同篇》中有一段說：「古者聖王唯能審以尚同以為政長，是故上下情通。（依畢王諸家校。）上有隱事遺利，下得而利之；下有蓄怨積害。上得而除之。是以數千萬里之外，有為善者，其室人未遍知，鄉里未遍聞，天子得而賞之。數千萬里之外，有為不善者，其室人未遍知，鄉人未遍聞，天子得而罰之。，是以舉天下之人皆恐懼振動，惕栗不敢為淫暴，日，『天子之視聽也神！」』就是說天子的看與聽都是神。然後又說：「非神也，夫唯能使人之耳目助己視聽，使人之（唇]吻助己言談，使人之心思助己思慮，使人之股肱助己動作。助之視聽者眾，則其德音之所撫循者博矣；助之思慮者眾，則其舉事速成矣。故古者聖人之所以濟事成功垂名於後世者，無他故異物焉，日唯能以上同為政者也。」這就是一種最高的民主集權制度。這種思想真正講起來也可以說是一種神權政治，也是極權政治的一種哲學。所以我們從政治方面講，老子是站在左派，而墨子是站在極右派。不過後來墨子並沒有機會實行他的政治哲學。
秦孝公的西方國家本來是一個貧苦的國家，但是經過商君變法，提倡「農」、「戰」，這是一種政治上、經濟上、軍事制度上的大改革、大革新。這個革新有兩大原則：一是提倡「農」，生產糧食；一是提倡「戰」有許多古代的哲學，古代的書籍，因為離開我們太久遠了，我們對它的看法有時看不大懂。在三十五年前我寫《中國哲學史大綱》時，就很不注意《商君書》和韓非子的書。這種書因為在那時候，沒有能看得懂，覺得有許多東西好像靠不住。等到這幾十年來，世界上有幾個大的極權政府，有幾個已經倒了，有的還沒有倒。因為這個緣故，我們再回頭看墨子商君的書，懂了。這是經過三十多年的變化而生的轉移。舉例來說：譬如關於「戰」，關於極權政治，在《商君書》第十七章里有一節：「聖人之為國也，一賞、一刑、一教。一賞則民無敵；一刑則令行；一教則下聽。」這個「一賞、一刑、一教」，真正是極權的國家主義。最重要的是一教。一教之義，就是無論什麼學問，無論什麼行為，都比不了富貴，而富貴的得來，並不靠你的知識，也不靠你的行為，也不是因為名譽；靠什麼呢？靠戰爭。「所謂一教者，博聞辯慧，信廉禮樂，修行群黨，任譽清濁，不可以富貴。……富貴之門；要存戰而已矣。」能夠作戰的才能踐富貴之門；因為這個緣故，父兄、子弟、朋友、婚姻的談話中最重要的事是戰爭。「彼能戰者，踐富貴之門。……是父兄昆弟知識婚姻合同者，皆日，務之所加，存戰而已矣。故當壯者務於戰，老弱者務於守。死者不悔，生者務勸。此……所謂一教也。」「民之欲富貴也，共闔棺而後出。而富貴之門必出於兵。是故民間戰而相賀也。起居飲食所歌謠者，戰也。……聖人治國也，審一而已矣。」像這樣使人認為戰爭是可賀的，在家中在外面所唱的歌都是戰爭；這樣才能做到使百姓聽到戰爭的名字，看到戰爭，有如餓狼看見了肉。這樣老百姓才可以用了。「民之見戰也，如餓狼之見肉，則民用矣。凡戰者，民之所惡也。能使民樂戰者，王。」這些書籍，我們在當時看不懂；到了最近幾十年來，回頭看一看《史記》、《商君書》，才都懂了。那時的改革政治是怎樣呢？就是將人民組織起來，分為什伍的組織，要彼此相糾發。《史記》《商君列傳》：「令民為什伍，而相收司（相糾發）連坐。（一家有罪而九家連舉發。若不糾舉，則十家連坐。）不告奸者腰斬。告奸者，與斬敵首同賞。匿奸者與降敵同罰。……有軍功者，各以率受上爵。……大小僇力本業耕織；致粟帛多者，復其身。事末。利及怠而貧者，舉以為收孥。」這是西方的秦建設了一個警察國家，一個極權的國家，而且成績特別好。在不到一百年之內，居然用武力統一了當時的所謂天下。始皇二十六年統一天下；過了八年後又發生了問題。就是當時還有許多人保留了言論自由。於是三十四年丞相李斯議日：「……古者天下散亂，莫之能一，是以諸侯並作，語皆道古以害今，飾虛言以亂實。人善其私學，以非上之所建立。」就是百姓以批評來反對政府所建立的政策。接著又說：「今皇帝並有天下，別黑白而定一尊，私學而（乃）相與非法教。人聞令下，則各以其所學議之。入則心非，出則巷議。夸主以為名，異取以為高，率群下以造謗。如此弗禁，則主勢降乎上，黨羽成乎下。禁之便。」主張還是禁止言論自由為對。於是就具體建議：「臣請史官非秦紀皆燒之；非博士官所職，天下敢有藏詩書百家語者，悉詣守尉雜燒之。」將書燒了以後，如果還有人敢批評政府的就殺頭。「有敢偶語詩書，棄市。」「吏見知不舉者與同罪。」「所不去者，醫藥卜筮種樹之書。
……」這是秦始皇三十四年的大燒書。
總而言之，第三件大事就是秦朝創立一個很可怕的極權國家，而且大成功，用武力統一了全中國，建立了統一的帝國。
第四件大事就是極權國家的打倒，與無為政治的試行。
漢高祖是百姓出身，項燕項羽與張耳一班人都是貴族。漢高祖是一個地地道道的百姓，知道民間的疾苦，所以當他率領的革命軍到達咸陽時，就召集父老開大會，將所有秦代所定的法律都去掉，只留約法三章。其實只有兩章：「殺人者死，傷人及盜抵罪。」漢朝的幾個大領袖都能繼續漢高祖的這種政策。當時的曹參是戰功最高的，比韓信的戰功還高。漢高祖將項羽打倒後，立私生子做齊王，派曹參去做相國。曹參當時就說，我是軍人，而齊國的文化程度最高，經濟程度也高。情形很複雜，我幹不了；還是請一班讀書人去吧！於是大家告訴他，山東有一個人叫蓋公，可以請他指導。於是曹參就去請教蓋公。蓋公說：我相信老子的哲學。要治理齊國很容易；只要「無為」就可以治好齊國。於是曹參就實行「無為之治」。在齊國做了九年宰相，實行無為的結果，齊國大治，政治成績為全國第一。所以在蕭何死後，朝廷又請曹參回到中央政府做宰相。曹參到了中央任丞相以後，也還是喝酒不管國事。當時的惠帝就遣曹參的兒子去問曹參。曹參打了兒子一頓。及曹參上朝，惠帝向他說，你為什麼打你的兒子？是我叫他問的。曹參便脫帽謝罪，向惠帝說：「陛下比高皇帝何如？」惠帝說：「我那可以比高皇帝！」參又問：
「陛下看我比蕭何那個能幹？」惠帝說：「君似乎不及蕭何。」
參日：「陛下說得是。既然陛下比不上高祖，我比不上蕭何，我們謹守他們的成規，無為而治豈不好？」惠帝就說「很好」。不但如此，以後呂后鬧了一個小政變，結果一班大臣請高祖的一個小兒子代王恆來做皇帝，這就是漢文帝。文帝的太太竇後是一個了不得的皇后。文帝死後，景帝登位，竇後是皇太后。景帝死後，武帝登位，竇後是太皇太后。前後三度，當權四十五年。竇太后最相信老子的哲學，他命令劉家竇家全家大小都以老子的書作必修教科書。所以漢朝在這四十五年中實行無為而治的政治。對外方面，北對匈奴，南對南越，都是避免戰爭。對內是減輕租稅，減輕刑罰；廢止肉刑，廢止什伍連坐罪；租稅減輕至三十分之一，這是從古以來沒有的，以後也沒有的。人民經過戰國時代的多少戰爭，又經過楚漢的革命戰爭，在漢高祖以後，七十年的無為政治使人民得了休息的機會。無為而治的政治使老百姓覺得統一的帝國有好處而沒有害處。為什麼有好處呢？這樣大的一個帝國，沒有戰事，沒有常備軍隊，沒有警察，租稅又輕：這自然是老百姓第一次覺得這個政策是值得維持、值得保存的。
由於漢朝這七十年的有意實行的無為而治，才造成了四百年的漢帝國，才留下無為而治的規模，使我們中國兩千多年來的政治思想，政治制度，政治行為都受了這「無為而治」的恩典。這是值得我們想想的。這是我對於中國古代政治思想的一個看法。
原題《中國古代政治思想史的一個新看法》
五千年英雄悲劇
歷史可有種種的看法，有唯心的，唯物的，唯人的，唯英雄的，……各種看法，我現在對於中國歷史的看法，是從文學方法的，文學的名詞方面的，是要把它當作英雄傳，英雄詩，英雄歌，一幕英雄劇，而且是一幕英雄悲劇來看。
民族主義是愛國的思想，英國有名的先哲曾說過：「一個國家要覺得它可愛時，是要看這個國家在歷史上是否有可愛之點，」中國立國五千年，時時有西北的蠻族——匈奴鮮卑……不斷的侵入，可說是無時能夠自主的，鴉片戰爭又經過百年，而更有最近空前的危急，在此不斷的不光榮的失敗歷史中，有無光榮之點，它的失敗是否可以原諒，在此失敗當中，是否可得一教訓。
這一出五千年的英雄悲劇，我們看見我們的老祖宗繼續和環境奮鬥，經過了種種失敗與成功，在此連台戲中，有時叫我們高興，有時叫我們著急，有時叫我們傷心嘆氣，有時叫我們掉淚悲泣，有時又叫我們看見一線光明，一線希望，一點安慰，有時又失敗了，有時又小成功了，有時競大失敗了，這戲中的主人翁，是一位老英雄——中華——他的一生是長期的奮鬥，吃盡了種種辛苦，經了種種磨難，好像姜子牙的三十六路伐西岐，剛剛平了一路，又來了一路，又好像唐三藏上西天取經，經過了八十一大難，剛脫離了一難，又遭一難似的，這樣繼續不斷奮鬥，所以是一篇英雄劇，磨難太多，失敗太慘，所以是一篇悲劇。
本來在中國的文字中——戲劇中、小說中，悲劇作品很少，即如紅樓夢一書，原是一個悲劇，而好事者偏要作些圓夢、續夢、復夢等出來，硬要將林黛玉從棺材裡拿起來和賈寶玉團圓，而認為以前的不滿意，這真不知何故，或者他們，覺得人類生活本來是悲劇的，歷史是悲劇的，因此卻在理想的文學中，故意來作一段團圓的喜劇。
在這老英雄悲劇中，我們把他分作幾個劇目，先說到劇中的主人，主人是姓中名華——老中華，已如上述，舞台是「中國」，是一座破碎的舞台，——窮中國，老天給我們祖宗的，實在不是地大物博，而是一塊很窮的地方，金銀礦是沒有的，除東北黑龍江和西南的雲貴一部分外，都是要用絲茶到外國去換的，煤鐵古代是不需要的，土地雖稱廣闊，然可耕之地不過百分之二十，而絲毫無用的地卻有三分之一，所以我們的祖宗生下來，就是在困難中。，這劇的開始，要算商周，以前的不講，。據安陽發掘出來的成績，商代民族活動區域，只有河南、山東、安徽的北部，河北、山西南部的一塊，也許到遼寧一部，他們在此建設文化時，北狄南蠻不斷的混入，民族成了複雜的民族，在此環境之下，他們居然能唱一出大戲，這是一件很了不得的事情。我們現在撇開了「跳加官」一類開台戲，專看後面的幾幕大戲。
第一幕老英雄建立大帝國第二幕老英雄受困兩魔王第三幕老英雄死裡逃生第四幕老英雄裹創奮鬥第五幕老英雄病中困鬥第一幕老英雄建立大帝國中國有歷史的時期自商周始，馳域限於魯豫，已如上述，在商代社會中迷信很發達，什麼事情都問鬼，都要卜，如打獵戰爭祭祀出門……事無大小，都要把龜甲或牛骨燒灰，看他的灰文以定吉凶，在此結果，而發明了龜甲牛骨原始象形的文字，這文字是很笨的圖畫，全不能表達抽象的意思，只能勉強記幾個物事名詞而已，在這正在建設文化的時候，西方的蠻族——周，侵犯過來了，他具強悍的天性，有農業的發明，不久把那很愛喝酒的、敬鬼的、文化較高的殷民族征服了，』這一來，上面的——政治方面是屬於周民族，下面的就是屬於殷民族，二民族不斷的奮鬥，在上面的周民族很難征服下面的殷民族，孔子雖是殷人（魯國），至此很想建設一個現代文化，故日「吾從周」，而周時也有人見到兩文化接觸，致有民族之衝突，所以東方（淮水流域）派了周公去治理，南方（漢水流域）派了召公去治理，封建的基礎，即於此時建設，但是北狄南蠻在此政治之下經過了長期的鬥爭，才將他們無數的小國家征服，把他們的文化同化，以後才成七個大國家，不久遂成一個大帝國。
至於文字方面，也是從龜甲土的，牛骨上的，不達意的文字，經過充分的奮鬥，而變為後代的文字，文學方面、哲學方面，歷史方面，都得著可以達意的記載，這是一件很不容易的事情。
在周朝的時候，許多南蠻要想侵到北方來，北邊的犬戎也要侵到南部去，醞釀幾百年，犬戎居然占據了周地，再經幾百年，南方也成了舞台的部分。
此時的建設期中，產生了一個「儒」的階級，儒本是亡國的俘虜——遺老，他本是貴族階級，是文化的保存者，亡國以後，他只得和人家打打官司，寫寫字，看看地，記記賬，靠這類小本領混碗飯吃而已，（根據荀子的非+二子『篇），這班人一一「儒」一出來，世界為之大變，因為他們是不抵抗者、是儒夫，我們從字義看，凡是和儒字同旁的字眼，都是弱的意思，如需字加車旁是軟弱的襦（軟）字，加心旁是懦字，加孑旁是懦字，是小孩子，他們是唱文戲的，但是力量很大，因為他們是文化傳播者，是思想界，老子後世稱他為道家，但他正是「儒」的階級中之代表，他的哲學是儒的哲學，他的書中常把水打譬喻，因為水是最柔弱的，最不抵抗的，這就是儒的本身，他們一出，凡是唱武戲的，至此跟著唱起文戲來了，幸而在此當中，出來一個新派，這就是孔子，他的確不能謂之儒者，就是儒者也是「外江」
派，他的主張是「殺身成仁」，他說：「志士成仁，有殺身以成仁，無求生以害仁」，又說：「士不可以不弘毅，任重而道遠，仁以為己任，死而後已」，這完全和老子相反，老子是信天的，主自然的，而新派孔子，是講要作人的，且要智仁勇三者都發達，他是奮鬥的，「知其不可而為之」，這就是他的精神，新派唱的雖也是文戲，但他們以「有教無類」打破一切階級，所以後來產生孟子、荀子、弟子李斯、韓非，韓非雖然在政治上失敗，而李斯卻成了大功，造成了一個大帝國。（第一幕完）
第二幕老英雄受困兩魔王
不久漢朝興起來了，一班殺豬的，屠狗的，當衙役的……起來建設了一個四百年的帝國，他們可說得上是有為者，如果沒有他們的奮鬥，則決不會有這四百年的帝國，但是基礎究未穩固，而兩個魔王就告來臨！
第一個魔王——野蠻民族侵入，在漢朝崩潰的時候，夷狁一羌、匈奴、鮮卑都起來，將中國北部完全占領，（300-600）造成江左偏安之局。
第二個魔王——印度文化輸入，前一個魔王來臨，使我們的生活野蠻化，後一個魔王來臨，就是使我們宗教非人化，這印度文化侵略過來，在北面是自中央亞細亞而進，在南方是由海道而人，兩路夾攻，整個的將中國文化征服。
原來中國儒家的學說是要宗親——「孝」，要不虧其體，因為「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷」，將個人看得很重，而印度文化一來呢？他是「一切皆空」，根本不要作人，要作和尚，作羅漢——要「跳出三界」，將身體作犧牲！如燒手，燒臂、燒全身——人蠟燭，以獻貢於樂王師，這風氣當時轟動了全國：自王公以至於庶人，同時迎佛骨——假造的骨頭，也照樣的轟動，這簡直是將中國的文化完全野蠻化！
非人化！（第二幕完）
第三幕老英雄死裡逃生
這三百年中——隋、唐時代是很艱難的奮鬥，先把北方的野蠻民族來同化他，恢復了人的生活，在思想方面，將從前的知識，解放出來，在文化方面，充滿了人間的樂趣，人的可愛，肉的可愛，極主張享樂主義，這於杜甫和白居易的詩中都可以看得出，故這次的文化可說是人的文化。再在宗教方面，發生了革命，出來了一個「禪」！禪就是站在佛的立場上以打倒佛的，主張無法無佛，「佛法在我」，而打倒一切的宗教障，儀式障、文字障，這都成功了，所以建設第二次帝國，建設人的文化和宗教革命，是老英雄死裡逃生中三件大事實。（第三幕完）第四幕老英雄裹創奮鬥
老英雄正在建設第三次文化的時候，北方的契丹、女真、金、元繼續的侵過來了，這時老英雄已經是受了傷，——精神上受了傷（可說是中了精神上的鴉片毒，因為印度有兩種鴉片輸到中國，一是精神上的鴉片煙——佛，一是真鴉片），受了千年的佛化，所以此時是裹創奮鬥，然而競也建立第三次大帝國——宋帝國，全國雖是已告統一，但身體究未復元，而仍然繼續人的文化，推翻非人的文化（這段歷史自漢至明，中國和歐洲人相同，宗教革命也是一樣）范文正公的「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」，和王荊公的變法，正與前「任重而道遠」的學說相符合。
在唐代以前，北魏曾經辟過佛，反對過外國的文化，禁止胡服胡語即其例，但未見成功，而在唐代闢佛的，如韓愈，他曾說過：「人其人，火其書，廬其居」，三個大標語，這風氣雖也行過幾十年，但不久又恢復原狀，然在這一次，卻用了一種軟功夫來抵制這非人的文化，本來是要以「人的政治」，「人的法律」，「人的財政」來抗住它的，但還怕藥性過猛，病人受納不起，所以司馬光、二程等，主張無為，創設「新的哲學」，「新的人生觀」，在破書堆中找到一本一千七百幾十個字的《大學》來打倒十二部《大佛經》，將此書中的「格物」「致知」「正心」「誠意」「修身」「齊家」「治國」「平天下」這一套，來創造新的人的教育，新的哲學，新的人生觀，這實在是老英雄裹創奮鬥中的一個壯舉，但到了蒙古一興起，老英雄已精疲力竭，實在不能抵抗了！
（第四幕完）
第五幕老英雄病中困鬥
這位老英雄到明朝已經是由受創而得病了，他的病狀呢？一是纏足，我們曉得在唐朝被稱的小腳是六寸，到這時是三寸了，實在是可驚人！二是八股文章，三是鴉片由印度輸入，這三種東西，使老英雄內外都得病症。
再有一宗，就是從前王荊公的秘訣已被人拋棄了，本來他的秘訣一是「有為」，一是「向外」，但一班的習靜者，他們要將喜怒哀樂等於靜坐中思之，結果是無為，是無生氣，而不能不使這老英雄在病中困鬥。
清代的天下居然有二百餘年，這實是程朱學說——君臣觀念所致，因為此時的民族觀念抵不住君臣的名分觀念，不過老英雄在此當中，而仍有其成績在，就是東北和西南的開闢，推廣他的老文化，湖南在幾十年前，在政治上占有極大勢力，廣東、廣西於此時有學術上的大貢獻，這都是老英雄在病中的功績，他雖然在政治上失去地位，然而在學術上卻發生一種「實事求是」的精神——科學的精神，而成就了一種所謂的「漢學」，這種新的學術，是不主靜而主動的，它的哲學是排除思想而求考據，考據一學發生，《金石》、《歷史》、《音韻》，各方面都發達，顧亭林以一百六十二個證據，來證明「服」字讀「備」字音，這實在具有科學之精神，不過在建設這「人的學術」當中，老英雄已經是老了，病了！
§§§尾聲
這老英雄的悲劇，一直到現在，仍是在奮鬥中，他是從奮鬥中滾爬出來，建設了人的文化，同化了許多蠻族，平了許多外患，同化了非人的文化，從一千餘年奮鬥到如今，實在是不易呀！這種的失敗，可說是光榮的失敗！在歐洲曾經和我們一樣，歐洲過去的光榮，我們都具備著，但是歐洲畢竟是成功，這種原因，我認為我們是比他少了兩樣東西，就是少了一個大的和附帶一介小的，大的是科學，小的是工業。我們素來是缺乏科學，文治教育看得太重，我們現在把孔子和其同時的亞里士多得、柏拉圖來比一比，柏拉圖是懂得數學的，「不懂數學的不要到他門下來」，亞里士多得同時是研究植物的，孔子較之，卻未必然吧？與孟子同時的歐幾里得，他的幾何至今沿用，孟子未嘗能如此吧？在清代講漢學的時候，雖說是有科學的精神，卻非加利略用望遠鏡看天文，用顯微鏡看微菌，以及牛頓發明地心吸力可比，所以中西的不同，不自今日始，我們既明白了這個教訓，比歐洲所缺乏的是什麼？我們知道了，我們的努力就有了目標，我們這老英雄是奮鬥的，希望我們以後給他一種奮鬥的工具，那末，或者這齣悲壯的英雄悲劇，能夠成為一純粹的英雄劇。
原題《中國歷史的一個看法》，是胡適1932年12月1日在武漢大學的講演稿。
打倒名教
中國是個沒有宗教的國家，中國人是個不迷信宗教的民族。——這是近年來幾個學者的結論。有些人聽了很洋洋得意，因為他們覺得不迷信宗教是一件光榮的事。有些人聽了要愁眉苦臉，因為他們覺得一個民族沒有宗教是要墮落的。
於今好了，得意的也不可太得意了，懊惱的也不必懊惱了。因為我們新發現中國不是沒有宗教的：我們中國有一個很偉大的宗教。
孔教早倒霉了，佛教早衰亡了，道教也早冷落了。然而我們卻還有我們的宗教。這個宗教是什麼教呢？提起此教，大大有名，他就叫做「名教」。名教信仰什麼？信仰「名」。名教崇拜什麼？崇拜「名」。名教的信條只有一條：「信仰名的萬能。」「名」是什麼？這一問似乎要做點考據。《論語》里孔子說，「必也正名乎」，鄭玄註：正名，謂正書字也。古者日名，今世日字。
《儀禮》「聘禮」註：名，書文也。今謂之字。
《周禮》「大行人」下註：書名，書文字也。古日名。
《周禮》。「外史」下註：古日名，今日字。
《儀禮》「聘禮」的釋文說：名，謂文字也。
總括起來「名」即是文字，即是寫的字。
「名教」便是崇拜寫的文字的宗教；便是信仰寫的字有神力，有魔力的宗教。
這個宗教，我們信仰了幾千年，卻不自覺我們有這樣一個偉大宗教。不自覺的緣故正是因為這個宗教太偉大了，無往不在，無所不包，就如同空氣一樣，我們日日夜夜在空氣里生活，竟不覺得空氣的存在了。
現在科學進步了，便有好事的科學家去分析空氣是什麼，便也有好事的學者去分析這個偉大的名教。
民國十五年有位馮友蘭先生髮表一篇很精闢的「名教之分析」（《現代評論》第二周年紀念增刊，頁一九四——一九六）。馮先生指出「名教」便是崇拜名詞的宗教，是崇拜名詞所代表的概念的宗教。
馮先生所分析的還只是上流社會和知識階級所奉的「名教」，它的勢力雖然也很偉大，還算不得「名教」的最重要部分。
這兩年來，有位江紹原先生在他的「禮部」職司的範圍內，發現了不少有趣味的材料，陸續在《語絲》《貢獻》幾種雜誌上發表。他同他的朋友們收的材料是細大不捐，雅俗無別的；所以他們的材料使我們漸漸明白我們中國民族崇奉的「名教」是個什麼樣子。
究竟我們這個貴教是個什麼樣子呢？且聽我慢慢道來。
先從一個小孩生下地說起。古時小孩生下地之後，要請一位專門術家來聽小孩的哭聲，聲中某律，然後取名字（看江紹原《小品》百六八，《貢獻》第八期，頁二四）。現在的民間變簡單了，只請一個算命的，排排八字，看他缺少五行之中的那一行。若缺水，便取個水旁的名字；若缺金，便取個金旁的名字。若缺火又缺土的，我們徽州人便取個「灶」字。名字可以補氣稟的缺陷。
小孩命若不好，便把他「寄名」在觀音菩薩的座前，取個和尚式的「法名」，便可以無災無難了。
小孩若愛啼啼哭哭，睡不安寧，便寫一張字貼，貼在行人小便的處所1，上寫著：
天皇皇，地皇皇，我家有個夜啼郎。過路君子念一遍，一夜睡到大天光。
文字的神力真不少。
小孩跌了一交，受了驚駭，那是駭掉了「魂」了，須得「叫魂」。魂怎麼叫呢？到那跌交的地方，撤把米，高叫小孩子的名字，一路叫回家。叫名便是叫魂了。
小孩漸漸長大了，在村學堂同人打架，打輸了，心裡恨不過，便拿≯條柴炭，在牆上寫著詛咒他的仇人的標語：
「王阿三熱病打死」。他寫了幾遍，心上的氣便平了。
他的母親也是這樣。她受了隔壁王七嫂的氣，便拿一把菜刀，在刀板上剁，一面剁，一面喊「王七老婆」的名字，這便等於亂剁王七嫂了。
他的父親也是「名教」的信徒。他受了王七哥的氣，打又打他不過，只好破口罵他，罵他的爹媽，罵他的妹子，罵他的祖宗十八代。罵了便算出了氣了。
據江紹原先生的考察，現在這一家人都大進步了。小孩在牆上會寫「打倒阿毛」了。他媽也會喊「打倒周小妹」了。他爸爸也會貼「打倒王慶來」了（《貢獻》九期，江紹原《小品》百七八）。他家裡人口不平安，有病的，有死的，這也有好法子。
請個道士來，畫幾道符，大門上貼一張，房門上貼一張，毛廁上也貼一張，病鬼便都跑掉了，再不敢進門了。畫符自然是「名教」的重要方法。
死了的人又怎麼辦呢？請一班和尚來，念幾卷經，便可以超度死者了。念經自然也是「名教」的重要方法。符是文字，經是文字，都有不可思議的神力。
死了人，要「點主」。把神主牌寫好，把那「主」字上頭的一點空著。請一位鄉紳來點主。把一隻雄雞頭上的雞冠切破，那位趙鄉紳把朱筆蘸飽了雞冠血，點上「主」字。從此死者的靈魂遂憑依在神主牌上了。
弔喪須用輓聯，賀婚賀壽須用賀聯；講究的送幛子，更講究的送祭文壽序。都是文字，都是「名教」的一部分。
豆腐店的老闆夢想發大財，也有法子。請村口王老師寫副門聯：「生意興隆通四海，財源茂盛達三江」。這也可以過發財的癮了。
趙鄉紳也有他的夢想，所以他也寫副門聯：「總集福蔭，備致嘉祥」。王老師雖是不通，雖是下流，但他也得寫一副門聯：
「文章華國，忠孝傳家」。豆腐店老闆心裡還不很滿足，又去請王老師替他寫一個大紅春帖：「對我生財」，貼在對面牆上，於是他的寶號就發財的樣子十足了。
王老師去年的家運不大好，所以他今年元旦起來，拜了天地，洗淨手，拿起筆來，寫個紅帖子：「戊辰發筆，添丁進財」。他今年一定時運大來了。
.父母祖先的名字是要避諱的。古時候，父名晉，兒子不得應進士考試。現在寬的多了，但避諱的風俗還存在一般社會裡。皇帝的名字現在不避諱了。但孫中山死後，「中山」
儘管可用作學校地方或貨品的名稱，「孫文」便很少人用了；忠實同志都應該稱他為「先總理」。南京有一個大學，為了改校名，鬧了好幾次大風潮，有一次競把校名牌子抬了送到大學院去。
北京下來之後，名教的信徒又大忙了。北京已改做「北平」了；今天又有人提議改南京做「中京」了。還有人鄭重提議「故宮博物院」應該改作「廢官博物院」。將來這樣大改革的事業正多呢。
前不多時，南京的《京報附刊》的畫報上有一張照片，標題是「軍事委員會政治訓練部宣傳處藝術科寫標語之忙碌」。圖上是五六個中山裝的青年忙著寫標語，『桌上，椅背上，地板上，滿鋪著寫好了的標語，有大字，有小字，有長句，有短句。
這不過是「寫」的一部分工作；還有擬標語的，有討論審定標語的，還有貼標語的。
五月初濟南事件發生以後，我時時往來淞滬鐵路上，每一次四十分鐘的旅行所見的標語總在一千張以上；出標語的機關至少總在七八十個以上。有寫著「槍斃田中義一」的，有寫著「活埋田中義一」的，有寫著「殺盡倭賊」而把「倭賊」兩字倒轉來寫，如報紙上尋人廣告倒寫的「人」字一樣。「人」字倒寫，人就會回來了；「倭賊」倒寫，倭賊也就算打倒了。
現在我們中國已成了口號標語的世界。有人說，這是從蘇俄學來的法子。這是很冤枉的。我前年在莫斯科住了三天，就沒有看見牆上有一張標語。標語是道地的國貨，是「名教」國家的祖傳法寶。
試問牆上貼一張「打倒帝國主義」，同牆上貼一張「對我生財」或「抬頭見喜」，有什麼分別？是不是一個師父傳授的衣缽？
試問牆上貼一張「活埋田中義一」，同小孩子貼一張「雷打王阿毛」，有什麼分別？是不是一個師父傳授的法寶？
試問「打倒唐生智」，「打倒汪精衛」，同王阿毛貼的「阿發黃病打死」，有什麼分別？王阿毛盡夠做老師了，何須遠學莫斯科呢？
自然，在黨國領袖的心目中，口號標語是一種宣傳的方法，政治的武器。但在中小學生的心裡，在第九十九師十五連第三排的政治部人員的心裡，口號標語便不過是一種出氣泄憤的法子罷了。如果「打倒帝國主義」是標語，那麼，第：
十區的第七小學為什麼不可貼「殺盡倭賊」的標語呢？如果「打倒汪精衛」是正當的標語，那麼「活埋田中義一」為什麼不是正當的標語呢？
如果多貼幾張「打倒汪精衛」可以有效果，那麼，你何以見得多貼幾張「活埋田中義一」不會使田中義一打個寒噤呢？
故從歷史考據的眼光看來，口號標語正是「名教」的正傳嫡派。因為在絕大多數人的心裡，牆上貼一張「國民政府、是為全民謀幸福的政府」正等於門上寫一條「姜太公在此」，有靈則兩者都應該有靈，無效則兩者同為廢紙而已。
我們試問，為。什麼豆腐店的張老闆要在對門牆上貼一張「對我生財」？豈不是因為他天天對著那張紙可以過一點發財的癮嗎？為什麼他元旦開門時嘴裡要念「元寶滾進來」？豈不是因為他念這句話時心裡感覺舒服嗎？
要不然，只有另一個說法，只可說是盲從習俗，毫無意義。張老闆的祖宗下來每年都貼一張「對我生財」，況且隔壁剃頭店門口也貼了一張，所以他不能不照辦。
現在大多數喊口號，貼標語的，也不外這兩種理由：一是心理上的過癮，一是無意義的盲從。
少年人抱著一腔熱沸的血，無處發泄，只好在牆上大書「打倒賣國賊」，『或「打倒日本帝國主義」。寫完之後，那二尺見方的大字，那顏魯公的書法，個個挺出來，好生威武，他自己看著，血也不沸了，氣也稍稍平了，心裡覺得舒服的多，可以坦然回去休息了。於是他的一腔義憤，不曾收斂回去，在他的行為上與人格上發生有益的影響，卻輕輕地發泄在牆頭的標語上面了。
這樣的發泄情感，比什麼都容易，既痛快，又有面子，誰不愛做呢？一回生，二回熟，便成了慣例了，於是「五一」「五三」「五四」「五七」「五九」「六三」……都照樣做去：放一天假，開個紀念會，貼無數標語，喊幾句口號，就算做了紀念了！
於是月月有紀念，周周做紀念周，牆上處處是標語，人人嘴上有的是口號。於是老祖宗幾千年相傳的「名教」之道遂大行於今日，而中國遂成了一個「名教」的國家。
我們試進一步，試問，為什麼貼一張「雷打王阿毛」或「槍斃田中義一」可以發泄我們的感情，可以出氣泄憤呢？
這一問便問到「名教」的哲學上去了。這裡面的奧妙無窮，我們現在只能指出幾個有趣味的要點。
第一，我們的古代老祖宗深信「名」就是魂，我們至今不知不覺地還逃不了這種古老迷信的影響。「名就是魂」的迷信是世界人類在幼稚時代同有的。埃及人的第八魂就是「名魂」。我們中國古今都有此迷信。《封神演義》上有個張桂芳能夠「呼名落馬」；他只叫一聲「黃飛虎還不下馬，更待何時！」黃飛虎就滾下五色神牛了。不幸張桂芳遇見了吒咤，喊來喊去，吒咤立在風火輪上不滾下來，因為吒咤是蓮花化身，沒有魂的。《西遊記》上有個銀角大王，他用一個紅葫蘆，叫一聲「孫行者」，孫行者答應一聲，就被裝進去了。後來孫行者逃出來，又來挑戰，改名做「行者孫」，答應了一聲，也就被裝了進去！因為有名就有魂了（參看《貢獻》八期，江紹原《小品》百五四）。民間「叫魂」，只是叫名字，因為叫名字就是叫魂了，因為如此，所以小孩在牆上寫「鬼捉王阿毛」，便相信鬼真能把阿毛的魂捉去。黨部中人制定「打倒汪精衛」的標語，雖未必相信「千夫所指，無病自死」；但那位貼「槍斃田中」的小學生卻難保不知不覺地相信他有咒死田中的功用。
第二，我們的古代老祖宗深信「名」（文字）有不可思議的神力，我們也免不了這種迷信的影響。這也是幼稚民族的普通迷信，高等民族也往往不能免除。《西遊記》上如來佛寫了「唵嘛呢叭咪哞」六個字，便把孫猴子壓住了一千年。觀音菩薩念一個「唵」字咒語，便有諸神來見。他在孫行者手心寫一個「咪」字，就可以引紅孩兒去受擒。小說上的神仙妖道作法，總得「口中念念有詞』。一切符咒，都是有神力的文字。現在有許多人似乎真相信多貼幾張「打倒軍閥」的標語便可以打倒張作霖了。他們若不信這種神力，何以不到前線去打仗，卻到吳淞鎮的公共廁所牆上張貼「打倒張作霖」的標語呢？
第三，我們的古代聖賢也曾提倡一種「理智化」了的「名」的迷信，幾千年來深入人心，也是造成「名教」的一種大勢力。衛君要請孔子去治國，孔老先生卻先要「正名」他恨極了當時的亂臣賊子，卻又「手無斧柯，奈龜山何」！
所以他只好做一部《春秋》來褒貶他們，「一字之貶，嚴於斧鉞；一字之褒，榮於華兗」。這種思想便是古代所謂「名分」的觀念。尹文子說：
善名命善，惡名命惡。故善有善名，惡有惡名。……今親賢而疏不肖，賞善而罰惡。賢不肖，善惡之名宜在彼；親疏賞罰之稱宜屬我。……「名」宜屬彼，「分」宜屬我。我愛白而憎黑，韻商而舍徵，好膻而惡焦，嗜甘而逆苦。白黑商徵，膻焦甘苦，彼之「名」也；愛憎韻舍，好惡嗜逆，我之「分」也。定此名分，則萬事不亂也。
「名」是表物性的，「分」是表我的態度的。善名便引起我愛敬的態度，惡名便引起我厭恨的態度。這叫做「名分」的哲學。「名教…『禮教」便建築在這種哲學的基礎之上。一塊石頭，變作了貞節牌坊，便可以引無數青年婦女犧牲她們的青春與生命去博禮教先生的一篇銘贊，或志書「列女」門裡的一個名字。「貞節」是「名」，羨慕而情願犧牲，便是「分」。女子的腳裹小了，男子贊為「美」，詩人說是「三寸』金蓮」，於是幾萬萬的婦女便拚命裹小腳了。「美」與「金蓮」是「名」，羨慕而情願吃苦犧牲，便是「分」。現在人說小腳「不美」，又「不人道」，名變了，分也變了，於是小腳的女子也得塞棉花，充天腳了。——現在的許多標語，大都有個褒貶的用意：宣傳便是宣傳這褒貶的用意。說某人是「忠實同志」，便是教人「擁護」他。說某人是「軍閥」「土豪劣紳」「反動」「反革命」「老朽昏庸」，便是教人「打倒」他。故「忠實同志」「總理信徒」的名，要引起「擁護」的分。「反動分子」的名，要引起「打倒」的分。故今日牆上的無數「打倒」與「擁護」，其實都是要寓褒貶，定名分。
不幸標語用的太濫了，今天要打倒的，明天卻又在擁護之列了；今天的忠實同志，明天又變為反革命了。於是打倒不足為辱，而反革命有人竟以為榮。於是「名教」失其作用，只成為牆上的符錄而已。
兩千年前，有個九十歲的老頭子對漢武帝說：「為治不在多言，顧力行何如耳。」兩千年後，我們也要對現在的治國者說：
治國不在口號標語，顧力行何如耳。
一千多年前，有個龐居士，臨死時留下兩句名言：
但願空諸所有。
慎勿實諸所無。
「實諸所無」，如「鬼」本是沒有的，不幸古代的渾人造出「鬼」名，更造出「無常鬼」「大頭鬼」「吊死鬼」等等名，於是人的心裡便像煞真有鬼了。我們對於現在的治國者，也想說：
但願實諸所有。
慎勿實諸所無。
末了，我們也學時髦，編兩句口號：
打倒名教！
原題《名教》
不必拜倒在孔聖人腳下
我們家鄉有句俗話說：「做戲無法，出個菩薩。」編戲的人遇到了無法轉變的情節，往往請出一個觀音菩薩來解圍救急。這兩年來，中國人受了外患的刺激，頗有點手忙腳亂的情形，也就不免走上了「做戲無法，出個菩薩」的一條路。
這本是人之常情。西洋文學批評史也有deusexmachina的話，譯出來也可說，「解圍無計，出個上帝」。本年五月里美國奇阜，報紙上也曾登出早區婦女孩子跪著祈禱求雨的照片。這都是窮愁呼天的常情，其可憐可恕，和今年我們國內許多請張天師求雨或請班禪喇嘛消災的人，是一樣的。
這種心理，在一般愚夫愚婦的行為上表現出來，是可憐而可恕的；但在一個現代政府的政令上表現出來，是可憐而不可恕的。現代政府的責任在於充分運用現代科學的正確知識，消極的防患除弊，積極的興利惠民。這都是一點一滴的工作，一尺一步的旅程，這裡面絕對沒有一條捷徑可以偷度。然而我們觀察近年我們當政的領袖好像都不免有二種「做戲無法，出個菩薩」的心理，想尋求一條救國的捷徑，想用最簡易的方法做到一種復興的靈跡。最近政府忽然手忙腳亂的恢復了紀念孔子誕辰的典禮，很匆遽的頒布了禮節的規定。八月二十七日，全國都奉命舉行了這個孔誕紀念的大典。在每年許多個先烈紀念日之中加上一個孔子誕辰的紀念日，本來不值得我們的詫異。然而政府中人說這是「倡導國民培養精神上之人格」的方法，輿論界的一位領袖也說：
「有此一舉，誠足以奮起國民之精神，『恢復民族的自信。」難道世間真有這樣簡便的捷徑嗎？
我們當然贊成「培養精神上之人格…『奮起國民之精神，恢復民族的自信」。但是古人也曾說過：「禮樂所由起，百年積德而後可興也。」國民的精神，民族的信心，也是這樣的；他的頹廢不是一朝一夕之故，他的復興也不是虛文口號所能做到的。「洙水橋前，大成殿上，多士濟濟，肅穆趨蹌」（用八月二十七日《大公報》社論中語）；四方城市裡，政客軍人也都率領著官吏士民，濟濟蹌蹌的行禮，堂堂皇皇的演說，——禮成祭畢，紛紛而散，假期是添了一日，口號是添了二十句，演講詞是多出了幾篇，官吏學生是多跑了一趟，然在精神的人格與民族的自信上，究竟有絲毫的影響嗎？
那一天《大公報》的社論曾有這樣一段議論：
最近二十年，世交彌烈，人慾橫流，功利思想如水趨壑，不特仁義之說為俗誹笑，即人禽之判亦幾以不明，民族的自尊心與自信力既已蕩然無存，不待外侮之來，國家固早已瀕於精神幻滅之域。
如果這種診斷是對的，那麼，我們的民族病不過起於「最近二十年」，這樣淺的病根，應該是很容易醫治的了。可惜我們平日敬重的這位天津同業先生未免錯讀歷史了。《官場現形記》和《二十年目睹之怪現狀》描寫的社會政治情形，不是中國的實情嗎？是不是我們得把病情移前三十年呢？《品花寶鑑》以至《金瓶梅》描寫的也不是中國的社會政治嗎？
這樣一來，又得挪上三五百年了。那些時代，孔子是年年祭的，《論語》《孝經》《大學》是村學兒童人人讀的，還有士大夫講理學的風氣哩！究竟那每年「洙水橋前，大成殿上，多士濟濟，肅穆趨蹌」，曾何補於當時的慘酷的社會，貪污的政治？
我們回想到我們三十年前在村學堂讀書的時候，每年開學是要向孔夫子叩頭禮拜的；每天放學，拿了先生批點過的習字，是要向中堂（不一定有孔子像）拜揖然後回家的。至今回想起來，那個時代的人情風尚也未見得比現在高多少。
在許多方面，我們還可以確定的說：「最近二十年」。比那個拜孔夫子的時代高明的多多了。這二三十年中，我們廢除了三千年的太監，一千年的小腳，六百年的八股，四五百年的男娼，五千年的酷刑，這都沒有借重孔子的力量。八月二十七那一天汪精衛先生在中央黨部演說，也指出「孑l子沒有反對納妾，沒有反對蓄奴婢；如今呢，納妾蓄奴婢，虐待之固是罪惡，善待之亦是罪惡，根本納妾蓄奴婢便是罪惡」。汪先生的解說是：「仁是萬古不易的，而仁的內容與條件是與時俱進的。」這樣的解說畢竟不能抹殺歷史的事實。事實是「最近」幾年中，絲毫沒有借重孔夫子，而我們的道德觀念已進化到承認「根本納妾蓄奴婢便是罪惡」了。
平心說來，「最近二十年」是中國進步最速的時代；無論在知識上、道德上，國民精神上，國民人格上，社會風俗上，政治組織上，民族自。信力上，這二十年的進步都可以說是超過以前的任何時代。這時期中自然也有不少的怪現狀的暴露，劣根性的表現，然而種種缺陷都不能減損這二十年的總進步的淨贏餘。這裡不是我們專論這個大問題的地方。但我們可以指出這個總進步的幾個大項目：
第一，帝制的推翻，而幾千年託庇在專制帝王之下的城狐社鼠，——一切妃嬪，太監，貴胄，吏胥，捐納，——都跟著倒了。
第二，教育的革新，淺見的人在今日還攻擊新教育的失敗，但他們若平心想想舊教育是些什麼東西，有些什麼東西，就可以明白這二三十年的新教育，無論在量上或質上都比三十年前進步至少千百倍了。在消極方面，因舊教育的推倒，八股，駢文，律詩等等謬制都逐漸跟著倒了；在積極方面，新教育雖然還膚淺，然而常識的增加，技能的增加，文字的改革，體育的進步，國家觀念的比較普遍，這都是舊教育萬不能做到的成績。（汪精衛先生前天曾說：。「中國號稱以孝治天下，而一開口便侮辱人的母親，甚至祖宗妹子等。」試問今日受過小學教育的學生還有這種開口罵人媽媽妹子的國粹習慣嗎？）第三，家庭的變化。城市工商業與教育的發展使人口趨向都會，受影響最大的是舊式家庭的崩潰，家庭變小了，父母公婆與族長的專制威風減削了，兒女宣告獨立了。在這變化的家庭中，婦女的地位的抬高與婚姻制度的改革是五千年來最重大的變化。
第四，社會風俗的改革。小腳，男娼，酷刑等等，我已屢次說過了。在積極方面，如女子的解放，如婚喪禮俗的新試驗，如青年對於體育運動的熱心，如新醫學及公共衛生的逐漸推行，這都是古代聖哲所不曾夢見的大進步。
第五，政治組織的新試驗。這是帝制推翻的積極方面的結果。二十多年的試驗雖然還沒有做到滿意的效果，但在許多方面（如新式的司法，如警察，如軍事、如胥吏政治之變為士人政治）都已明白的顯出幾千年來所未曾有的成績。不過我們生在這個時代，往往為成見所蔽，不肯承認罷了。單就最近幾年來頒行的新民法一項而論，其中含有無數超越古昔的優點，已可說是一個不流血的絕大社會革命了。
這些都是毫無可疑的歷史事實，都是「最近二十年」中不曾借重孔夫子而居然做到的偉大的進步。革命的成功就是這些，維新的成績也就是這些。可憐無數維新志士，革命仁人，他們出了大力，冒了大險，替國家民族在二三十年中做到了這樣超越前聖，凌駕百王的大進步，到頭來，被幾句死書迷了眼睛，見了黑旋風不認得是李逵，反倒唉聲嘆氣，發思古之幽情，痛惜今之不如古，夢想從那「荊棘叢生，檐角傾斜」的大成殿里抬出孔聖人來「衛我宗邦，保我族類！」
這豈不是天下古今最可怪笑的愚笨嗎？
文章寫到這裡，有人打岔道：「喂，你別跑野馬了。他們要的是『國民精神上之人格，民族的自信，。在這-最近二十年』里，這些項目也有進步嗎？不借重孔夫子，行嗎？」
什麼是人格？人格只是已養成的行為習慣的總和。什麼是信心？信心只是敢於肯定一個不可知的將來的勇氣。在這個時代，新舊勢力，中西思潮，四方八面的交攻，都自然會影響到我們這一輩人的行為習慣，所以我們很難指出某種人格是某一種勢力單獨造成的。但我們可以毫不遲疑的說：這二三十年中的領袖人才，正因為生活在一個新世界的新潮流里，他們的人格往往比舊時代的人物更偉大：思想更透闢，知識更豐富，氣象更開闊，行為更豪放，人格更崇高。試把孫中山來比曾國藩，我們就可以明白這兩個世界的代表人物的不同了。在古典文學的成就上，在世故的磨鍊上，在小心謹慎的行為上，中山先生當然比不上曾文正。然而在見解的大膽，氣象的雄偉，行為的勇敢上，那一位理學名臣就遠不如這一位革命領袖了。照我這十幾年來的觀察，凡受這個新世界的新文化的震撼最大的人物，他們的人格都可以上比一切時代的聖賢，不但沒有愧色，往往超越前人。我且舉幾個已死的朋友做例子，如高夢旦先生，如蔡元培先生，如丁文江先生。他們的人格的崇高可愛敬，在中國古人中真尋不出相當的倫比。這種人格只有這個新時代才能產生，同時又都是能夠給這個時代增加光耀的。
我們談到古人的人格，往往想到岳飛、文天祥和晚明那些死在廷杖下或天牢里的東林忠臣。我們何不想想這二三十年中為了各種革命慷慨殺身的無數志士！那些年年有特別紀念日追悼的人們，我們姑且不論。我們試想想那些為排滿革命而死的許多志士，那些為民十五六年的國民革命而死的無數青年，那些前兩年中在上海在長城一帶為抗日衛國而死的無數青年，——他們慷慨獻身去經營的目標比起東林諸君子的目標來，其偉大真不可比例了。東林諸君子慷慨抗爭的是-紅丸」「移宮」「妖書」等等米米小的問題，而這無數的革命青年慷慨獻身去工作的是全民族的解放，整個國家的自由平等，或他們所夢想的全人類社會的自由平等。我們想到了這二十年中為一個主義而從容殺身的無數青年，我們想起了這無數個「殺身成仁」中國青年，我們不能不低下頭來向他們致最深的敬禮；我們不能不頌讚這。「最近二十年」是中國史上一個精神人格最崇高r民族自信心最堅強的時代：他們把他們的生命都獻給了他們的國家和他們的主義，天下還有比這更大的信心嗎？
凡是咒詛這個時代為「人慾橫流，人禽無別」的人，都是不曾認識這個新時代的人：他們不認識這二十年中國的空前大進步，也不認識這二十年中整千整萬的中國少年流的血究竟為的是什麼。
可憐的沒有信心的老革命黨呵！你們要革命，現在革命做到了這二十年的空前大進步，你們反不認得它了。這二十年的一點進步不是孔夫子之賜，是大家努力革命的結果，是大家接受了一個新世界的新文明的結果。只有向前走是有希望的。開倒車是不會有成功的。
你們心眼裡最不滿意的現狀，——你們所咒詛的「人慾橫流，人禽無別」，——只是任何革命時代所不能避免的一點附產物而已。這種現狀的存在，只夠證明革命還沒有成功，進步還不夠。孔聖人是無法幫忙的，開倒車也決不能引你們回到那個本來不存在的「美德造成的黃金世界」的！養個孩子還免不了肚痛，何況改造一個國家，何況改造一個文化？別灰心了，向前走罷！
原題《寫在孔子誕辰紀念之後》
我們對待西洋近代文明的態度
現在高談「精神文明」「物質文明」的人，往往沒有共同的標準做討論的基礎，故只能做文字上或表面上的爭論，而不能有根本的了解。我想提出幾個基本觀念來做討論的標準。
』第一，文明（civilization）是一個民族應付他的環境的總成績。
第二，文化（culture）是一種文明所形成的生活的方式。
第三，凡一種文明的造成，必有兩個因子：一是物質的，（material）包括種種自然界的勢力與質料；一是精神的，（spiritual）包括一個民族的聰明才智，感情和理想。凡文明都是人的心思智力運用自然界的質與力的作品；沒有一種文明是精神的，也沒有一種文明單是物質的。
我想這三個觀念是不須詳細說明的，是研究這個問題的人都可以承認的。一隻瓦盆和一隻鐵鑄的大蒸汽爐，一隻舢板船和一隻大汽船，一部單輪小車和一輛電力街車，都是人的智慧利用自然界的質力製造出來的文明，同有物質的基礎，同有人類的心思才智。這裡面只有個精粗巧拙的程度上的差異，卻沒有根本上的不同。蒸汽鐵爐固然不必笑瓦盆的幼稚，單輪小車上的人也更不配自誇他的精神的文明，而輕視電車上人的物質的文明。
因為一切文明都少不了物質的表現，所以「物質的文明」（materialcivilization）是一個名詞不應該有什麼譏貶的涵義。我們說一部摩托車是一種物質的文明，不過單指他的物質的形體；其實一部摩托車所代表的人類的心思智慧決不亞於一首詩所代表的心思智慧。所以「物質的文明」不是和「精神的文明」反對的一個貶詞，我們可以不討論。
我們現在要討論的是（1）什麼叫做「唯物的文明」，（materialisticcivilization）（2）西洋現代文明是不是唯物的文明。
崇拜所謂東方精神文明的人說，西洋近代文明偏重物質上和肉體上的享受，而略視心靈上與精神上的要求，所以是唯物的文明……我們先要指出這種議論含有靈肉衝突的成見，我們認為錯誤的成見。我們深信，精神的文明必須建築在物質的基礎之上。提高人類物質上的享受，增加人類物質上的便利與安逸，這都是朝著解放人類的能力的方向走，使人們不至於把精力心思全拋在僅僅生存之上，使他們可以有餘力去滿足他們的精神上的要求。東方的哲人曾說：
衣食足而後知榮辱，倉廩實而後知禮節。
這不是什麼舶來的「經濟史觀」；這是平恕的常識。人世的大悲劇是無數的人們終身做血汗的生活，而不能得著最低限度的人生幸福，不能避免凍與餓。人世的更大悲劇是人類的先知先覺者眼看無數人們的凍餓，不能設法增進他們的幸福，卻把「樂天」「安命」「知足」「安貧」種種催眠藥給他們吃，叫他們自己欺騙自己，安慰自己。西方古代有一則寓言說，狐狸想吃葡萄，葡萄太高了，他吃不著，只好說「我本不愛吃這酸葡萄！」狐狸吃不著甜葡萄，只好說葡萄是酸的；人們享不著物質上的快樂，只好說物質上的享受是不足羨慕的，而貧賤是可以驕人的。這樣自欺自慰成了懶惰的風氣，又不足為奇了。於是有狂病的人又進一步，索性回過頭去，戕賊身體，斷臂，絕食，焚身？以求那幻想的精神的安慰。從自欺自慰以至於自殘自殺，人生觀變成了人死觀，都是從一條路上來的：這條路就是輕蔑人類的基本的欲望。
朝這條路上走，逆天而拂性，必至於養成懶惰的社會，多數人不肯努力以求人生基本欲望的滿足，也就不肯進一步求心靈上與精神上的發展了。
西洋近代文明的特色便是充分承認這個物質的享受的重要。西洋近代文明，依我的鄙見看來，是建築在三個基本觀念之上：
第一，人生的目的是求幸福。
第二，所以貧窮是一樁罪惡。
第三，所以衰病是一樁罪惡。
借用一句東方古話，這就是一種「利用厚生」的文明。
因為貧窮是一樁罪惡，所以要開發富源，獎勵生產，改良製造，擴張商業。因為衰病是一樁罪惡，所以要研究醫藥，提倡衛生，講求體育，防止傳染的疾病，改善人種的遺傳。因為人生的目的是求幸福，所以要經營安適的起居，便利的交通，潔淨的城市，優美的藝術，安全的社會，清明的政治。
縱觀西洋近代的一切工藝，科學，法制，固然其中也不少殺人的利器與侵略掠奪的制度，我們終不能不承認那利用厚生的基本精神。
這個利用厚生的文明，當真忽略了人類心靈上與精神上的要求嗎？當真是一種唯物的文明嗎？
我們可以大膽地宣言：西洋近代文明絕不輕視人類的精神上的要求。我們還可以大膽地進一步說：西洋近代文明能夠滿足人類心靈上的要求的程度，遠非東洋舊文明所能夢見。在這一方面看來，西洋近代文明絕非唯物的，乃是理想主義的，（idealistic）乃是精神的。（spiritual）我們先從理智的方面說起。
西洋近代文明的精神方面的第一特色是科學。科學的根本精神在於求真理。人生世間，受環境的逼迫，受習慣的支配，受迷信與成見的拘束。只有真理可以使你自由，使你強有力，使你聰明聖智；只有真理可以使你打破你的環境裡的一切束縛，使你戡天，使你縮地，使你天不怕，地不怕，堂堂地做一個人。
求知是人類天生的一種精神上的最大要求。東方的舊文明對於這個要求，不但不想滿足他，並且常想裁製他，斷絕他。所以東方古聖人勸人要「無知」，要「絕聖棄智」要「斷思惟」，要「不識不知，順帝之則。」這是畏難，這是懶惰。這種文明，還能自誇可以滿足心靈上的要求嗎？
東方的懶惰聖人說，「吾生也有涯，而知也無涯，以有涯逐無涯，殆已。」所以他們要人靜坐澄心，不思不慮，而物來順應。這是自欺欺人的誑語，這是人類的誇大狂。真理是深藏在事物之中的；你不去尋求探討，他決不會露面。科學的文明教人訓練我們的官能智慧，一點一滴地去尋求真理，一絲二毫不放過，一銖一兩地積起來。這是求真理的惟一法門。自然（nature）是一個最狡猾的妖魔，只有敲打逼拶可以逼她吐露真情。不思不慮的懶人只好永遠作愚昧的人，永遠走不進真理之門。
東方的懶人又說：「真理是無窮盡的，人的求知的欲望如何能滿足呢？」誠然，真理是發現不完的。但科學決不因此而退縮。科學家明知真理無窮，知識無窮，但他們仍然有他們的滿足：迸一寸有一寸的愉快，進一尺有一尺的滿足。
二千多年前，一個希臘哲人思索一個難題，想不出道理來；有一天，他跳進浴盆去洗澡，水漲起來，他忽然明白了，他高興極了，赤裸裸地跑出門去，在街上亂嚷道，「我尋著了！
我尋著了！」（eureka！eureka！）這是科學家的滿足。
newtonpasteur以至於edison時時有這樣的愉快。一點一滴都是進步，一步一步都可以躊躇滿志。這種心靈上的快樂是東方的懶聖人所夢想不到的。
這裡正是東西文化的一個根本不同之點。一邊是自暴自棄的不思不慮，一邊是繼續不斷的尋求真理。
朋友們，究竟是那一種文化能滿足你們的心靈上的要求呢？
其次，我們且看看人類的情感與想像力上的要求。
文藝，美術，我們可以不談，因為東方的人，凡是能睜開眼睛看世界的，至少還都能承認西洋人並不曾輕蔑了這兩個重要的方面。
我們來談談道德與宗教罷。
近世文明在表面上還不曾和舊宗教脫離關係，所以近世文化還不曾明白建立他的新宗教新道德。但我們研究歷史的人不能不指出近世文明自有他的新宗教與新道德。科學的發達提高了人類的知識，使人們求知的方法更精密了，評判的能力也更進步了，所以舊宗教的迷信部分漸漸被淘汰到最低限度，漸漸地連那最低限度的信仰——上帝的存在與靈魂的不滅——也發生疑問了。所以這個新宗教的第一特色是他的理智化。近世文明仗著科學的武器，開闢了許多新世界，發現了無數新真理，征服了自然界的無數勢力，叫電氣趕車，叫「以太」送信，真箇作出種種動地掀天的大事業來。人類的能力的發展使他漸漸增加對於自己的信仰心，漸漸把向來信天安命的心理變成信任人類自己的心理。所以這個新宗教的第二特色是他的人化。智識的發達不但抬高了人的能力，並且擴大了他的眼界，使他胸襟闊大，想像力高遠，同情心濃摯。同時，物質享受的增加使人有餘力可以顧到別人的需要與痛苦。擴大了的同情心加上擴大了的能力，遂產生了一個空前的社會化的新道德，所以這個新宗教的第三特色就是他的社會化的道德。
古代的人因為想求得感情上的安慰，不惜犧牲理智上的要求，專靠信心（faith），不問證據，於是信鬼，信神，信上帝，信天堂，信淨土，信地獄。近世科學便不能這樣專靠信心了。科學並不菲薄感情上的安慰；科學只要求一切信仰須要經得起理智的評判，須要有充分的證據，凡沒有充分證據的，只可存疑，不足信仰。』赫胥黎（huxley）說的最好：
如果我對於解剖學上或生理學上的一個小小困難，必須要嚴格的不信任一切沒有充分證據的東西，方才可望有成績，那麼，我對於人生的奇秘的解決，難道就可以不用這樣嚴格的條件嗎？
這正是十分尊重我們的精神上的要求。我們買一畝田，賣二間屋，尚且要一張契據；關於人生的最高希望的根據，豈可沒有證據就胡亂信仰嗎？
這種「拿證據來」的態度，可以稱為近世宗教的「理智化」。從前人類受自然的支配，不能探討自然界的秘密，沒有能力抵抗自然的殘酷，所以對於自然常懷著畏懼之心。拜物，拜畜生，怕鬼，敬神，「小心翼翼，昭事上帝」，都是因為人類不信任自己的能力，不能不依靠一種超自然的勢力。
現代的人便不同了。人的智力居然征服了自然界的無數質力，上可以飛行無礙，下可以潛行海底，遠可以窺算星辰，近可以觀察極微。這個兩隻手一個大腦的動物——人——已成了世界的主人翁，他不能不尊重自己了。一個少年的革命詩人曾這樣的歌唱：
我獨自奮鬥。勝敗我獨自承當，我用不著誰來放我自由，我用不著什麼耶穌基督妄想他能替我贖罪替我死。
ifightaloneandwinorsink，ineednoonetomakemefree，1wantnojesuschristtothinkthathecouldeverdieforme.
這是現代人化的宗教。信任天不如信任人，靠上帝不如靠自己。我們現在不妄想什麼天堂天國了，我們要在這個世界上建造「人的樂國」。我們不妄想做不死的神仙了，我們要在這個世界上做個活潑健全的人。我們不妄想什麼四禪定六神通了，我們要在這個世界上做個有聰明智慧可以戡天縮地的人。我們也許不輕易信仰上帝的萬能了，我們卻信仰科學的方法是萬能的，人的將來是不可限量的。我們也許不信靈魂的不滅了，我們卻信人格是神聖的，人權是神聖的。
這是近世宗教的「人化」。但最重要的要算近世道德宗教的「社會化」。古代的宗教大抵注重個人的拯救；古代的道德也大抵注重個人的修養。雖然也有自命普渡眾生的宗教，雖然也有自命兼濟天下的道德，然而終苦於無法下手，無力實行，只好仍舊回到個人的身心上用功夫，做那向內的修養。越向內做功夫，越看不見外面的現實世界；越在那不可捉摸的心性上玩把戲，越沒有能力應付外面的實際問題。即如中國八百年的理學功夫居然看不見二萬萬婦女纏足的慘無人道！明心見性，何補於人道的苦痛困窮！坐禪主敬，不過造成許多「四體不勤，五穀不分」的廢物！
近世文明不從宗教下手，而結果自成一個新宗教；不從道德入門，而結果自成一派新道德。十五十六世紀的歐洲國家簡直都是幾個海盜的國家，哥侖布（c。lumbus）馬汲倫（magellan）都芮克（drake）-班探險家都只是一些大海盜。他們的目的只是尋求黃金，白銀，香料，象牙，黑奴。
然而這班海盜和海盜帶來的商人開闢了無數新地，開拓了人的眼界，抬高了人的想像力，同時又增加了歐洲的富力。工業革命接著起來，生產的方法根本改變了，生產的能力更發達了。二三百年間，物質上的享受逐漸增加，人類的同情心也逐漸擴大。這種擴大的同情心便是新宗教新道德的基礎。
自己要爭自由，同時便想到別人的自由，所以不但自由須以不侵犯他人的自由為界限，並且還進一步要要求絕大多數人的自由。自己要享受幸福，同時便想到人的幸福，所以樂利主義（utilitarianism）的哲學家便提出「最大多數的最大幸福」的標準來做人類社會的目的。這都是「社會化」的趨勢。
十八世紀的新宗教信條是自由，平等，博愛。十九世紀中葉以後的新宗教信條是社會主義。這是西洋近代的精神文明，這是東方民族不曾有過的精神文明。
固然東方也曾有主張博愛的宗教，也曾有公田均產的思想。但這些不過是紙上的文章，不曾實地變成社會生活的重要部分，不曾變成範圍人生的勢力，不曾在東方文化上發生多大的影響。在西方便不然了。「自由，平等，博愛」成了十八世紀的革命口號。美國的革命，法國的革命，一八四八年全歐洲的革命運動，一八六二年的南北美戰爭，都是在這三大主義的旗幟之下的大革命。美國的憲法，法國的憲法，以至於南美洲諸國的憲法，都是受了這三大主義的絕大影響的。舊階級的打倒，專制政體的推翻，法律之下人人平等的觀念的普遍，「信仰，思想，言論，出版」幾大自由的保障的實行，普及教育的實施，婦女的解放，女權的運動，婦女參政的實現，……都是這個新宗教新道德的實際的表現。這不僅僅是三五個哲學家書本子裡的空談；這都是西洋近代社會政治制度的重要部分，這都已成了範圍人生，影響實際生活的絕大勢力。
十九世紀以來，個人主義的趨勢的流弊漸漸暴白於世了，資本主義之下的苦痛也漸漸明嘹了。遠識的人知道自由競爭的經濟制度不能達到真正「自由，平等，博愛」的目的。向資本家手裡要求公道的待遇，等於「與虎謀皮」。救濟的方法只有兩條大路：一是國家利用其權力，實行裁製資本家，保障被壓迫的階級；一是被壓迫的階級團結起來，直接抵抗資本階級的壓迫與掠奪。於是各種社會主義的理論與運動不斷地發生。西洋近代文明本建築在個人求幸福的基礎之上，所以向來承認「財產」為神聖的人權之一。但十九世紀中葉以後，這個觀念根本動搖了；有的人竟說「財產是賊贓」，有的人竟說「財產是掠奪」。現在私有財產制雖然還存在，然而國家可以徵收極重的所得稅和遺產稅，財產久已不許完全私有了。勞動是向來受賤視的；但資本集中的制度使勞i有大組織的可能，社會主義的宣傳與階級的自覺又使勞工覺悟團結的必要，於是幾十年之中有組織的勞動階級遂成了社會上最有勢力的分子。十年以來，工黨領袖可以執掌世界強國的政權，同盟總罷工可以服最有勢力的政府，俄國的勞農階級竟做了全國的專政階級。這個社會主義的大運動現在還正在進行的時期。但他的成績已很可觀了。各國的「社會立法」（sociallegislation）的發達，工廠的視察，工廠衛生的改良，兒童工作與婦女工作的救濟，紅利分配製度的推行，縮短工作時間的實行，工人的保險，合作制之推行，最低工資（minimumwage）的運動，失業的救濟，級進制的（progressive）所得稅與遺產稅的實行，……這都是這個大運動已經做到的成績，這也不僅僅是紙上的文章，這也都已成了近代文明的重要部分。
這是「社會化」的新宗教與新道德。
東方的舊腦筋也許要說：「這是爭權奪利，算不得宗教與道德。」這裡又正是東西文化的一個根本不同之點。一邊是安分，安命，安貧，樂天，不爭，認吃虧；一邊是不安分，不安貧，不肯吃虧，努力奮鬥，繼續改善現成的境地。
東方人見人富貴，說他是「前世修來的」；自己貧，也說是「前世不曾修」，說是「命該如此」。西方人便不然，他說，「貧富的不平等，痛苦的待遇，都是制度的不良的結果，制度是可以改良的。」他們不是爭權奪利，他們是爭自由，爭平等，爭公道，他們爭的不僅僅是個人的私利，他們奮鬥的結果是人類絕大多數人的福利。最大多數人的最大幸福，不是袖手念佛號可以得來的，是必須奮鬥力爭的。
朋友們，究竟是那一種文化能滿足你們的心靈上的要求呢？
我們現在可綜合評判西洋近代的文明了，這一系的文明建築在「求人生幸福」的基礎之上，確然替人類增進了不少的物質上的享受；然而他也確然很能滿足人類的精神上的要求。他在理智的方面，用精密的方法，繼續不絕地尋求真理，探索自然界無窮的秘密。他在宗教道德的方面，推翻了迷信的宗教，建立合理的信仰；打倒了神權，建立人化的宗教；拋棄了那不可知的天堂淨土，努力建設「人的樂國」
「人世的天堂」；丟開了那自稱的個人靈魂的超拔，儘量用人的新想像力和新智力去推行那充分社會化了的新宗教與新道德，努力謀人類最大多數的最大幸福。
東方的文明的最大特色是知足。西洋的近代文明的最大特色是不知足。
知足的東方人自安於簡陋的生活，故不求物質享受的提高；自安於愚昧，自安於「不識不知」，故不注意真理的發現與技藝器械的發明；自安於現成的環境與命運，故不想征服自然，只求樂天安命，不想改革制度，只圖安分守己，不想革命，只做順民。
這樣受物質環境的拘束與支配，不能跳出來，不能運用人的心思智力來改造環境改良現狀的文明，是懶惰不長進的民族的文明，是真正唯物的文明。這種文明只可以遏抑而決不能滿足人類精神上的要求。
西方人大不然。他們說「不知足是神聖的」。（divinediscontent）物質上的不知足產生了今日鋼鐵世界，蒸汽機世界，電力世界。理智上的不知足產生了今日的科學世界。
社會政治制度上的不知足產生了今日的民權世界，自由政體，男女平權的社會，勞工神聖的喊聲，社會主義的運動。
神聖的不知足是一切革新一切進化的動力。
這樣充分運用人的聰明智慧來尋求真理以解放人的心靈，來制服天行以供人用，來改造物質的環境，來改革社會政治的制度，來謀人類最大多數的最大幸福，——這樣的文明應該能滿足人類精神上的要求，這樣的文明是精神的文明，是真正理想主義的（idealistic）文明，決不是唯物的文明。
固然，真理是無窮的，物質上的享受是無窮的，新器械的發明是無窮的，社會制度的改善是無窮的。但格一物有一物的愉快，革新一器有一器的滿足，改良一種制度有一種制度的滿意。今日不能成功的，明日明年可以成功；前人失敗的，後人可以繼續助成：盡一分力便有一分的滿意；無窮的進境上，步步都可以給努力的人充分的愉快。所以大詩人鄧內孫（tennyson）借古英雄的ulysses的口氣歌唱道：
然而人的閱歷就像一座穹門，從那裡露出那不曾走過的世界。
越走越遠，永永望不到他的盡頭。
半路上不幹了，多麼沉悶呵！
明晃晃的快刀為什麼甘心上銹？
難道留得一口氣就算得生活了？
朋友們，來罷！
去尋一個更新的世界是不會太晚的。
用掉的精力固然不回來了，剩下的還不少呢。
現在雖然不是從前那樣掀天動地的身手了，然而我們畢竟還是我們，——光陰與命運頹唐了幾分壯志！
終止不住那不老的雄心，去努力，去探尋，去發現，永不退讓，不屈伏。
一九二六年六月六日