人論 · 第十二章 總結與結論

假如在漫長道路的終點回過頭來看一下我們的出發點，我們也許會難以斷定究竟是否達到了我們的目的。一個文化哲學是從這樣的假設出發的：人類文化的世界並不是雜亂紛離的事實之單純集結。它試圖把這些事實理解為一種體系，理解為一個有機的整體。對二種經驗的觀點或歷史的觀點來說，搜集人類文化的材料似乎也就足夠了。在這裡我們感興趣的是人類生活的廣度。我們全神貫注於對種種特殊現象的豐富性和多樣性的研究，欣賞著人類本身的千姿百態。但是哲學的分析給自己提出的是一個不同的任務。它的出發點和它的工作前提體現在這種信念上：各種各樣表面上四散開的射線都可以被聚集攏來並且引向一個共同的焦點。在這裡事實被化為各種形式，而這些形式本身則被假定為具有一種內在的統一。但是我們現在已經能夠證明這個基本要點了嗎？我們所有個別的分析向我們揭示的事實不是恰恰相反嗎？因為我們一直都在強調不同的符號形式 —— 神話、語言、藝術、宗教、歷史、科學 —— 的特殊品性和特殊結構。如果牢記這方面的研究，我們或許就會傾向於同意相反的觀點 —— 認為人類文化具有不連續性和根本的異質性。 從一種純粹本體論的或形上學的觀點來看，要駁斥這種觀點確實是非常困難的。但是對一種批判哲學來說，問題就不同了。在這裡我們沒有任何義務去證明人的實體的統一性。人不再被看成是自在地存在著並且可以被它自身所認識的一種單純的實體。他的統一性被看成是一種功能的統一性。這樣一種統一性並不預先假定組成這統一性的各不同成分具有同質性。它不僅承認，甚至要求它的各構成部分具有複雜性和多樣性。因為這是辯證的統一，是對立面的和平共處。 赫拉克利特曾說： 「 他們不了解如何相反者相成：對立造成和諧，如弓與六弦琴。 」 為了論證這樣一種和諧，我們不必去證明產生這種和諧的不同力量的統一性或相似性。人類文化的不同形式並不是靠它們本性上的統一性而是靠它們基本任務的一致性而結合在一起的。如果在人類文化中有一種平衡的話，那只能把它看成是一種動態的而不是靜態的平衡；它是對立面鬥爭的結果。這種鬥爭不排斥 「 看不見的和諧 」—— 根據赫拉克利特的說法，它 「 比看得見的和諧更好。 」 亞里士多德把人定義為 「 社會動物 」 是不夠全面的。它給我們的是一個類概念而不是種差。社會性本身並不是人的唯一特性，它也不是人獨有的特權。在所謂的動物社會中，在蜜蜂和螞蟻中間，我們都可以看到明確的勞動分工和極為複雜的社會組織。但是在人這裡，我們所看到的不僅是象動物中的那種行動的社會，而且還有一個思想和情感的社會。語言、神話、藝術、宗教、科學就是這種更高級的社會形式的組成部分和構成條件。它們是將我們在有機自然界中所看到的社會生活形式發展到一種新形態 —— 社會意識形態 —— 的手段。人的社會意識依賴於一種雙重活動 —— 同一化和區分化。人只有以社會生活為中介才能發現他自己，才能意識到他的個體性。但是對人來說，這種中介並不只是意味著一種外部規定力量。人，象動物一樣，服從著社會的各種法則，但是除此以外，他還能積極地參與創造和改變社會生活形式的活動。在人類社會的原始階段，這種能動性還幾乎覺察不到，它好象還處在最低水準上。但是人類越發展，這種特徵就變得越來越明顯和越來越重要了。這種緩慢的發展過程幾乎可以在人類文化的所有形式中看到。 眾所周知，在動物社會中有許多行為不僅與人的作為不相上下，而且在某些方面是高於人的作為的。人們常常指出，蜜蜂在築巢時，就象一個出色的幾何學家那樣達到了最高的準確性和精確性。這樣的活動需要一種非常複雜的協調和協作系統。但是在所有這些動物的行為中我們看不到任何個體的差別。它們全都以相同的方式並根據同一不變的規則進行。沒有任何個體選擇的自由或發揮個體能力的自由。只有當我們達到動物生活的較高級階段時，才看到某種個體化的最初痕跡。苛伊勒對類人猿的觀察似乎表明，在這些動物的智力和技能方面有著許多差別。它們中有的可能完成其它同類無法完成的任務。而且在這裡我們甚至可以談論個別的 「 發明 」 。然而，對動物生活的一般結構來說，所有這些都是不相干的。這種結構是為一般的生物學規律所規定的，根據這種規律，後天特性是無法通過遺傳來傳遞的。一個有機體在它的個體生命歷程中可以獲得的每一點完善，都只限於它自己的存在範圍，對種屬的生命不發生影響。這個普遍的生物學規律甚至對人也不例外。但是，人已經發現了一種新的方法來鞏固和傳播他的成果。人不可能過著他的生活而不表達他的生活。這種不同的表達形式構成了一個新的領域。它們具有自己的生命，具有某種不朽性，由此它們得以在人的個體的短暫的生存結束之後依然存在。在所有的人類活動中我們發現一種基本的兩極性，這種兩極性可以用不同的方式來描述。我們可以說它是穩定化和進化之間的一種張力，它是堅持固定不變的生活形式的傾向和打破這種僵化格式的傾向之間的一種張力。人被分裂成這兩種傾向，一種力圖保存舊形式而另一種則努力要產生新形式。在傳統與改革、複製力與創造力之間存在著無休止的鬥爭。這種二元性可以在文化生活的所有領域中看到，所不同的只是各種對立因素的比例。有時是這一因素占優勢，有時是那一因素占優勢。這種優勢在很大程度上決定了種種個別形式的特徵，並且使它們各自具有自己的特殊面貌。 在神話和原始宗教中，穩定化的傾向是如此強烈以致完全壓倒了對立的一極。在人類生活中，這兩種文化現象似乎是最保守的力量。神話思想就其起源和原則而言，就是因循守舊的思想。因為神話除了把一切都追溯到一個遙遠的過去以外就再沒有其它方法來理解、解釋和闡明人類生活的現存形式。凡是在神話的往事中有其根源的東西，凡是長期以來就是如此的東西，凡是遠古時代就存在著的東西，都是堅不可摧、無可懷疑的。對它們提出疑問那就等於犯了瀆聖罪。在原始人的思想中，沒有比年代的神聖性更神聖的東西了。正是年代久遠才使所有的東西包括物理的東西和人類的制度獲得了它們的意義、它們的尊嚴、它們的道德和宗教價值。為了保持這種尊嚴，就絕對必須使人類的秩序以同一不變的形態延續和保存下去。破壞延續性就會毀滅神話和宗教生活的根基。從原始思維的觀點來看，對事物的已成格局的最輕微變更都是災難性的。一種巫術套語或符咒詞，一種宗教活動例如獻祭或祈禱的每一步驟， —— 所有這些都必須以不變的順序來重複。任何改變都會毀滅巫術語詞或宗教禮儀的力量和效果。因此原始宗教不可能給任何個人思考的自由留有餘地。它不僅為人的每一種行動而且還為人的每一種情感都規定了它那固定不變、僵硬刻板而又不容違反的規則。人的生活處在不斷的壓力之下，被關閉在肯定或否定的要求、獻祭和禁令、禮儀和戒律的狹窄圈子裡。然而宗教史告訴我們，宗教思想的這種最初形式決不能表明宗教的真正意義和目的。在這裡我們也發現了一種朝相反方向的持續進展。原始的神話和宗教思想給人類生活帶來的那種禁忌逐漸地放寬了，最後似乎失去了它的約束力。一種新的動態形式的宗教出現了，它為道德和宗教生活開啟了一個新前景。在這樣一種動態的宗教中，個人的力量已經取得了對單純的穩定化力量的優勢。宗教生活已經達到了它的成熟期，獲得了它的自由；它打破了一種僵硬的傳統主義的符咒。 如果我們從神話和宗教的領域轉到語言領域，我們就會在一種不同的形態中發現同樣的基本過程。甚至連語言也是人類文化中最牢固的保守力量之一。沒有這種保守主義，它就不可能完成它的主要任務 —— 信息交流。信息交流需要嚴格的規則。語言的符號和形式想要抵擋時間的消解性和破壞性的影響，就必須具有一種穩定性和經久性。然而語音變化和語義變化並不僅是語言發展中的偶然特徵，而是這種發展的內在必要條件。這種連續變化的主要原因之一就在於，語言必須由一代傳遞給另一代。如果只是簡單地重複固定不變的形式，這種傳遞就是不可能的。人在掌握語言的過程中總是持一種能動的創造性的態度。在這方面，甚至連兒童學語時犯的錯誤也是非常能說明問題的。這些錯誤遠遠不是純粹由於記憶力或複製力不夠而引起的，而是兒童身上能動性和自覺性的最好證明。兒童在其相當早的發展階段上似乎就已經對其母語的一般結構具有了某種感受，但肯定對語言規則還沒有任何抽象的認識。他會使用一些從未聽說過的而且是違反詞法規則或句法規則的語詞和句子。但是正是在這樣的嘗試中，兒童的敏銳的類推感開始顯露。在這裡他證明了他有能力掌握語言的形式而不只是再生產語言的內容。因此，一種語言從一代人傳遞到另一代人絕不可比之為簡單的財產轉移，在後者中，一種物質的東西沒有改變它的性質而只是改變了它的所有權。赫爾曼 · 保爾在他的《語言史基礎》中特彆強調了這一點。他以具體的例子證明，一種語言的歷史進展在很大程度上依賴於語詞和語言形式在從父母傳給兒童時所發生的那些緩慢而持續的變化。根據保爾的看法，這種過程可以被看成是導致語音變化和語義改變等現象發生的主要原因之一。在所有這一切里，我們都非常清楚地感到兩種不同傾向的存在 —— 一種促使語言的保存，一種促使語言的革新和更生。然而我們決不能說這兩種傾向是對立的。它們處在完全的平衡之中；它們是語言的生命力的兩個必不可少的成分和條件。 同一問題的一個新方面則表現在藝術的發展中。然而在這裡，第二種因素 —— 獨創性、個別性、創造性的因素 —— 似乎明顯地壓倒了第一種因素。在藝術中我們不滿足於重複或複製傳統的形式。我們意識到一種新的責任，引入了新的批判標準。賀拉斯在《詩藝》中說： 「 詩人的平庸，無論是神、人、還是書店的柱子都不能容忍。 」 當然，即使在這裡傳統仍然起著最重要的作用。正象在語言中同樣的形式從一代人傳給另一代人一樣，藝術的相同的基本主題也總是一而再再而三地出現。然而每一位偉大的藝術家在某種意義上都開闢了一個新紀元。當我們把日常的言語形式與詩的語言作比較時，就會意識到這個事實。沒有一個詩人能創造一種全新的語言。他不得不採用各種語詞並且不得不尊重他的語言的基本規則。然而，詩人給所有這一切增添的不僅是一種新的特色而且還是一種新的生命。在詩歌中，語詞不僅是在一種抽象的方式下有意義的，它們不只是我們想要用來指明某些經驗對象的指示者。在這裡所有普通語詞都經歷了某種變形。莎士比亞的每一行詩，但丁或阿里奧斯托的每一節詩，歌德的每一首抒情詩都有其獨特的含意。萊辛曾說，要想竊取莎士比亞的一行詩就象竊取赫拉克勒斯的木棍一樣不可能。更為使人吃驚的還在於，偉大的詩人從來不重複同樣的語言。莎士比亞說著一種以前從未聽說過的語言 —— 每一個莎士比亞筆下的角色都說著他自己的獨一無二的不會弄錯的語言。在李爾王和麥克白、勃魯托斯或漢姆萊特、羅瑟琳或比屈里士那裡，我們都聽到這種個人的語言，它是一面反映個人靈魂的鏡子。只有用這種方式詩才能夠表達所有那些用其它表達方式不可能表達的無數的細微區別以及微妙的感情差異。如果語言在其發展中需要不斷更新的話，那麼沒有比詩更好更深厚的源泉了。偉大的詩歌總是在語言的歷史上造成輪廓鮮明的分期：義大利語、英語、德語在但丁、莎士比亞、歌德去世之時都已不同於這些詩人出生之時了。 在美學理論中，保守力量與藝術品所依賴的創造力量之間的差別也總是被人感受到和表現出來的。無論什麼時候總是有著摹仿說和靈感說之間的矛盾和衝突。前者主張藝術品必須根據固定不變的規則或根據古典的模式來評判。後者則反對一切關於美的標準或準則。認為美是獨一無二的，是天才的作品。在經歷了反對古典主義和新古典主義理論的長期鬥爭之後，正是這種觀點在十八世紀開始占優勢並且為我們現代美學理論鋪平了道路。康德在他的《判斷力批判》中說： 「 天才是天生的心靈稟賦，通過它自然給藝術制定法則。 」 它是 「 一種天賦的才能，對於它產生出的東西不提供任何特定的法規，它不純是一種能夠按照任何法規來學習的才能；因而獨創性必須是它的第一特性。 」 這種獨創性的形式就是藝術的顯著特點和與眾不同之處，它不能擴展到人類活動的其它領域中去。 「 大自然通過天才替藝術而不是替科學立定法規，並且這只是限於藝術應成為美的藝術的範圍內。 」 我們可以把牛頓說成是一個科學天才，但這只是在隱喻的意義上來說的。 「 所以牛頓在他不朽之作自然哲學原理中里所論述的一切內容，不論發現它們時需要一個多麼偉大的頭腦，我們還是可以把它們都學到手的。但人不能巧妙地學會做好詩，儘管對於詩藝有許多詳盡的語法著作和優秀的典範。」 主觀性與客觀性、個體性與普遍性之間的關係，在藝術作品中和在科學家的著作中確實是不一樣的。當然，偉大的科學發現也帶有它的發現者的個人精神的印記，我們在那裡所發現的不僅是事物的一個新的客觀方面，而且還有一種個人的心理態度甚至個人的風格。但是所有這一切都只有一種心理學上的而不是體系上的關聯。在科學的客觀內容中這些個人特色都被遺忘和抹去了，因為科學思想的主要目的之一就是要排除一切個人的和具有人的特點的成份。用培根的話來說就是，科學力圖 「 按照宇宙的尺度 」 而不是 「 按照人的尺度 」 來看待世界。 作為一個整體的人類文化，可以被稱之為人不斷自我解放的歷程。語言、藝術、宗教、科學，是這一歷程中的不同階段。在所有這些階段中，人都發現並且證實了一種新的力量 —— 建設一個人自己的世界、一個 「 理想 」 世界的力量。哲學不可能放棄它對這個理想世界的基本統一性的探索，但並不把這種統一性與單一性混淆起來，並不忽視在人的這些不同力量之間存在的張力與摩擦、強烈的對立和深刻的衝突。這些力量不可能被歸結為一個公分母。它們趨向於不同的方向，遵循著不同的原則。但是這種多樣性和相異性並不意味著不一致或不和諧。所有這些功能都是相輔相成的。每一種功能都開啟了一個新的地平線並且向我們展示了人性的一個新方面。不和諧者就是與它自身的相和諧；對立面並不是彼此排斥，而是互相依存： 「 對立造成和諧，正如弓與六弦琴。 」