人論 · 第八章 語言

１ 語言與神話乃是近親。在人類文化的早期階段，它們二者的聯繫是如此密切，它們的協作是如此明顯，以致幾乎不可能把它們彼此分離開來：它們乃是同根而生的兩股分枝。不管在哪裡，只要我們發現了人，我們也就發現他具有言語的能力並且受著神話創作功能的影響。因此，把這兩種人類獨具的特性歸之於同一淵源，對於哲學人類學來說，是頗有誘惑力的。這樣的嘗試是常有人做的。麥克斯 · 米勒 F.Max　Müller 就曾發揮出一個古怪的理論，把神話解釋為只是語言的一種副產品。他把神話看成是人類心靈的某種病態，而其原因則需在言語能力中去尋找：語言就其本性和本質而言，是隱喻式的；它不能直接描述事物，而是求助於間接的描述方式，求助於含混而多歧義的語詞。根據米勒的看法，神話正是起源於這種語言固有的含混性並且總是從中尋取精神的養料。米勒說： 「 神話學的問題在事實上成了心理學的問題。並且，由於我們的心靈主要是通過語言才對我們成為客觀的，這個問題於是也就成了語言科學的問題。這也就是為什麼 …… 我把神話稱作語言的病態，而不稱為思想的病態的緣故。 …… 語言與思想是不可分割的，因此 …… 語言的病態同時也就是思想的病態 …… 把至高無上的上帝說成是犯下了一切罪惡的、被人欺騙的、對妻子發怒對孩子粗暴的存在者，這無疑是一種病態、一種思想狀態異常的明證，或者更確切地說，是真正瘋狂的明證。 …… 這是一個神話病理學的病例。 …… 古代語言是一種很難掌握的工具，尤其對於宗教的目的來說更是如此。人類語言除非憑藉隱喻就不可能表達抽象觀念；說古代宗教的全部詞彙都是由隱喻構成，這並非誇張其詞。 …… 這就是經常發生各種誤解的根源，其中有許多在古代世界的宗教與神話中一直保持著它們的地盤。 」 但是，把一個極為重要的人類活動看作只是一種畸型，看作某種精神的病態，這簡直不能算是對它的一種適當的解釋。為了理解神話和語言在原始人那裡仿佛是孿生兄弟這一現象，我們並不需要這種莫名其妙牽強附會的理論。神話和語言二者都是基於人類的一種很早很普遍的經驗，一種關於社會性的自然而非物理性的自然的經驗。一個兒童早在學會說話以前，就已經發現了與他人交流信息的其它更簡便的手段。遍及於整個有機界的那種由於不安，痛苦和飢餓，畏懼或恐怖而發出的叫喊， 〔在人這裡〕 開始採取了一種新的方式。它們不再是簡單的本能反應，因為它們是在更有意識更為自覺的方式下進行的了。當無人照料的嬰兒以多多少少清晰的哭叫聲來要求母親或保姆來到自己身邊時，他知道自己的哭叫能有意欲的效果。原始人把這種最初的基本的社會經驗轉移到了自然的總體上去。對原始人來說，自然與社會不僅是最緊密地相互聯繫著，而且是一個難分的整體。沒有什麼涇渭分明的界線可把這兩個領域分離開來。自然界本身不過是個大社會一一生命的社會。從這種觀點出發，我們也就容易理解巫術語詞的用處與特殊功能了。對巫術的信仰乃是深深地植根於生命一體化的信念之中的。在原始人心中，在無數情況下所體驗到的語詞的社會力量，成了一種自然的甚至超自然的力量。原始人感到他自身被各種各樣可見和不可見的危險包圍著，他不能指望僅僅以物理的手段來克服這些危險。在他看來，這個世界並不是無聲無嗅的死寂的世界，而是能夠傾聽和理解的世界。因此，如果能以適當的方式向自然力提出請求，它們是不會拒絕給予幫助的：沒有什麼東西能抗拒巫術的語詞，詩語歌聲能夠推動月亮 carmina　vel　coelo　possunt　deducerelunam 。 當人第一次開始認識到這種信念乃是虛妄的，認識到自然的無情並非因為它不願意滿足人的要求，而是因為它不理解人的語言，這時對人一定是個沉重的打擊。在此他不得不面臨一個標誌著人的理智生活和道德生活之轉折點和危機的新問題。從那時起，人一定發現他自己處在深深的孤獨之中，從而被極度的寂寞感和徹底的絕望感所籠罩。如果他不能發見一種在拒斥巫術的同時又能另闢一條更富希望之路的新的精神力量，那他簡直就不可能擺脫這種寂寞感和絕望感。人們試圖憑藉巫術語詞來征服自然的一切希望都已破滅；但也因此，人開始以不同的眼光來看待語言與實在之間的關係了。語詞的巫術功能消失了，代之而起的是語詞的語義功能。語詞不再具有神秘的力量，它不再具有直接的物理的或超自然的影響力。它不可能改變事物的本性，也不能左右諸神或魔鬼的意志。但儘管如此，它並非是無意義的，也不是無力量的。它並非只是聲音的振動 flatus vocis ，並非只是一陣空氣的輕微波動。具有決定意義的特徵並不是它的物理特性而是它的邏輯特性。從物理上講，語詞可以被說成是軟弱無力的；但是從邏輯上講，它被提到了更高的甚至最高的地位：邏各斯成為宇宙的原則，並且也成了人類知識的首要原則。 這個轉折發生在早期希臘哲學中。赫拉克利特仍然屬於亞里士多德在《形上學》中所說的 「 古代自然哲學家 」 σι　αρχαιοιφνοιολογοι 這一類希臘思想家。他的全部興趣都集中在現象世界上。他不承認在現象世界即 「 變 」 的世界之上，還存在著一介更高的領域，一個純 「 有 」 的理想秩序或永恆秩序。然而，他並沒滿足於變化的單純事實，而是力圖尋出變化的原則。根據赫拉克利特的看法，這種原則不應在物質事物中尋找：不是物質世界而是人類世界，才是正確解釋宇宙秩序的關鍵所在。在這個人類世界中，言語的能力占據了中心的地位。因此，要理解宇宙的 「 意義 」 ，我們就必須理解言語的意義。如果我們不能發現這個方法 —— 以語言為中介而不是以物理現象為中介的方法 —— 那我們就找不到通向哲學的道路。雖然在赫拉克利特的思想中，甚至連語詞、邏各斯也並非只是人類學的現象，它並不囿於我們人類世界的狹隘範圍，因為它具有普遍的宇宙真理。但是，他已不把語詞看成是一種巫術的力量，而是從語義功能和符號功能的意義上來理解它了。赫拉克利特寫道： 「 不要聽從我，而要聽從語詞－邏各斯，並且承認一切是一。 」 早期希臘思想就這樣從自然哲學轉到了語言哲學。但是在這裡又遇到了新的重大困難。或許再沒有什麼問題比 「 意義的意義 」 更令人困惑不解和眾說紛紜的了。即使在今天，語言學家、心理學家以及哲學家們對這個問題也仍然是各執己見，相持不下。古代哲學不可能全面地直接解決這個錯綜複雜的問題，而只能給予一個嘗試性的解答。這個解答，是根據早期希臘思想普遍接受並且似乎是牢固確立了的一個原則所作的。當時所有不同的學派 —— 不管是自然哲學家還是邏輯學家 —— 都是從這樣一個假定出發的，即如果在認知主體與被認知的實在之間沒有一種同一性的話，那麼知識這種東西就是無法解釋的。唯心論與實在論雖然在這個原則的運用上各不相同，但都一致承認這個原則的真理性。巴門尼德宣稱，我們不可能分離存在與思維，因為它們是同一的。自然哲學家們則在一種嚴格的物質意義上來理解和解釋這種同一性：如果我們分析一下人的本質，我們就會發現，這裡也存在著自然界到處發生著的同樣的元素組合。小宇宙作為大宇宙的精確副本，使得對大宇宙的知識成為可能。正如恩培多克勒所說： 「 我們是以自身的土來看土，以自身的水來看水；用自身的氣來看神聖的氣；用自身的火來看毀滅性的火。更用我們的愛來看 〔世界的〕 愛，用我們可厭的恨來看它的恨。 」 如果接受這個一般理論，那麼 「 意義的意義 」 又是什麼呢？首先就是，意義必須根據存在來解釋。因為存在或實體，是把真理與實在聯繫結合起來的最普遍的範疇。如果這兩者之間沒有至少是部分的同一性，一個語詞就不可能 「 意謂 」 一個物。符號與其對象之間的聯繫一定是自然的聯繫而不是約定的聯繫。沒有這樣一種自然聯繫，人類語言的任何語詞都不可能履行它的職務，而會成為難以理解的。如果我們承認了這個前提 它不是產生於一種語言理論而是源於一種一般的知識理論 ，我們也就直接面臨著擬聲說，似乎只有這個學說才能在詞與物之間搭起橋樑。但是，這座橋樑在我們第一次打算利用它時，就已有崩坍的危險。在柏拉圖看來，只要把擬聲說的一切結論都發揮出來，就足以駁斥這個學說本身了。在柏拉圖的對話《克拉底魯篇》中，蘇格拉底以他的佯裝無知的方法接受了這個學說，但是他的接受僅僅是打算以擬聲說自身固有的荒謬背理性來毀滅掉它。柏拉圖對這種認一切語言起源於聲音摹仿的理論的敘述，是以滑稽而諷刺的方式結束的。但儘管如此，擬聲說仍然流行了許多世紀。即使在當代文獻中它也絕沒有消失，只是已經不再以柏拉圖的《克拉底魯篇》中那種幼稚的形式出現了。 反對擬聲說的明顯理由就在於，在分析普通言語的語詞時，我們在大部分情形中根本找不到聲音與對象的這種假定的相似性。不過，只要指出人類語言從一開始起就經歷著變幻衰滅，那麼這個困難是可以消除的。因此我們不能使自己滿足於語言的現存狀態。如果我們想要發現把語詞及其對象聯結起來的紐帶，我們就必須追溯到語詞的起源。我們必須從衍生詞追溯到根詞，必須去發現詞根，發現每個詞的真正的和最初的形式。根據這個原理，詞源學不僅成了語言學的中心，而且也成了語言哲學的基石。古希臘語法家和哲學家們使用的最初的詞源學，其缺點是缺乏理論的或歷史的嚴密考慮。在十九世紀上半葉以前，沒有出現任何建立在科學原理之上的詞源學。直到那時為止，一切事情都是可能的，各種最離奇古怪的解釋都很容易得到承認。除了肯定的詞源學以外，還有著名的悖理推論類型的否定的詞源學。只要這些理論體系沒有被駁倒，關於在詞與物之間有著自然聯繫的理論在哲學上似乎就是正當而可辯護的。 但是，還有另外一些一般的考慮從一開始起就妨礙著這個理論。古希臘智者們在某種意義上可以說是赫拉克利特的追隨者。柏拉圖在《泰阿泰德篇》中甚至說，智者派的知識理論毫無新穎之處，只不過是赫拉克利特 「 萬物皆流 」 說的派生物和必然結論而已。然而，在赫拉克利特和智者派之間，有著一個根深蒂固的區別。對前者來說，語詞、邏各斯，乃是一個普遍的形上學的原則，它具有普遍的真理性和客觀有效性。但是智者們卻不再承認被赫拉克利特看成是萬物及宇宙和道德秩序之根源和第一原則的那個 「 神聖的語詞－邏各斯 」 了。在語言理論中，不是形上學，而是人類學起了主要的作用。人成了宇宙的中心。用普羅塔哥拉的名言來說就是： 「 人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。 」 因此，在物理事物的世界中尋找對語言的解釋，那是徒勞無益的。智者們建立起了一個研究人類言語的新的更簡單的方法。他們是最早有系統地討論語言學和語法學的問題的。然而他們並不是在單純的理論意義上來討論這些問題的。一個語言的理論還必須完成其它更迫切的任務：它應當教會我們在實際的社會政治生活中如何說和如何做。在五世紀的雅典生活中，語言成了為明確具體的實踐目的服務的一個工具。在偉大的政治鬥爭中語言是最有力的武器。，沒有這個武器任何人都別想 〔在政治生活中〕 扮演主角。正確地運用語言並不斷地加以改進和磨鍊，具有生死攸關的重要性。為了這個目的，智者們創立了一個新的知識分枝：不是語法學也不是詞源學，而是修辭學成為他們的主要關切對象。在他們關於智慧 sophia 的定義中，修辭學占據了中心的位置。所有關於語詞名稱的 「 真理性 」 和 「 正確性 」 óρθóτηs 的爭辯都成了無用的和多餘的了。名稱並菲旨在表達事物的本性，它們並沒有客觀的對應物。它們的真正任務不是要描述事物，而是要激發人類的情感；它們並非只是傳遞觀念或思想，而是要促使人們去行動。 至此，關於語言的功能和價值，我們已經得到了三重概念：神話學的，形上學的和實踐的。但在某種意義上講，所有這些解釋看來都是不切題意的，因為它們全都沒有注意到語言的一個最顯著的特徵：人類最基本的發音並不與物理事物相關，但也不是純粹任意的記號 signs 。無論是自然的存在 φσειν 還是人為的存在 θσει 都不適用於形容它們。它們是 「 自然的 」 ，不是 「 人為的 」 ；但是它們與外部對象的性質毫無關係。它們並非依賴於單純的約定俗成，而是有其更深的根源。它們是人類情感的無意識表露，是感嘆，是突進而出的呼叫。這種感嘆說由一個自然科學家 —— 希臘思想家中最偉大的科學家提出來，決不是偶然的。德謨克利特第一個提出這個論點：人類言語起源於某些具有單純情感性質的音節。稍後，伊壁鳩魯和盧克萊修又根據德謨克利特的思想而力主同樣的觀點。這種觀點對語言理論產生了持久的影響。直到十八世紀，它還以幾乎相同的形式出現在維柯和盧梭這樣一些思想家之中。從科學的觀點來看，這種感嘆說的巨大優點是很容易理解的。在這裡，我們似乎不必再只是單純地依賴于思辨，我們已經發現了若干可證實的事實，而這些事實並不限於人的領域。人類的言語可以歸溯到自然賦予一切有生命物的一種基本的本能：由於恐懼、憤怒、痛苦或歡樂而發出的狂叫，並不是人類獨具的特性，而是在動物界中到處可見的。再沒有什麼能比把言語這個社會事實追溯到這種一般的生物學原因更貌似有理了。如果我們接受德謨克利特及其弟子與追隨者們的理論，語義學就不再能作為獨立的研究領域，而成為生物學和生理學的一個分枝了。 然而，這種感嘆說只是在生物學本身找到了一個新的科學基礎時才臻於成熟。僅僅把人類言語與某些生物學事實聯結起來還是不夠的。這種聯繫必須建立在一個普遍原理之上。這樣的原理是由進化論提供的。當達爾文的著作出版時，以最大的熱情對之歡呼的不僅僅是科學家和哲學家，而且也包括語言學家。奧古斯特 · 施萊歇爾 AugustSchleicher -- 他最早的一些著作表明他曾是一個黑格爾的學生和追隨者 —— 變成了達爾文的信徒。達爾文本人一直是嚴格地從一個自然科學家的角度來研究他的課題的。然而他的一般方法是極易應用於語言現象的，並且甚至在這個領域他似乎也開闢了一條前所未知的蹊徑。在《人與動物的情感表達》一書中達爾文指出，富於表情的 expressive 聲音或動作是由某些生物學需要所支配，並依照一定的生物學規律來使用的。從這個角度來看，古老的語言起源的不解之謎就能以嚴格經驗的和科學的方式來解答了。與此同時，人類語言不再是 「 國中之國 」 ，而成了一種普遍的自然天賦。 然而，這裡仍然有著根本的困難。關於語言起源的生物學理論的創導者們只見樹木不見森林。他們是從這樣的假設出發的：從感嘆詞到言語有一條直接的通道。但這種假設並不能解決問題，而是用未經證明的假定來辯論而已。需要解釋的並不是人類言語的單純的事實而是它的結構。對這種結構的分析才能揭示情感語言與命題語言之間的根本區別。這兩種類型的語言並不是同一層次的。即使從發生學上來說把二者聯結起來是可能的，但從這一類型到另一相反類型的過渡在邏輯上也總是有一個從這一個種到另一個種的過渡問題 metabasiseis　allo　genos 。就我所知，沒有一個生物學理論曾經成功地消除過這種邏輯上和結構上的差異。我們沒有任何心理學的證據表明，任何動物曾越過了命題語言與情感語言的分界線。所謂的 「 動物語言 」 總是全然主觀性的，它表達各種各樣的情感狀態，但並不指謂或描述對象。另一方面，也沒有任何歷史的證據表明，人，即使在其文化的最低階段曾經處在單純的情感語言或手勢語言中。如果我們要採取嚴格的經驗方法，那就必須拒斥這種即使不是完全不可能、至少也是可疑的和臆測的假設。 事實上，對這些理論的仔細考察總是使我們看到，正是這些理論所依賴的原則本身是有問題的。只要這個論證稍一展開，這些理論的捍衛者們就會被迫承認並且強調那些他們最初不假思索地加以否認或至少是極度輕視的差異性。為了說明這個事實我將選擇兩個具體的例子，一個選自語言學文獻，一個選自心理學和哲學文獻。奧托 · 葉斯柏森 Otto Jespersen 或許是對語言起源這個古老的問題仍保持強烈興趣的最後一個現代語言學家。他並不否認，以往對這個問題的一切解決都是不充分的。實際上他自信他已經發現了一個新的方法，可望取得更大的成功。葉斯柏森聲稱： 「 由我提出並首先堅持採用的方法就是：把我們現代的語言一直追溯到歷史與我們掌握的材料所容許的限度。 …… 如果靠著這種追溯的過程，我們最終能到達這樣一種發音階段：這些發音不再被稱為真正的語言，而只是某種先於語言的東西 —— 那麼問題就會解決了。因為轉化是我們可以理解的；而無中生有，則是人類理智絕不能理解的。 」 根據這個理論，這樣的轉化是在人的發音 utterances 被用作代表名稱時發生的。在此之前，它只不過是表達情感的喊叫或悅耳的樂句而已。通過將發音作名稱使用，最初一直是各種無意義的聲音的混合體，就突然成了思想的工具。例如，一些聲音的組合，如果能和著某種旋律來唱，而且在擊敗或殺死敵人後用作歡慶勝利的讚歌，就可能變成代表那個特殊事件乃至代表那個殺敵英雄的專有名稱。通過把這種表達隱喻地轉移到類似的情況，人類語言就得以發展下去。但恰恰正是這個 「 隱喻轉移 」 一語概括地包含了我們的全部問題。這樣的轉移意味著，以前一直只是強烈情感的無意流露和吼叫的音調，正履行一個全新的任務：它們在作為傳達確定意義的符號而被使用。葉斯柏森本人引證了貝恩菲 Benfey 的一個以觀察為根據的看法：在感嘆聲與語詞之間有一道寬闊的鴻溝，足以使我們認為感嘆聲乃是對語言的否定。因為感嘆只有在人不能說話或不願說話時才被使用。而根據葉斯柏森，語言則是在 「 傳達的要求大於感嘆的要求 」 時產生的。但他的理論並未對這關鍵的一點加以說明，反而將它作為預先假定的前提。 同樣的批評也適用於德 · 拉古那 Grace de Laguna 在其《言語：它的功能和發展》一書中所發揮的論點。在這裡我們可以看到對這個問題的更詳細更周密的論述。在葉斯柏森的著作中常常可以發現的那種相當奇異的概念，在這裡被取消了。從喊叫到說話的轉折被描述成一個逐漸客觀化的過程。依附於作為一個整體的具體情景的原始感情的性質變得多樣化了，同時與那些知覺到的具體情景的特徵區別了開來。 「…… 對象出現了，它是被認識到而不是被感覺到的。 …… 與此同時，這個不斷增長著的制約條件採取了系統化的形式。 …… 最後， …… 實在的客觀秩序出現了，世界真正為人所認識了。 」 這種客觀化和系統化，確確實實是人類語言主要的和最重要的工作。但是，我看不出來一種純粹的感嘆說如何能解釋這決定性的一步。在德 · 拉古那教授的解釋中，感嘆聲與名稱之間的裂罅並沒有被構通，相反地倒是更為明顯了。值得注意的是，一般說來，那些傾向於相信語言是由單純的感嘆狀態發展而來的作者們，都趨向於斷言，歸根結底，在感嘆聲與名稱之間的差異性是比它們之間假定的同一性更大更顯著得多。例如，伽狄納一開始說，在人類語言與動物語言之間有著 「 基本的同質性 」 。但當進一步發揮他的理論時，他不得不承認，在動物的音調與人類的言語之間有著如此重要的區別，以致幾乎掩蓋了那種基本的同質性。表面上的相似性實際上僅僅是質料上的聯繫，它並不排斥，反而是突出了形式上和功能上的異質性。 ２ 語言的起源問題，在任何時候都對人類心靈有著不可思議的誘惑力。人類在其蒙昧初開之際就已對此感到驚奇。許多神話都告訴我們，人是如何從上帝本身那裡或靠著一個神聖的導師的幫助而學會說話的。如果我們接受了神話思想的這個首要前提，對語言起源的這種興趣就是容易理解的了。神話所知道的唯一的解釋方法，就是追溯到遙遠的過去，並從事物的這種原始階段引伸出物理世界與人類世界的現狀來。然而，同樣的傾向居然還流行在哲學思想中，則是令人驚訝，大謬不然的。但許多世紀以來，在這裡，系統的問題都被發生學的問題掩蓋了。發生學的問題一旦解決，其它一切問題也就迎刃而解了 —— 這已經被看成是一個預定的結論了。然而，從一般認識論的觀點來看，這是一個毫無道理的臆斷。知識論已經告訴我們，我們必須經常在發生學的問題和系統的問題之間劃一條鮮明的分界線。把這兩種類型的問題混為一談是危險的，是易入歧途的。這個在其它知識領域中似已牢固確立的方法論公理，在討論語言學問題時怎麼竟會被棄之不顧了呢？！占有關於語言的充分歷史證據，以便能解答世界上所有的語言究竟是源出於一個共同的詞幹還是源出於各種不同的和獨立的根源，從而一步一步地追溯各種方言和語言類型的發展 —— 這自然是最有興趣和至為重要的事。然而所有這一切並不足以解決語言哲學的基本問題。在哲學上，我們不能滿足於事物的單純變動不止和事件的編年史。在某種意義上我們在這裡總得承認柏拉圖的定義。根據這個定義，哲學知識乃是關於 「 存在 」 的知識，而不是關於單純的 「 變 」 的知識。誠然，語言並沒有超乎時間之外的存在，它並不屬於永恆理念的王國。變化 —— 語音的變化、同源語的變化、語義的變化 —— 乃是語言的基本要素。但儘管如此，對所有這些現象的研究並不足以使我們理解語言的一般功能。我們對每一種符號形式的分析都依賴於歷史資料。關於神話、宗教、藝術、語言 「 是什麼 」 的問題，不可能以純抽象的方式用一個邏輯定義來回答。另一方面，在研究宗教、藝術、語言時，我們又總是碰到屬於不同知識類型的一般結構問題。這些問題必須分別加以討論，僅僅依靠歷史的研究是無法處理也不可能解決這些問題的。 在十九世紀，認為歷史的方法是對人類語言進行科學地研究的唯一途徑這種觀點仍然是十分流行和普遍接受的。語言學的所有巨大成就都來自於這樣的一些學者：他們對歷史的興趣是如此濃厚，以致幾乎把其它所有的思想傾向都排斥了。雅各布 · 格林 Jakob Grimm 首先為日耳曼語系的比較語法學奠定了基礎。印歐語系的比較語法學則由葆朴 Bopp 和鮑特 Pott 所開創，並由施萊赫爾 A.Schleicher 、卡爾 · 勃魯格曼 Karl Brugmann ，和德布呂克 B.Delbrück 所完善。第一個對語言學歷史的原則提出疑問的是赫爾曼 · 保羅 HermannPaul 。他充分意識到，單單作歷史的研究不可能解決人類言語的所有問題。他堅決主張歷史的研究始終迫切需要系統的研究作補充。他宣稱，對於歷史知識的每一分支來說，都有一門與之相應的科學，它用來處理這些歷史對象逐漸形成的一般條件，並且探究在人類現象的一切變化中保持不變的那些因素。十九世紀不僅是歷史學的世紀而且是心理學的世紀。因此，設想語言學歷史的原則應當在心理學的領域中去尋找，就是十分自然甚至不言而喻的了。這也就成了語言學研究的兩大基石。布龍菲爾德 Leonard　 Bloomfield 指出： 「 保爾和他的大多數同時代人僅僅研究印－歐語系，並且由於他們對描述問題的忽視而拒絕對那些其歷史尚是未知的語言進行研究。這種局限性使他們遠遠不知道非印－歐語系的語法結構類型；而後者本可以使他們看到，即使印－歐語法的基本特徵 …… 在人類語言中也決不是普遍的。 …… 然而，在 〔對語言的〕 歷史研究的偉大洪流之旁，卻另有一股雖小但卻在加速流動著的一般語言學研究的潮流。 …… 某些研究者越來越清楚地看到了描述研究與歷史研究之間的自然聯繫。 …… 歷史－比較與哲學－描述這兩種研究趨勢的合流，已經弄清楚了一些對十九世紀那些偉大的印－歐語派學者還不清楚的公理 …… 對語言的所有歷史研究都基於對兩套以上的描述資料的比較。這種研究的精確性和完善性僅限於描述資料所允許的範圍以內。而要描述一種語言，則絕不需要任何歷史的知識。事實上，一個讓這樣的知識來影響他的描述的觀察者，必然會曲解他的資料。我們的描述如果要給比較工作提供一個可靠的基礎，就必須是不帶成見的。 」 這個方法論原則在一位偉大的語言學家和哲學思想家的著作中得到了最初的，在某種意義上也是經典的表述。威廉 · 馮 · 洪堡 Wilhelmvon umboldt 最早把世界上的各種語言進行分類並把它們歸納為某些基本的類型。為了做到這一點，使用純粹歷史的方法是不行的。他所研究的語言不再只是印－歐類型了。他的興趣確實極為廣泛，涉及到了語言現象的整個領域。他利用他兄弟亞歷山大 · 馮 · 洪堡 Alexander von Humboldt 從美洲大陸探險帶回來的豐富資料，第一個對美洲土著語言進行了分析性描述。洪堡在他論人類語言多樣性的巨著第二卷中寫出了第一部關於美拉尼西亞語和印度尼西亞語這種南島語系的比較語法。然而，對這種語法來說，並沒有什麼歷史資料可以利用，這些語言的歷史完全是未知的。洪堡必須從一個全新的角度來處理這個問題，必須走出他自己的道路來。 然而他的方法仍然是嚴格經驗的方法，它們是基於觀察而不是基於思辨。但是洪堡並不滿足於對特殊事實的描述。他直接從這些事實中抽取出極為廣泛的一般結論。他強調，只要我們把語言看成只是 「 語詞 」 的集合，那麼要真正洞察人類語言的特性和功能就是不可能的。各種語言之間的真正差異並不是語音或記號的差異，而是 「 世界觀 」 Weltansichten 的差異。一種語言並不只是語辭的機械聚合。把語言割裂為許多語詞，就會把語言弄得支離破碎。這種做法對語言現象的任何研究來說如果不是災難性的，至少也是有害的。洪堡堅持認為，語詞，以及根據我們的普通概念組成語言的各種規則，實際上只能存在於連貫的言語行為之中。把它們看作分離的實體， 「 只不過是我們笨拙的科學分析所帶來的死板產物。 」 語言必須被看成是一種能 energeia ，而不是一種功 e rgon 。它並不是現成的東西，而是一個連續的過程。它是人類心靈運用清晰的發音表達思想的不斷反覆的勞作。 洪堡的著作不僅在語言學思想中是一個引人注目的進步，它也標誌著語言哲學史上的一個新紀元。洪堡既不是專門研究特殊語言現象的學者，也不是象謝林或黑格爾那樣的形上學家。他追隨康德的 「 批判 」 方法，並不耽迷於對語言的本質或起源的思辨。語言的起源問題在他的著作中甚至從未被提及。在他的著作中占顯著地位的是語言的結構問題。這些問題不可能單單靠歷史的方法加以解決，這在現在已是被公認的了。不同學派不同領域的學者們，都一致強調這個事實，描述語言學決不會由於歷史語言學而變得多餘。因為對我們直接可以理解的那種語言的各發展階段的描述，始終是歷史語言學的基礎。從一般思想史的觀點來看，有一個事實是饒有趣味而又引人注目的，即語言學在這方面也經歷了我們在其它知識分支上所發現的同樣的變化：原先的實證主義被可稱之為結構主義的新原則所取代。古典物理學曾深信，要發現運動的一般規律，我們總是必須從對 「 質點 material point 運動的研究出發。拉格朗日的《分析力學》就是建立在這個原則之上的。稍後，被法拉弟和麥克斯韋爾發現的電磁場定律，趨向於相反的結論。顯而易見地，電磁場不可能被分割成單獨的各個點。電子不再被看成是有其自身實存的獨立實體，而是被定義為作為整體的場中的一個極限點。由此，產生了新型的 「 場物理學 」 ，它在許多方面都不同於古典力學的舊概念。在生物學中我們也發現了類似的發展過程。從二十世紀初流行起來的新的整體論，已經回到了亞里士多德關於有機體的古老定義。他們堅持說，在有機界裡 「 整體先於部分 」 。這些理論並不否認進化的事實，但是他們不再用達爾文和正統達爾文派的看法來解釋這些事實了。至於心理學，整個十九世紀除少數例外基本上都遵循著休謨主義的路線。解釋心理現象的唯一方法就是把這些現象都還原為最初的元素。一切複雜的事實都被看成只是簡單的感覺材料的積累聚集。現代格式塔心理學已經批評和排除了這種思想，並由此開闢了一條新型的結構主義心理學道路。 如果語言學現在採取這同樣的方法並且越來越關注於結構問題，這當然並不意味著以前的觀點喪失了一切重要性和人們對它們的興趣。然而語言學研究已不復是在一條直線上運動，不復是專門論述言語現象的編年史次序，而是正在描述一個有著兩個不同焦點的橢圓曲線。某些學者甚至認為，把描述觀點與歷史觀點 它是整個十九世紀語言學的鮮明特徵 結合起來，這從方法論的角度來看是一個錯誤。索緒爾 Ferdinand de Saussure 在他的演講中宣稱， 「 歷史語法 」 的全部觀念都必須被拋棄。他堅持說，歷史語法乃是一個混合概念。它包含兩個全然不同的概念，這二者不可能化簡為一個公分母，不可能溶合為一個有機整體。按照索緒爾的觀點，對人類言語的研究並不是一門科學的課題而是兩門科學的課題。在這樣的研究中，我們必須時刻區分開兩根不同的軸：即 「 共時性之軸 」 axis ofsimultaneity 和 「 歷時性之軸 」 axis　 of suc cession 。語法就其本性和本質而言，是屬於前一種類型的。索緒爾在語言 lalangue 與言語 laparole 之間劃了涇渭分明的界線。語言是普遍的，而言語的過程，作為一個時間過程，則是個別的。每一個個人都有他自己的說話方式。但是在對語言的科學分析中，我們並不關心這些個人的差異，而是在研究一個遵循一般規則的社會事實 —— 這些規則是完全獨立於個別的說話者的。沒有這樣一些規則，語言就不可能完成其主要任務，就不可能作為語言共同體所有成員之間的交流手段。 「 共時性 」 synchronical 語言學研究不變的結構聯繫； 「 歷時性 」 diachronical 語言學則研究在時間中變化和發展的現象。語言基本的結構同一性應當以兩種方式來研究和考察。這種同一性既是質料的同一性又是形式的同一性；不僅體現在語法系統中，而且也體現在語音系統中。語言的特性就依賴於這兩種因素。但是，音位學的結構問題要比句法或詞法的結構問題發現得晚得多。而在言語的形式中有著一種秩序和連貫性，這是顯而易見毋庸置疑的。對這些形式進行分類並把它們歸納為一些明確的規則，就成了科學的語法的首要任務之一。這種研究方法還在很早的時候就已經相當完善了。近代語言學家們仍然提到約成於公元前350－250年的巴尼尼 Panini 的梵語語法，把它看作人類智慧最偉大的豐碑之一。他們認為，直到今天還沒有其它語言被這樣完善地描述過。希臘語法家們對他們在希臘語言中發現的言語的部分進行了仔細的分析，並且對所有句法的和文體學的問題都很感興趣。然而，問題的質料方面在那時是未知的，而其重要性直到十九世紀初仍然是未被認識到的。然而正是在這裡，我們發現了用科學方法研究語音變化現象的最初嘗試。近代歷史語言學家開始研究相同語音的對應性。1818年，拉斯克 R.K.Rask 指出，日耳曼語的語詞在語音上與其它印－歐語的語詞有著規律性的形式上的聯繫。雅各布 · 格林在他的德語語法中，對於日耳曼語與其它印－歐語言之間語音上的一致性作出了系統的闡釋。這些最早的觀察材料成了現代語言學和比較語法學的基礎。但是它們僅僅是在歷史的意義上被理解和解釋的。雅各布，格林正是從對以往歷史的浪漫嚮往中獲取了他最初和最深切的靈感。同樣的浪漫精神也引導弗里德里希 · 施萊格爾 Friedrich　 Schlegel 去發現印度的語言和智慧。然而，在十九世紀下半葉，對語言學研究的興趣被另一種理智衝動所支配：唯物主義的解釋開始占了上風。所謂 「 新語法學家們 」 的宏偉抱負就是想要證明，語言學的方法和自然科學的方法是相同的。如果語言學想要成為一門精確科學，那就不能滿足於那些描述特殊歷史事件的籠統的經驗規則，而應該去發現在邏輯形式上比得上一般自然法則的規律。語音變化的現象看來證明了這種規律的存在。新語法學家們否認有什麼孤立發生的語音變化。在他們看來，每一種語音變化都遵循著不容違反的規律。因此，語言學的任務就是把人類言語的一切現象都追溯到這個基本的層次 —— 語音規則上。這種規則是必然的，不容例外的。 在特魯別茨柯伊 Trubetzkoy 的著作以及在《布拉格語言學派著作集》 Travaux　du　Cercle　Linguistique de Prague 中所發揮的現代結構主義，則從完全不同的角度來研究這個問題。它並不放棄在人類言語現象中尋找出 「 必然性 」 的希望，相反，它還強調這種必然性。不過對結構主義來說，正是必然性這個概念本身應當重新解釋，它應當在目的論的意義上而不是在單純因果關係的意義上來理解。語言並不只是音和詞的集合，而是一個系統。另一方面，語言的系統秩序不能根據物理的因果性或歷史的因果性來加以描述。每一種方言在形式和質料兩方面都有其自己的結構。如果我們考察不同語言的音素，就會發現不同的類型，這些類型是不能歸之於一個一成不變呆板僵硬的模式之下的。在選用這些音素時，不同的語言就表現出了它們自己獨有的特性。儘管如此，我們總是可以揭示出，在一種特定語言的音素中存在著一種嚴密的聯繫。這種聯繫是相對的，不是絕對的；是假設的，不是必然的。我們不可能從一般的邏輯法則先天地演繹出這種聯繫，而只能依據我們的經驗材料。然而即使是這些經驗材料也顯示出一種內在的連貫性。一旦我們發現了一些基本的材料後，我們就能從它們身上推得另一些與這些材料有必然聯繫的材料。布呂達 V.Bondal 把這個新結構主義的綱領表述如下： 「 我們必須研究語言結構的各種條件，把音位學和詞法體系中可行的和不可行的，偶然的和必然的東西區別開來。 」 如果我們接受了這種觀點，那麼人類言語的物質基礎甚至語音現象本身，就都必須以新的方式從不同的方面來加以研究了。實際上我們不再能承認有單純的物質基礎。形式與質料之間的區分乃是人為的，不適當的。言語是一個不可分解的統一體，它不可能被分割成形式與質料兩個獨立和孤立的成分。正是這個原則構成了新的音位學與舊的語音學之間的區別。在音位學中，我們研究的不是物理的聲音，而是有意義的聲音 significant sounds 。語言學感興趣的不是聲音的自然性質，而是聲音的語義學功能。十九世紀的實證主義學派曾深信，語音學和語義學需要根據不同的方法分別加以研究。言語－聲音被看成只是物理現象，從而能夠而且必須根據物理學或生理學來加以描述。從 「 新語法家 」 的一般方法論觀點來看，這種概念不僅是可以理解的，而且是必需的。因為他們的基本論點 —— 語音學規則是不容例外的 —— 就是建立在這樣一種假設之上的：語音變化獨立於非語音的因素。既然語音的變化只不過是發音習慣上的變化，它也就被看成是必定在每一偶發事件中都會影響一個音素的，而不管包含這個音素的特殊語言形式的性質如何。這種二元論在晚近的語言學中消失了。語音學現在不再是一門獨立的領域，而成了語義學本身的組成部分。因為音素不是一個物理的單位，而是一個意義的單位，它已經被定義為 「 辨義性語音特徵的最小單位 」 minimum － unit　 of distjnctive 　 sound － feature 。在任何音調的眾多聲學特性中，有某些特性是有意義的。因為它們總是用來表達意義的差別，而其它特性則無辨義作用 nondistinctive 。每一種語言都有它自己的音素系統，即辨義系統。在漢語中，音的抑揚頓挫是改變語詞意義的最重要手段之一。而在其它語言中，這樣的變化則並無意義。每一種語言都從無限多的物理聲音中擇取有限數量的音作為它的音素。但是這種擇取並不是任意的，因為這些音素構成了緊湊連貫的整體。它們可以被歸併於某些一般的類型，歸併於某些語音形式。這些語音形式似乎是語言中最穩固最典型的特性。薩丕爾 Sapir 強調指出了這個事實：每種語言都具有使自己的語音型式維持原樣的強烈傾向： 「 我們將把語言形式 —— 語音形式和詞法 —— 中那些重要的一致性和歧異性歸之於語言的自發傾向，而不是歸之於忽而這樣聚合忽而那樣聚合的一些單獨而零散的特性的複雜結果。語言或許是一切社會現象中最富獨立性、最具堅韌性的了。要分解其獨特形式還不如消滅它容易。 」 然而，一種語言的 「 獨特形式 」 究竟意味著什麼，這是很難回答的問題。當面臨這個問題時，我們總是有進退維谷之感。我們必須避免兩種極端，這兩種極端的解答在某種意義上講都是不適當的。如果每種語言有其獨特形式這個論點，是指不必在人類言語中尋找任何共同特徵，那麼我們就不得不承認純粹語言哲學的思想只不過是空中樓閣而已。但是，從經驗的觀點來看，容易遭到責難的主要不是這些共同特徵的實際存在，而是對這些共同特徵的明確表述。在古希臘哲學中，正是 「 邏各斯 」 一詞暗含著並支持著認為言語活動與思想活動有著根本同一性的觀點。語法與邏輯被看成是具有同一對象的知識的兩個不同分枝。即使那些其體系已經大大背離了古典的亞里士多德邏輯的現代邏輯學家，也仍然持同樣的見解。 「 歸納邏輯 」 的創始者約翰 · 斯圖亞特 · 穆勒 John 　 Stuart　 Mill 就明確說過，語法是邏輯最基本的部分，因為它是對思維過程進行分析的起點。在穆勒看來，語法的原理與規則乃是使語言形式和思想的普遍形式相符合的手段。但是穆勒並不滿足於這個論斷。他甚至假定，一個特殊品詞系統 —— 一個從拉丁語法和希臘語法中推演出來的系統 —— 有著普遍的客觀有效性。在不同的品詞之間的差別，在名詞的格、動詞的時態和語氣，以及分詞的作用等等之間的差別，都被穆勒認為是思想的差別，而不僅僅是語詞的差別。他宣稱： 「 每個句子的結構，就是一個邏輯的課題。 」 語言學研究的進展使這種理論越來越站不住腳了。因為人們一般都已認識到，詞類系統並不具有一種固定不變的特徵，而是不同的語言具有不同的詞類系統。此外，還可以看到，即使是那些從拉丁語系衍生而來的語言，它們的許多特徵也不可能用拉丁語法的通常術語和範疇來充分地表達。法語的研究者們常常強調指出，法語語法如果不是由亞里士多德的弟子們所寫的話，一定會採取完全不同的形式。他們認為，拉丁語法的特徵應用於英語或法語，已經導致了許多重大錯誤，並且已經證明這種做法對於不帶成見地描述語言現象是嚴重的障礙。當我們考察不同於印歐語系的那些語言時，許多我們認為是基本的和必然的語法特徵就都失去了它們的價值或至少是變得非常不確定了。那種認為一定存在著一個確定的和唯一的詞類系統，而這種系統又是理性的言語和思想的必要組成部分的看法，已經被證明是一個錯覺。 所有這些並不必然證明，我們必須放棄一個建立在理性原則之上的普遍語法這種古老概念。但是我們必須重新界說這個概念，必須在新的意義上系統地闡述這個概念。把所有的語言都削足適履地強行塞入一個唯一的詞類系統，這肯定是徒勞無益的。許多現代語言學家甚至都已警告我們提防 「 普遍語法 」 這個概念本身，認為它與其說是表達了科學的理想，不如說是表達了一個偶象。不過，並非這個領域的所有研究者們都持這樣一種堅決的極端態度。一直有人在竭力維護和捍衛哲學語法的概念。奧托 · 葉斯柏森曾寫了一本專論語法哲學的書，在那裡他試圖證明，在那些依賴於實際發現的每種語言的結構的句法範疇之外、之上或之後，還有一些範疇，它們獨立於現存語言具有的多少有些偶然的事實。這些範疇是普遍的，因為它們適用於一切語言。葉斯柏森提議把這些範疇稱為 「 純理論的範疇 」 。他還認為，語法學家的任務就是在每一種事例中研究純理論的範疇與句法範疇之間的關係。同樣的觀點也被另一些學者如耶姆斯泰 Hjelmstev 和布呂達所表述。根據薩丕爾的看法，每種語言都同時包含著某些必然的不可或缺的範疇與另一些有較多偶然性質的範疇。因此，一般語法或哲學語法的觀念，決沒有由於語言學研究的進步就變得無效，只是我們再不能期望用以往嘗試過的簡單方法去得到這樣的語法了。人類言語所必須履行的不僅是普遍的邏輯任務，而且還是社會任務。這種社會任務是依賴於語言共同體的特殊社會條件的。因此我們不可能期望在語法的形式與邏輯的形式之間有著實在的同一性和一一對應性。關於語法形式的經驗的和描述的分析，在提出的任務和導致的結果方面，都是不同於例如卡爾納普在其《語言的邏輯句法》中所作的那種結構分析的。 ３ 要想找出能引導我們穿出撲朔迷離的人類言語迷宮的阿里阿德涅彩線，我們可以以雙重的方式進行研究。我們可以努力去尋找一個邏輯的和系統的次序，或者一個編年史的和發生學的次序。在第二種方式下，我們試圖把各種獨特的方言和不同的語言類型追溯到一個在前的較為簡單和無定形的階段。這一類嘗試是十九世紀的語言學家們經常進行的。當時的流行見解就是：人類言語在能達到其現存形式以前，一定曾通過一個沒有任何明確的句法或詞法形式的階段；語言最初是由簡單的要素 —— 單音節的詞根所組成的。浪漫主義喜歡這種觀點。 A. 施萊格爾 A.W.Schlegel 就曾提出一個理論，根據這種理論，語言是從較早的無組織無定形狀態發展而來的。它從這種狀態中以固定的秩序逐一過渡到更高級的一些階段 —— 過渡到分離階段、合成階段、詞尾可變化階段。根據施萊格爾的看法，有詞尾變化的語言是這種進化的最後階段，它們是真正有機的語言。一般說來，透徹的描述分析已經摧毀了這種理論所依據的證據。漢語 它常常被引證來作為由單音節詞根組成的語言的一個例子 或許就可以被看成是詞尾變化階段先於它現在的分離階段的。我們不知道有什麼語言竟會是沒有形式的即沒有結構的成分的，雖然形式聯繫的表現，諸如主語和賓語的區別，定語和謂語的區別，在各種語言中是極為不同的。無形式的語言不僅作為歷史構成物是極可懷疑的，而且它本身也會陷入語辭矛盾。最不開化的民族的語言也決不是無形式的，與此相反，它們總是呈現為一個非常複雜的結構。對世界上的語言具有最淵博知識的現代語言學家梅耶 A.Meillet 宣稱，沒有什麼已知的方言能使我們對原始語言有絲毫的觀念。人類言語的所有形式，就其以清晰而恰當的方式成功地表達了人類的情感和思想而言都是完善的。所謂的原始語言，就其符合於原始文明的狀況和原始心靈的一般傾向而言，與我們自己的語言之符合於精緻深奧的文明的目的並無二致。例如在班圖語系的語言中，每一個名詞都屬於一定的類，而每一個這樣的類都具有它特有的前綴。這些前綴不僅出現在名詞身上，而且根據一個要求語法一致以及數、性、格等一致的非常複雜的體系，在與這個名詞相關的句子中的其它一切成分中都必須重複這些前綴。 對於獨特方言的多樣性和語言類型的異質性，哲學家的看法是與科學家的看法大相徑庭的。語言學家對此感到欣喜，他投身於人類言語的海洋之中而不希望探測它的真正深度。而在所有的時代中，哲學則總是朝著相反的方向運動。萊布尼茨曾強調，沒有一種普遍的文字，我們就永遠找不到一種普遍的科學。現代符號邏輯遵循著同樣的趨向。但是，即使這個任務完成了，人類文化哲學將仍然不得不面臨同樣的問題：在分析人類文化時，我們必須接受具有具體形態及其多樣性和歧異性的事實。語言哲學在這裡所面臨著的，是在每一種符號形式的研究中都出現的同一困境。所有這些形式的最高的，確實也是唯一的任務，就是要把人們統一起來。但是，這些形式如果不同時把人們加以分開和分離，就不能造成這種統一。這樣，確保文化的和諧性的努力，反而成了最深刻的不和與紛爭的源泉。這是巨大的矛盾，是宗教生活中的辯證法。同樣的辯證法也出現在人類言語中。沒有言語就不可能有人們的共同體。然而，對這種共同體來說，又再沒有比言語的多樣性更重大的障礙了。神話與宗教拒絕把這種多樣性看成是必然的和不可避免的事實。它們寧可把它歸之於人的錯誤和罪過，也不把它歸之於人的本性和萬物的本性。許多神話都與《聖經》中 「 巴比倫塔 」 的故事有著驚人的相似之處。即使在現代，人也仍然深深地嚮往著那人類只擁有一種共同語言的黃金時代。他回顧他的原始狀態就象回顧失去的伊甸樂園一樣。要建立一種亞當的語言 lingua 　 Adamica -- 人類最早祖先的 「 真正 」 語言，一種不僅是由約定俗成的記號所組成，而且正是表達了萬物的本性與本質的語言 —— 的古老夢想，即使在哲學的領域中也沒有完全消失。這個建立亞當的語言的問題，繼續被十七世紀的哲學思想家和神秘主義者們認真地討論過。 然而，語言的真正統一性 如果有這種統一性的話 ，不可能是一種實體的統一性，而必須更確切地被定義為一種功能的統一性。這樣的統一性並不以任何質料的或形式的同一性為前提。兩種不同的語言，無論在它們的語音系統，還是在它們的詞類系統方面可能都代表著兩種相反的極端，這並不妨礙它們在語言共同體的生活中履行同樣的職務。這裡重要的問題，不是手段的差異性，而是它們在目的上的一致性。我們可以認為這種共同目的在一種語言類型中會比在另一種語言類型中達到得更加完善。洪堡一般是不願對特殊方言的價值下判斷的，但即使是他，也仍然把有詞尾變化的語言看成是一種典型和模範樣態。對他來說，詞尾變化的形式，是唯一有規律的形式，是完全一致並遵循嚴格規則的唯一形式。現代語言學家已經警告我們提防這樣的判斷。他們告訴我們，並沒有共同的和唯一的標準可以對各種語言類型作出評價。在比較各種類型時，或許一種類型有一定的優點，但是嚴密的分析常常使我們相信，我們所說的某種類型的缺點可能會被另一些優點所補償和抵消。薩丕爾宣稱，如果我們想要理解語言，我們就必須使自己擺脫偏愛之心，使自己習慣於以同樣冷靜而又關切的超然態度來看待英語和霍屯督語。 如果人類言語的任務只是複製或摹仿事物的既定秩序或現成秩序，那麼我們幾乎就不可能保持這種超然的態度。我們就不可避免地會得出這樣的結論：在兩種不同的摹本中，歸根結底必定有一個更好些；必定有一個更接近原本，而另一個則較為遠離原本。然而，如果我們認為言語具有創造的和構造的功能，而不是單純的複製功能，那麼我們就會作出完全不同的判斷。假如這樣的話，具有至上重要性的就不是語言的 「 功 」 work ，而是語言的 「 能 」 energy 。要計量這種能，我們就必須研究語言過程本身，而不是簡單地分析它的結果、產物和最終效果。 心理學家們一致強調，若不洞察人類言語的真實本性，我們關於人類心靈發展的知識就是不徹底不充分的。然而，關於言語心理學的方法，仍然有著相當大的不確定性。無論我們是在心理學的實驗室還是語音學的實驗室里，或是僅僅依靠內省的方法去研究言語現象，我們總是得到同樣的印象：這些現象是如此轉瞬即逝、變幻不定，以致使追求穩定性的一切努力全都落空了。那麼，在不會說話的生物 —— 還未學會說話的一個人或者一個動物 —— 的心理態度，與那種以一個充分掌握母語的成人為特徵的心靈結構之間，基本的區別究竟何在呢？ 出乎我們的意料，根據言語發展中的不正常事例倒是比較容易回答這個問題。前面提到的海倫 · 凱勒和勞拉 · 布里奇曼的病例已經說明了這一事實：隨著對言語的符號系統有了最初的理解，兒童生活中一個真正的革命就發生了。從這一刻起，他的全部人格的和理智的生活都採取了全新的姿態。粗略地說來，這種變化可以說成是，兒童從一個較為主觀的狀態走向了一個客觀的狀態，從單純的情感態度走向了理論的態度。這樣的變化雖然很不引人注意，但在每個正常兒童的生活中都是可以看到的。兒童本人是清晰地意識到這個新工具對其精神發展的重要性的。他並不滿足於以單純接受的方式被教導，而是積極地參加到言語過程中去。而這個過程同時也就是逐步客觀化的過程。海倫 · 凱勒和勞拉 · 布里奇曼的教師們已經告訴我們，這兩個兒童一旦理解了名稱的用處，是如何急不可待地繼續追問著她們周圍一切物體的特殊名稱的。這也是正常的言語發展中的一般特徵。梅傑 D.R.Major 指出： 「 兒童從第二十三個月開始，就表現出一種盡力給事物命名的狂熱，仿佛要告訴別人這些事物的名稱，或要使我們注意他正在審視的事物。他會看著、指著，或把手放在一個東西上，說著它的名字，然後再看著他的同伴們。 」 這樣的態度，如果不是因為這個名稱在兒童的精神成長中有著頭等重要的功能的話，那就是不可理解的了。如果一個正在學習說話的兒童只是不得不學習某個詞彙，不得不在他的心靈和記憶中印上一大堆人造的和隨意的聲音，這就是純粹的機械過程。要一個兒童不帶任何勉強地來從事於這樣的機械過程，那一定是非常吃力和厭倦的，並且一定需要有高度的自覺性，因為要他做的一定是與實際的生物需要完全不相干的事情。在某一時期總會出現在每一正常兒童身上，並且被所有的兒童心理學家所描述的那種 「 對名稱的渴求 」 hunger　 for names 則恰恰證明了相反的情形。它提醒我們，我們在這裡正面臨著一個完全不同的問題。靠著學會給事物命名，兒童並不只是在他原先的關於現成經驗對象的知識中加上了一張人為記號的目錄表，而毋寧是學會了構成那些對象的概念，學會了與客觀世界打交道。從此以後，這個兒童就站在更堅實的地基上了。他那含混模糊、波動不定的知覺以及朦朧的情緒，都開始採取了一種新的姿態。可以說，這些知覺和情緒圍繞著作為思想的一個固定中心和焦點的名稱而具體化了。沒有名稱的幫助，在客觀化過程中取得的每一個進步，就始終都有在下一瞬間再度失去的危險。一個兒童有意識地使用的最初一些名稱，可以比之為盲人藉以探路的拐杖。而語言作為一個整體，則成為走向一個新世界的通道。這裡的一切進步都開闢了新的視野，開闊和豐富了我們的具體經驗。想要說話的渴望和熱情，並非出自單純的要學習或使用名稱的欲望，而是標誌著企圖探知並征服一個客觀世界的願望。 在學習一門外語時，我們仍然可以體驗到與兒童的那種經歷相仿的經驗。在這裡，僅僅獲得一種新的詞彙或使我們自己熟悉一套抽象的語法規則，那是不夠的。所有這些都是必要的，但僅僅是最初的、次要的一步。如果我們不能學會用這種新的語言來思考，那麼所有的努力都是徒勞的。一般說來，要達到這種要求是極其困難的。語言學家和心理學家們常常提出這個問題：一個兒童究竟如何可能靠他自己的努力去完成一項成人決不可能以同樣方式完成或根本就不能完成的任務。回顧我們前面的分析，或許可以回答這個令人困惑的問題。在意識生活的較晚和較高級的狀態中，我們決不可能再重複那最初引導我們進入人類言語世界的過程。這種過程在兒童幼稚的、敏捷的和順應性強的早期階段中，有著完全不同的意義。說來奇怪， 〔學外語〕 真正的困難更多地是在忘掉舊語言方面，而不是在學習新語言方面。兒童最初開始形成一個客觀世界概念的那種心理狀態，在我們身上已不復存在了。對成人來說，客觀世界作為言語活動的一個成果，已經具有了一定的樣態。在某種意義上，言語活動決定了我們所有其它的活動。我們的知覺、直觀和概念都是和我們母語的語詞和言語形式結合在一起的。要解除語詞與事物間的這種聯結，是極為艱難的。然而，當我們開始學習一種新語言時，我們就不得不作出這樣的努力，把這兩個因素分離開來。克服這個困難，總是標誌著在語言的學習中邁出了新的重要的一步。當領悟了一門外語的 「 神韻 」 時，我們總會有這樣的感覺：似乎進入了一個新的世界，一個有著它自己的理智結構的世界。這就象在異國進行一次有重大發現的遠航，其中最大的收穫就是學會了以一種新的眼光來看待我們自己的母語。歌德說過： 「 誰不懂得外國語，誰也就不了解本國語。 」 要是我們不懂任何外國語，在某種意義上我們對自己的語言也是無知的，因為我們看不出自己語言的特殊結構和顯著特徵。不同語言的比較使我們知道，絕沒有什麼精確的同義詞。兩種語言中相應的詞很少指稱同一對象或活動。它們適用於相互滲透的不同的領域，從而使我們的經驗具有多重色彩的視域和各種各樣的外觀。 如果我們考慮到在不同的語言，尤其是在那些根本不同的語言類型中所使用的分類方法時，這一點就變得尤為清楚。分類是人類言語的基本特性之一。命名活動本身即依賴於分類的過程。給一個對象或活動以一個名字，也就是把它納入某一類概念之下。如果這種歸類永遠是由事物的本性所規定的話，那麼它就一定是唯一的和始終不變的。然而，人類言語中出現的名稱，不可能用任何這樣不變的方式來解釋。它們並非被派定專指稱實體性的東西，指稱獨立存在的實體，倒毋寧是被人的興趣、目的所決定的。但是這些興趣並不是一成不變的。這些分類也不能在隨意製造的人類言語中去尋找，而是基於我們感覺經驗中某些經常重複出現的因素。沒有這樣的重複出現，我們的語言概念就沒有支撐點和立足地。但是，知覺材料的聯合與分離，是依賴於對一個參照系的自由選擇的。沒有什麼刻板不變、預先製成的體制可以使我們的分類和再分類工作一勞永逸地建立起來。即使在相近語系並且一般結構也都一致的語言中，我們也找不到完全相同的名稱。如洪堡所指出的，希臘語和拉丁語的月亮這個詞雖然都指稱同一個對象，但並不表示相同的旨義或概念。希臘語的 「 月亮 」 mèn 是指月亮的 「 衡量 」 時間的功能，而拉丁語的 「 月亮 」 luna ， luc － na 則是指月亮的清澄或明亮狀況。這樣，我們就已經明顯地分離開了並將注意力集中到了同一對象的兩個非常不同的特性。但是，這種活動本身，這種全神貫注凝聚集中的過程，則是相同的。一個對象的名字並沒有權利要求成為該對象的本質，它不打算成為 「 存在者 」 φσειν ，並不打算給我們以一事物的本來面貌。一個名字的作用永遠只限於強調一事物的一個特殊方面，而這個名字的價值恰恰就在於這種限定與限制。一個名字的功能並不在於詳盡無遺地指稱一個具體情景，而僅僅在於選擇和詳述某一方面。把這個方面分離出來並不是消極的活動而是積極的活動。因為在命名活動中，我們從多種多樣的、零散的感覺材料中擇取出了某些固定的知覺中心。這些中心不同於邏輯思想或科學思想中的中心。普通言語中的語詞並不根據我們表達科學概念時用的同一標準來衡量。與科學的術語相比較，普通言語的語詞總是顯出某種含糊性，它們幾乎無例外地都是這麼模糊不定和定義不確，以致經受不住邏輯的分析。但儘管有這種不可避免的固有缺陷，我們的日常語詞和名辭仍然不失為走向科學概念之路的路標。正是運用這些日常語詞，我們形成了對於世界的最初的客觀視域或理論視域。這樣的視域不是單純的 「 所予 」 ，而是建設性的智慧努力的結果。而這種努力若不始終藉助語言的作用就不可能達到它的目的。 然而，這個目的不是在任何時間都能達到的。上升到較高水平的抽象，上升到把握更一般更廣泛的名稱和概念，乃是一個困難而費力的任務。對語言的分析給我們提供了豐富的材料，來研究那最終導向完成這個任務的精神過程的特性。人類言語是從最初較具體的狀態進展到較為抽象的狀態的。最初的名稱都是具體的，它們依附於對特殊事實或特殊活動的領悟。我們在自己的具體經驗中所發現的一切細微差別，都被精密而詳盡地加以描述，但是它們並未被歸於共同的種屬之下。哈墨－波克司脫 Hammer － Purgstall 寫過一篇論文，在那裡他列舉了阿拉伯語中關於駱駝的各種各樣名稱。用於描述駱駝的語詞不下五、六千個。然而其中沒有一個給予我們一個一般生物學的駱駝概念。所有的這些名稱都是表征駱駝的形狀、大小、顏色、年齡以及走路姿態等具體細節的。這些劃分仍然遠不是任何科學的或系統的分類，而是為完全不同的目的服務的。在許多美洲土著部落的語言中我們發現，對於一個特殊的動作例如行走或敲打，有著多得令人驚訝的語詞。這些語詞之間是一種並列關係而不是從屬關係。用拳頭打與用手掌打不能用同樣的詞來描述，用武器打與用鞭子打或棍子打又必須用不同的詞來表達。在對巴凱里語 —— 巴西中部一個印第安部落的方言 —— 的描述中，斯泰恩說， 〔那裡〕 每一種鸚鵡和棕櫚樹都有它自己的名稱，卻沒有一個表達 「 鸚鵡 」 這個類或 「 棕櫚樹 」 這個類的名稱。他說： 「 巴凱里人是如此依附於無數的特殊概念，以致對於共同的特徵毫無興趣。因材料過於紛然雜陳，這些土人不能簡括地掌握它們。他們所有的雖然只是小錢，但是就這種小錢之多而論，他們卻應該說是極其富有的。 」 事實上，一種現成的方言是豐富還是貧乏，並不存在一成不變的衡量尺度。每一種分類都是被特殊的需要所決定和支配的。並且顯然地，這些需要是根據人們社會文化生活的不同條件而變換著的。在原始文明中，對事物具體的和特殊的方面的興趣必然占優勢。人類言語總是符合於並相應於一定的人類生活形式的。在印第安人部落中，對純粹 「 共相 」 的興趣既不可能也無必要。根據某些看得見摸得著的特徵來辨別物體，這就足夠了，也是更重要的。在許多語言中，對待圓的東西不象對待正方形或長方形的東西那樣來處理，因為它們屬於不同的性，而這些性是以特殊的語言手段例如使用前綴來加以區別的。在班圖語系的諸語言中，我們發現二十多種名詞的性類。在土著美洲人部落例如阿爾袞琴人的語言中，有些物體屬於有生命的性，而另一些則屬於無生命的性。即使在這裡也很容易理解這些區別在原始人心中具有特殊的興趣和極端的重要性的現象以及這種現象的原因。比之於我們用抽象的邏輯的類名詞來表達，那些區別確確實實是更富表現特徵和更具鮮明差別的。從具體名詞到抽象名詞的同樣的緩慢過渡過程，還可以在對事物性質的命名過程中加以研究。在許多語言中我們都發現大量的顏色名稱。一種特定顏色的每一個別色調都有它的特殊名字，而我們的一般名詞 —— 藍、綠、紅等等，則是沒有名稱的。顏色名稱根據物體的性質而變化著：例如灰色一詞，可以用來形容羊毛或鵝，而形容馬時則用另一個灰色的名稱，在形容牛時又要換一個灰色的名稱，而當說到人的頭髮和其它某些動物的毛時，則還要另外使用一個形容灰色的詞。這也同樣適用於數的範疇：在指稱不同類的物體時，就要求用不同的數詞。因此，在人類言語的發展中，上升到普遍的概念和範疇的過程是顯得非常緩慢的。但是，這個進程中的每一個新的進展，都導向更為廣泛的概觀，都導向對我們的知覺世界作出更好的定向和安排。