人論 · 第二章 符號：人的本性之提示

生物學家烏克威爾 Johannes von Uexküll 寫過一本書，在書中他著手對生物學原理進行了批判的修正。根據他的看法，生物學確實是一門自然科學，應該根據通常的經驗方法也即觀察和實驗的方法來加以發展。但另一方面，生物學的思想方法卻並不屬於物理學或化學那一類的思想方法。烏克威爾是活力論的堅決擁護者和生命自治原則的捍衛者：生命是終極的和自決的實在，它不可能根據物理學或化學來描述和解釋。根據這個觀點，烏克威爾引伸出了關於生物學研究的一套新的一般規劃。作為一個哲學家，他是唯心論者或現象論者。但是他的現象論並不是基於形上學或認識論的考慮，而是建立在經驗的原則之上的。正如他所指出的，假定存在著一種對一切有生命的存在物都同一不變的絕對的實在之物，那就是一種非常幼稚的獨斷論。實在並不是唯一的和同質的東西，而是無限多樣化的。有多少種不同的生物體，實在也就具有多少種不同的組合與樣式。可以說，每一種生物體都是一個單子式的存在物：它有它自己的世界，因為它有著它自己的經驗。在某些生物種屬的生命中可以看到的一些現象，並不就可以轉移到任何其它的種屬上去。兩類不同的生命體的經驗 —— 因此也就是這兩類生命體的實在 —— 是彼此不能比較的。烏克威爾說，在蒼蠅的世界中，就只有 「 蒼蠅的事物 」 ，而在海膽的世界中，就只有 「 海膽的事物 」 。 從這種一般的假定出發，烏克威爾發展出一套非常新穎而獨特的生物世界體制。為了避免一切心理學的解釋，他遵循徹底客觀主義的也即行為主義的方法。他堅持說，理解動物生命的唯一線索就是比較解剖學所給予我們的事實。如果我們知道了某動物種屬的解剖學結構，那我們也就擁有了重建其特殊的經驗樣式所必需的一切材料。仔細地研究動物的形體構造，研究不同感覺器官的數量、性質和分布狀態，以及神經系統的狀況，就能給予我們關於該生命體之內外世界的精確圖象。烏克威爾從最低級的生命體著手開始他的研究，然後逐漸地擴展到有機生命的一切形式中去。在某種意義上他不願意說較低的或較高的生命形式。 〔因為在他看來〕 生命在任何地方都是完善的，不管是在最小的範圍內還是在最大的範圍內都一樣。每一種生命體，即使是最低級的生命體，都不是僅僅在某種含混的意義上適應於 angepasst 它的環境，而是完完全全地符合於 eingepasst 它的環境。隨著它們解剖學結構上的不同，這些生命體也就各有一套察覺之網 Merknetz 和一套作用之網 Wirknetz -- 一套感受器系統和一套效應器系統。沒有這兩套系統的互相協作和平衡，生命體就不可能生存。靠著感受器系統，生物體接受外部刺激；靠著效應器系統，它對這些刺激作出反應。這兩套系統在任何情況下都是緊密交織、互不可分的。它們被聯結在同一個系列之中 —— 這個系列被烏克威爾稱為動物的功能圈 Funktionskreis 。 這裡不可能著手討論烏克威爾的生物學原理。我提及他的概念和術語只是為了提出一個一般的問題：烏克威爾提出的圖式能夠用來描述並充分表示人類世界的特徵嗎？顯而易見，對於統轄一切其它有機體生命的生物學規律來說，人類世界並不構成什麼例外。然而，在人類世界中我們發現了一個看來是人類生命特殊標誌的新特徵。 〔與動物的功能圈相比〕 人的功能圈不僅僅在量上有所擴大，而且經歷了一個質的變化。在使自己適應於環境方面，人仿佛已經發現了一種新的方法。除了在一切動物種屬中都可看到的感受器系統和效應器系統以外，在人那裡還可發現可稱之為符號系統的第三環節，它存在於這兩個系統之間。這個新的獲得物改變了整個的人類生活。與其它動物相比，人不僅生活在更為寬廣的實在之中，而且可以說，他還生活在新的實在之維中。在有機體的反應 reaction 與人的應對 response 之間有著不容抹殺的區別。在前一種情況下，對於外界刺激的回答是直接而迅速地作出的；而在後一種情況下，這種回答則是延緩了的 —— 它被思想的緩慢複雜過程所打斷和延緩。初看起來，這樣一種延緩似乎是一種很成疑問的進步。許多哲學家都已經警告人們提防這種表面上的進步。盧梭說： 「 沉思默想的人乃是一種墮落的動物。 」 超出有機生命的界限並不是人類本性的改善而是退化。 然而並沒有什麼靈丹妙藥可以防止自然秩序的這種倒轉。人不可能逃避他自己的成就，而只能接受他自己的生活狀況。人不再生活在一個單純的物理宇宙之中，而是生活在一個符號宇宙之中。語言、神話、藝術和宗教則是這個符號宇宙的各部分，它們是織成符號之網的不同絲線，是人類經驗的交織之網。人類在思想和經驗之中取得的一切進步都使這符號之網更為精巧和牢固。人不再能直接地面對實在，他不可能仿佛是面對面地直觀實在了。人的符號活動能力 Symbolicactivity 進展多少，物理實在似乎也就相應地退卻多少。在某種意義上說，人是在不斷地與自身打交道而不是在應付事物本身。他是如此地使自己被包圍在語言的形式、藝術的想像、神話的符號以及宗教的儀式之中，以致除非憑藉這些人為媒介物的中介，他就不可能看見或認識任何東西。人在理論領域中的這種狀況同樣也表現在實踐領域中。即使在實踐領域，人也並不生活在一個鐵板事實的世界之中，並不是根據他的直接需要和意願而生活，而是生活在想像的激情之中，生活在希望與恐懼、幻覺與醒悟、空想與夢境之中。正如埃皮克蒂塔所說的： 「 使人擾亂和驚駭的，不是物，而是人對物的意見和幻想。 」 綜上所述，我們完全可以修正和擴大關於人的古典定義。儘管現代非理性主義作出了一切努力，但是，人是理性的動物這個定義並沒有失去它的力量。理性能力確實是一切人類活動的固有特性。神話本身並非只是一大堆原始的迷信和粗陋的妄想，它絕不只是亂七八糟的東西，因為它具有一個系統的或概念的形式。但另一方面，又絕不能賦予神話結構以理性的特徵。語言常常被看成是等同於理性的，甚或就等同於理性的源泉。但是很容易看出，這個定義並沒有能包括全部領域。它乃是以偏概全 〔 parspro　toto 〕 ；是以一個部分代替了全體。因為與概念語言並列的同時還有情感語言，與邏輯的或科學的語言並列的還有詩意想像的語言。語言最初並不是表達思想或觀念，而是表達情感和愛慕的。甚至康德所設想和描述的那種 「 在純粹理性範圍內的 」 宗教，也僅僅只是純粹的抽象而已，它僅僅表達了理想的樣式，僅僅表達了真正的和具體的宗教生活的幻影。那些把人定義為理性動物的偉大思想家們並不是經驗主義者，他們也不曾打算作出一個關於人的本性的經驗陳述。靠著這個定義他們所表達的毋寧是一個根本的道德律令。對於理解人類文化生活形式的豐富性和多樣性來說，理性是個很不充分的名稱。但是，所有這些文化形式都是符號形式。因此，我們應當把人定義為符號的動物 animal symbolicum 來取代把人定義為理性的動物。只有這樣，我們才能指明人的獨特之處，也才能理解對人開放的新路 —— 通向文化之路。